http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1798.pdf
Media
Part of Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia / LUD 1987 t.71
- extracted text
-
Lud,
ANDRZEJ
t. n, 1987
BRENCZ
UAM Po'z.nań
POLSKA OBRZĘDOWOŚĆ POGRZEBOWA
JAKO OBRZĘD PRZEJŚCIA
Jednym z podstawowych pytań, na które próbowali znaleźć odpowiedź
następcy Durkheima, antropolodzy społeczni, dotyczyło kwestii sposobu
odzwierciedlania przez rytuał stosunków społecznych. Określano rytuał
jako sposób ustanawiania, odnawiania, czy umacniania tradycyjnych więzi
społecznych. Twierdzono, że poprzez rytuał wyrażane są konflikty, bądż
odzwierciedlane role społeczne.
Współczesna antropologia podkreśla komunikacyjną rolę rytuału. Pod
pojęciem tym najczęściej rozumie tradycyjnie utwierdzone wzory zachowania, za pośrednictwem których przekazywane są nakazy społeczne.
Każda rytualna aktywność, to szereg symboli, w postaci: przedmiotów,
czynności, zdarzeń, które posiadają swój wizualny, werbalny, przestrzenny i czasowy wymiar i które się jednocześnie uzewnętrzniają i kondensują w jedno przeżycie.
Celem obrzędów religijnych jest ukazanie relacji między fizycznym
doświadczeniem, normami społecznymi, zasadami i systemem wartości
społecznych, na których opiera się struktura społeczna, a światem nadzmysłowym, irracjonalnym z drugiej strony (E. Leach, 14 - tll). Jeżeli
przyjmiemy, że każdy system społeczno-kulturowy
stanowi koherentny
zespół zintegrowanych zjawisk, między którymi istnieją określone relacje tworząc w ten sposób funkcjonalną całość, to dla zachowania trwałości tego systemu niezmiernie ważna jest stabilność zjawisk i zachowań.
Człowiek wnosi do pozornie niezrozumiałego świata odpowiedni konceptualny system, porządek logiczny systematyzujący wszystkie elementy.
Otaczające go zjawiska, istoty, przedmioty i zdarzenia należy odpowiednio
zakl<lsyfikować i określić wyraźnie nieprzekraczalne granice między nimi.
Zdaniem E. Leacha, poprzez stworzenie takiego systemu człowiek redukuje swoją bezradność i niepewność wynikającą z niewiadomej i równocześnie tworzy podstawy funkcjonowania systemu społeczno-kulturowego, do którego przynależy (E. Leach, 30 - 45).
Życie społeczne podlega nieustannym zmianom, charakteryzaje
je
pewna dynamika. Zmiany te mogą się dokonywać w makroskali, w toku
dziejów historycznych, i w mikroskali, w określonym wycinku czaso-
-.' 216
Andrzej Brencz
wym. Dotyczyć może tylko wycinka danej struktury, bądż znacznego jej
fragmentu. Każda taka zmiana to przejście przez ustalone i jasno sprecyzowane granice, pociągające za sobą jednak naruszenie istniejącego porządku i może doprowadzić w konsekwencji do zachwiania stabilnego
układu. Należy ją w związku z tym przeprowadzić w taki sposób, by
powrócić do punktu wyjścia, przywrócić stan pierwotny. W celu uniknięcia potencjalnego zagrożenia, jakie może ona wywołać, sposób jej przeprowadzenia musi być bardzo dokładnie określony i kontrolowany. Warunki te spełniają rytuały, stanowiące jednocześnie elementy strukturyzujące procesy kulturowo-historyczne. Rytuały stanowią " ... szczególnie
dramatyczną próbę, by pojedynczą część składową życia w pełni twardo
kontrolować i wprowadzać w określony porządek ... " (S. F. Moore
B. G. Myerhoff, 117).
Na grupę rytuałów, które towarzyszą i regulują zmiany społeczne,
zwrócił uwagę na początku naszego wieku A. Van Gennep, tworząc koncepcję rites de passage. Liczne późniejsze prace wykazały, że koncepcja
ta, a raczej jej schemat, jest niezwykle przydatny w badaniach rytuałów,
jednakże model stworzony przez jej autora należy traktować tylko jako
pewną propozycję stanowiącą punkt wyjścia. We współczesne] antropologii, zwłaszcza brytyjskiej, została poddana wielu zmianom i modyfikacjom. Szczególny wkład wniosły prace Edmunda Leacha, Victora Turnera i Terensa Turnera. Niektóre z założeń tych autorów okazały się
w badaniach obrzędów pogrzebowych szczególnie przydatne.
E. Leach wskazał na znaczenie granic czasowych i przestrzennych,
spełniających ważną funkcję w symbolicznej organizacji świata. Ludzie,
tworząc określone klasyfikacje, systemy czy kategorie porządkujące, wyznaczają jednocześnie pewne granice w czasie i przestrzeni. Człowiek
dzieli tok życia na pewne odcinki czasowe. Między nimi występują interwały, odcinki nie posiadające wymiaru czasowego. Zmia~y społeczne
przebiegają w tych interwałach, a więc odbywają się poza czasem. Granice, które czasowo oraz przestrzennie rozdzielają zjawisko, są z natury
rzeczy niejasne, dwuznaczne i niebezpieczne. Wyznaczają one i stymulują
aktywność rytualną, stanowiąc jednocześnie punkt określający początek
i koniec każdego z okresów. Różnice jakie istnieją między dokładnie
określoną przestrzenią społeczną i czasem, a granicą która je dzieli,
Leach wyraził w szeregu metafor: czas normalny-czas
menormainy,
kategorie wyraźne-kategorie
niewyraźne, profanum-sacrum,
w środku
skraju (E. Leach, 30 - 45).
Uzupełniając teorię rites de passage T. Turner doszukiwał się odpowiedzi i wyjaśnienia problemu, dlaczego przejście odbywa się w trzech
fazach i z czym należy wiązać odmienną charakterystykę fazy granicznej. Interesował go szczególnie problem relacji między strukturą rytuału
';I~
POLSKA
OBRZĘDOWOŚĆ
POGRZEBOWA
217 j '..
~ " ~ \,
a przejściem społecznym. W swych dociekaniach jako punkt wyjścia obiera charakter, naturę społecznej struktury.
Tworząc model obrzędów
przejścia zwrócił uwagę na fakt, że strukturę społeczną należy rozumieć
jako dynamiczne, hierarchiczne relacje zachodzące między różnymi płaszczyznami (poziomami) struktury. Normatywny porządek społeczny, składający się z kontrastujących,
wzajemnie wykluczających się kategorii,
tworzy niższy poziom struktury. Poziom wyższy stanowi wspólna podstawa jednocząca kategorie niższego poziomu, sposoby zmian j zasady na
jakich się opierają. Między tymi poziomami istnieje wzajemna zctlcżność.
Rytuał musi się opierać na tych samych strukturalnych i dynamicznych
właściwościach społeczności, musi uosabiać procesy społeczne. Klucz pozwalający na rozumienie rytuału jako formy akcji społecznej i symbolicznej struktury tkwi w rozumieniu społecznych potrzeb. Symbole, z których się korzysta, obrazują równocześnie sytuację wyjściową i wejściową, dalej, różnice między nimi, przyczynę powstania granic, jak i przejście z jednej sytuacji do drugiej. Te symbole umożliwiają ludziom, którzy
podlegają obrzędowi przejścia, jak i społeczności, do której powracają
ze zmienionym statusem, przystosować się do zachodzących zmian stanowiących cel rytuału. Rytuał obejmuje stan wyjściowy, stan końcowy
oraz fazę przejścia, stanowiącą bezpośredni wyraz zasad transformacyjnych, stanowiących podstawę i mechanizm przejŚcia społecznego (T. Turner, 53 -'70). Należy jeszcze dodać, że zdaniem T. Turnera: treść fazy
granicznej jest z reguły bardzo różnorodna i zależy od konkreh.ej sytuacji społecznej, to znaczy od rodzaju przejścia, z którym związany jest
rytuał i od specyfiki społeczno-kulturowego kontekstu.
Natomiast V. Turner wychodzi od założenia, że wszystkie społeczności
posiadają podobną strukturę, opierającą się na funkcjonowaniu dwóch
przeciwstawnych modeli zachowania. Z jednej strony występuje struktura społeczne, której wszystkie elementy (miejsce, rola itd.) są jasno określone przez wartości, normy, interesy społeczne, z drugiej zaś występuje
communitas, stan egalitarny, w którym jednostka jest okresowo uwolniona od przypisanej pozycji. Według V. Turnera życie społeczne, to dialektyczny proces stale zmieniającej się fazy struktury i fazy communitas,
dyferencjacji i homogeniczności. Obrzędy przejścia umożliwiają osobnikowi okresowo wyjść ze stanu podlegającego prawom struktury i wejść w
stan ,communitas. Ta możliwość rytualnej wymiany wpływa na umacnianie się wartości stanowiących podstawę społeczną i ponowne przywracanie zasady hierarchii (V. Turner, 95 - 97, 164 - 168, 177 - 179).
W oparciu powyższe stwierdzenia należy dokonać próby charakterystyki zjawiska kulturowego określanego w literaturze jako obrzęd pogrzebowy.
Jednym z krytycznych momentów w życiu społecznym, to śmierć
-
218
Andrzej Brencz
członka grupy. Strach przed zmarłym, zjawisko śmierci, dusza, instynkt
samozachowawczy, rozmaite konflikty pojawiające się w tym momencie,
to czynniki zagrażające istnieniu podstawowych wartości i egzystencji
grupy {B. Malinowski, 422 - 428; E. Durkheim, 571). Ten moment musi
być przezwyciężony poprzez odpowiedni obrzęd. Poprzez obrzęd pogrzebowy można rozumieć kompleks obowiązujących, ustanowionych tradycyjnie i przyjętych przez społeczność form zachowania symbolicznego (por.
M. Prosić Dvornić, 41). Przedstawia on system różnorodnych form czynności stanowiących odpowiedź na różnorodne problemy i potrzeby związane ze śmiercią, jakich wymaga społeczność. Z każdym systemem społeczno-kulturowym
związana jest specyficzna forma obrzędu, która jednocześnie odzwierciedla wierzenia stanowiące podstawę obrzędu, jak i motywy i wartości, na których opiera się ten system.
Śmierć jako zjawisko i obrzęd jako ogólnoludzka odpowiedź na stan
zagrożenia (mimo iż niektóre formy zachowania i czynności są zróżnicowane), doprowadziły do tego, że obrzędy te w swych zasadniczych rysach,
motywach i celach wykazują na całym świecie zdumiewające podobieństwo (B. Malinowski, 423). U podstaw obrzędów pogrzebowych wszystkich
ludów leżą dwa przeciwstawne dążenia; chęć zatrzymania zmarłego, i dążenie do uwolnienia się od niego (S. A. Tokariev, 1'52). Jawią się one z
jednej strony w postaci uczucia żalu, z drugiej zaś w formie instynktownego uczucia strachu. Stąd wynika dwojaki stosunek żywych wobec zmarłego: równolegle występuje próba zerwania wszystkich więzi oraz tendencja do utrzymania tych więzi w zmienionej formie.
Śmierć człowieka, będąca sama w sobie sprawą jednostki, przekształca się w wydarzenie, w którym uczestniczy grupa społeczna. Obrzqdy
związane ze śmiercią posiadają więc znaczenie i konsekwencje społeczne.
Poprzez aktywność rytualną przeprowadzoną według wyraźnie określonego wzoru, zachowanie ludzi będących pod wpływem strachu, osamotnionych, zdezorientowanych,
zostaje uregulowane i poddane kontroli, by
nie kolidowało z interesem i potrzebami grupy.
W obrzędzie pogrzebowym dominują dwie zasady: obowiązek uwolnienia grupy od ciała zmarłego, dła którego nie ma już miejsca między
żywymi i udzielenie ludziom, których łączyły ze zmarłym określone więzi,
pomocy, mającej załagodzić następstwa nieszczęścia, które ich spotkało.
Jednocześnie, poprzez odpowiednie postępowanie, następuje przystosowanie całej grupy społecznej do nowej sytuacji. Wiele sposobów realizacji
ma charakter uniwersalny.
W obrzędach pogrzebowych tło wierzeniowe odgrywa istotną rolę. Niezależnie od denominacji konfesyjnej, europejskie obrzędy pogrzebowe, w
tym i polskie, opierają się z jednej strony o zasady obowiązującej religii,
standaryzowane przez przepisy liturgiczne, z drugiej zaś opierają się na
POLSKA
OBRZF,DOWOŚC
POGRZEBOWA
219
reliktach dawnych wierzeń i wyobrażeń eschatologicznych. Oba te systemy, zwane tutaj umownie religią, wskazują na środki, jakimi rytuał, jeżeli zostanie prawidłowo przeprowadzony, może osiągnąć pożądane rezultaty (por. S. F. Moore i B.G. Myerhoff, 125).
Religijne wyobrażenia eschatologiczne opierają się na animistycznym
spojrzeniu na świat (B. Malinowski, 426). Śmierć nie oznacza końca istnienia, lecz stanowi tylko moment, w którym dusza rozstaje się z ciałem
i rozpoczyna inne, nie cielesne bytowanie. Dusza człowieka żyje po jego
śmierci fizycznej, nadal należy do wspólnoty społecznej, partycypuje w
całokształcie życia. Wspólnotę społeczną stanowi zespół żywych i. zmarłych jej członków (L. Levi-Bruhl, 46 - 47).
Jak już wspomniano, człowiek instytnktownie lęka się zmarłego, jako
czegoś nieczystego, niebezpiecznego, wzbudzającego grozę, a jednocześnie
jest w dalszym ciągu emocjonalnie i społecznie z nim związany. Czy przeważać będzie uczucie strachu, czy odczucie przywiązania, zależeć to będzie w dużej mierze od charakteru systemu religijnego, przyjętego w danej grupie (K. Birekt-Smith, 364 i n.; S. A. Tokariev, 188). Zmarły może
być dla społeczności dobry -bądź zły, może pomóc, bądź zaszkodzić. Potencjalna pomoc, bądź szkoda jaką może wyrządzić, zależy od postawy żywych wobec zmarłego i jego duszy. Stąd zachowania członków społeczności, do której należał zmarły, motywowane są przede wszystkim chęcią
uregulowania relacji między zmarłym, a społecznością. Zachowania te
mają na celu całkowite zerwanie jakichkolwiek więzi ze zmarłym, by
uchronić społeczność od niszczącego i zgubnego wpływu, ale jednocześnie
mają na celu przedłużenie i podtrzymanie fikcyjnych więzi, by umożliwić
zmarłemu i jego duszy egzystencję pośmiertną i z tego względu spodziewać się określonych korzyści.
Zachowania, sposoby postępowania :Qależne są bezpośrednio od wyobrażeń o duszy zmarłego, a wyobrażenia te na terenie Polski, mimo niwelacyjnego działania zasad religii katolickiej, są zróżnicowane. Charakterystyczna dla niższych form świadomości heterogeniczność wyobrażeń o duszy zmarłego Levi-Bruhl objaśnia obojętnością wobec logicznych sprzeczności. Umożliwia to dawnym zjawiskom przetrwanie i istnienie obok nowych, często wzajemnie przeciwstawnych sobie (L. Levi-Bruhl, 55 - 56).
Jeżeli ta hipoteza jest prawdziwa, to oznacza, że niektóre z wyobrażeń o
duszy zmarłego, znane z terenów Polski, powstały w różnych fazach rozwoju koncepcji eschatologicznych. Różnice w ich treści wskazują na różnice w pochodzeniu. Wraz powstaniem nowych wyobrażeń o duszy zmarłego powstają odpowiednie nowe normy zachowania, poprzez które reguluje się w zmieniony sposób relacje między duszą, a społecznością, zgodnie z sumą dotychczasowych wyobrażeń. Praktyki dawne jak i nowe, powstałe o chrześcijański imperatyw "umarłych grzebać" wraz z całym ry-
220
Andrzej
Brencż
tuałem, nakazują, by ciało, w którym przebywała dusza, pochować w
określony i dostojny sposób, a także zrealiwwać wszystkie te obrzędy,
które zabezpieczą pośmiertną egzystencję duszy.
Podstawowym obowiązkiem rodziny i grupy społecznej jest realizacja obrzędu zgodnie ze wszystkimi obowiązującymi zasadami. Towarzyszy temu przekonanie, że nie powinno zdarzyć się ooś nieprzewidzianego,
że nic nie może zakłócić toku obrzędu. To przekonanie działa uspokajająco i przywraca równowagę (por. B. Malinowski, Zwyczaj ... , 334).
Powszechne jest wierzenie, że ci,ało zmarłego jest "nieczyste" w związku z tym jakikolwiek kontakt bezpośredni, bądź przebywanie w pobliżu,
stanowi potencjalne niebezpieczeństwo dla żywych, a szczególnie zaś dla
najbliższych. Istnieje szereg nakazów i zakazów chroniących żywych od
szkodliwego wpływu zmarłego i praktyk mających zmusić dusze zmarłego do opuszczenia ciała i świ,ata ziemskiego. Wszystkie te środki ostrożności niezbędne są w sytuacjach, kiedy człowiek wchodzi w kontakt z siłami nadprzyrodzonymi, pozostającymi poza jakąkolwiek kontrolą i rozumieniem. Związek ze zmarłym i jego duszą winien trwać tylko w okresie,
kiedy dusza jest jeszcze na ziemi, do chwili jej odejścia na drugi świat,
do miejsca wiecznego przebywania.
Według wierzeń ludowych z terenów Polski, cz,as pobytu duszy na ziemi jest bardzo zróżnicowany. Na zróżnicowanie to wpływ wywarły póżniejsze chrześcijańskie modyfikacje wyobrażeń eschatologicznych. Według
słowiańskich wierzeń ludowych, z o'b.szarów o dominacji religii prawosławnej, dusza przebywa na ziemi przez okres jednego roku, przy czym
intensywność oddziaływania duszy na świ,at żywych i stopień niebezpieczeństwa stąd wynikający, sukcesywnie maleje po pochówku. Jako niebezpieczny uW1ażany jest powszechnie okres czterdziestu dni po śmierci.
Na obszarach o dominacji religii katolickiej, okres ten wynosi najczęściej
trzydzieści dni, przy czym istnieje duże zróżnicowanie regionalne (A. Fischer, 324 - 331, por. także K. Ranke, 45 - 46). W okresie tym mamy do
czynienia z rozbudowanym systemem obrzędów oczyszczających.
Jeżeli cykl obrzędów pogrzebowych rozpatrywać będziemy z punktu
widzenia obrzędów przejścia, to w oparciu o powyższe uwagi m07.na wydzielić i scharakteryzować
kilka f.orm społecznych przejść związanych
ze zmianą statusu poszczególnych osób lub grup. Dotyczy to osoby zmarłego i jego duszy, najbliższej rodziny oraz krewnych, a także społeczności, z którą związany był zmarły. Zmarły zakończył okres wędrówki ziemskiej, okres pobytu w świecie rzeczywistym, zmienia status żywego członka społeczności na status członka zmarłego. Charakterystyczna
jest forma przeniesienia ciał,a na miejsce spoczynku innych zmarłych członków
społeczności i odprawienie jego duszy na tamten świat w myśl reguł i zasad zbudowanych w oparciu o obowiązującą eschatologię.
POLSKA
OBRZĘDOWOSC
POGHZEBOW A
221
Najbliższa rodzina i krewni w strukturze społecznej przechodzą ze
stanu normalnego (profanum) w stan pogrążonych w żałobie, a po upływie określonego czasu powracają do stanu normalnego. Śmierć wywołuje
także bezpośrednie zmiany w strukturze społecznej: żona, czy mąż osoby
zmarłej zmieniają status przechodzą w status owdowiałych, dziecko otrzymuje status sieroty (półsieroty), śmierć gospodarza przynosi zmianę ról,
itd.
Szczególne znaczenie, choć w polskiej obrzędowości już nieco zatarte,
ma obrzęd pogrzebowy dla całej spoleczności. Społeczność ta musi przejść
przez okres potencjalnie dlań niebezpieczny, wynikający z zagrożenia
rozpadu jej struktury, a także musi urzeczywistnić zmianę jaka zaszła
w jej strukturze w związku z stratą jednego z jej członków, wykluczyć
go i przejąć członków rodziny w ramach ich nowych statusów.
Obrzędy pogrzebowe miały szczególne znaczenie w okresie wspólnoty
rodowej. Stanowiły ważny moment kohezji wspólnoty. Szczególnie uwidacznia się to w obrzędowości pogrzebowej Słowiańszczyzny południowej. Według Cajkanovicia, we współczesnej obrzędowości znaleźć można
potwierdzenie tezy, że na tym terenie obrzęd pogrzebowy związany był
ze wspólnotą rodową. Mimo, iż najwięcej zakazów i nakazów związanych
jest z rodziną, domownikami, na terenach, gdzie długo przetrwały resztki
wspólnoty rodowej, pewnymi restrykcjami objęta jest szersza wspólnota
rodowa, czy nawet plemię. Obecnie obejmuje całą wieś (Cajkanović, 143- 145). Z powyższych ustaleń wysunąć można wniosek, że w obrzędzie
pogrzebowym zawarta jest nie tylko odpowiedź na sytuacje wynikające
z zetknięcia ludzi z siłami nadprzyrodzonymi, lecz także odpowiedzi na
powstałe potrzeby szeregu transformacji w ramach struktury społeczności.
Jak już wspomniano, jednym z podstawowych obowiązków żyjących
wobec zmarłego jest zerwanie wszystkich dotychczasowych związków,
nawiązanie nowych relacji zmarły-żywi,
zgodnie z obowiązującymi prze_
konaniami. Proces ten rozpoczynają rozbudowane O'brzędy wyłączania. Nie
stanowią one jednego określonego aktu lecz rozwijają się sukcesywnie,
przechodząc przez kilka etapów. W obrządku pogrzebowym wydzielone
są następujące fazy: zmarły zostaje odseperowany od żyjących, od domowników, dalej przedmiotów, a więc od rodziny i domu, następnie od
społeczności i świata żywych.
Początki obrzędu wyłączania rozpoczynają się w chwili zgonu. Powszechnie praktykowany jest zwyczaj pojednania zmarłego z żywymi. Religia katolicka wprowadziła do wyobrażeń eschatologicznych dwa elementy: grzechu (będącego naruszeniem zakazów etycz.ny'ch) i nagrody (w
przyszłym życiu, jako wyrównanie za uczynki człowieka w życiu doczesnym) (H. Łowmiański, 29). W związku z tym, pojednani'e to traktowane
jest jako swoista forma ekspiracji Jednak wzajemne przebaczanie sobie
222
Andrzej
Brencz
wyrządzonych krzywd, zatargów, pozbywanie się uczucia urazy, ma tak'że na celu przywrócenie równowagi w świadomości ludzi i zatarcie różnic, które stanowiłyby ewentualną przeszkodę w wędrówce duszy na tamten świat.
Obrzędy wyłączania nasilają się w chwili śmierci. Mamy tutaj do czynienia z praktykami, które wyraźnie podkreślają powstanie granicy między czasem normalnym i normalnym tokiem czynności i zachowań ludzi
a okresem rytualnym. Naleźą tutaj nak,azy zachowania ciszy, dzwonienie,
budzenie śpiących domowników, przerwanie czynności gospodarczych.
O. Kolberg zanotował w zeszłym stuleciu: "Jak kt,o umrze, to mu się
najprzód dzwoni w kościele" (O. Kolberg, t. 10, 77). Zwyczaj dzwonienia dzwonkiem według zwyczajów zanotowanych w połowie naszego stulecia, miał ułatwić zgon (dzwonek dla konających) (K. Kwaśniewicz, 110).
Dźwięk w rytuałach przejścia uznawany lest jako oznaka granicy (E. Leach, 63; por. 1. Kovacević, 21 - 32). Uderzanie w dzwony oznacza granicę
między profanum, a sacrum, wyznacza początek zachowania rytualnego.
Wszystkie wymienione praktyki, zmodyfikowane już na początku XX
wieku, oznaczały początek czasu rytualnego, w którym następuje wyraźne fizyczne i rytualne oddzielenie zmarłego od żywych. Wszystkie sprzęty,
przedmioty mające bezpośredni kontakt ze zmarłym zostają zniszczone,
bądź porzucone. J. Burszta omawiając zwyczaje i obrzędy pogrzebowe
na terenie Wielkopolski pisze: " ... Kolejny cykl czynności i zabiegów następuje z chwilą wniesienia trumny. Zmienia się przede wszystkim urządzenie izby, wynosi łóżka, stoły, krzesła, zaciemnia się okna oraz przystraja izbę zielenią i kwiatami. Trumnę ustawia się na stole ... w środku
izby, zawsze w ten sposób, że nogi zmarłego skierowane są ku
drzwiom ... " (J. Burszta, 183 - 184). Zmarłemu zostaje wydzielona osobna
przestrzeń, zmieniony zostaje dotychczasowy układ, tworzy się nowy podział: przestrzeń zmarłego i przestrzeń żywych.
Wyłączanie zmarłego następuje także poprzez czynności związane z
wynoszeniem z domu. Wynosi się nogami do przodu, uderza trzykrotnie
trumną o próg, itd. Funkcję granicy przestrzennej pełni tutaj próg domu.
Czynności wykonywane przy wynoszeniu, oprócz symbolicznego uniemożliwienia powrotu zmarłego, oznacza także pożegnanie, oddzielenie
zmarlego od domu i rodziny. W symboliczny spos6b następowało także
wyłączanie zmarłego z obszaru jego działania gospodarczego, podkreślając zakoń,czenie pełnienia roli gospodarza. Z relacji. O. Kolberga wynika,
że kiedyś obnoszono trumnę dookoła podwórza i przystawano przed stajnią, oborą i chlewem (O. Kolberg, t. 10, 217).
Rzucanie ziemi na tr:.:mnę wyznacza moment graniczny, w ktćrym
zmarły i żywi rozstają się. Według powszechnych wierzeń dusza opuszcza
ciało w chwili złożenia trumny i zasypywania mogiły. W polskiej obrzę-
POLSKA
OBRZE;DOWOŚC
POGRZEBOWA
223
dowości pogrzebowej, podobnie jak na Słowiańszczyźnie, istnieje zakaz
rzucania ziemi przez krewnych {A. Fischer, 342). Czynność tę wykonują
tylko znajomi i sąsiedzi zmarłego. Stanowi to formę pożegnania zmarłego i oznacza rozstanie się ze wspólnotą.
Z powyższego przeglądu wynika, że proces symbolicznego zrywania
więzi zmarłego ze światem żywych, przeprowadzany przez obrzędy wyłączania, następuje stopniowo.
Równolegle z obrzędami wyłączania przeprowadzano
szereg akcji
i czynności, których celem było przygotowanie w odpowiedni sposób ciała zmarłego oraz przygotowanie duszy do przejścia ze świata żywych w
świat zmarłych. Rytualne wyłączanie duszy zmarłego następuje z chwilą
zgonu. Przejawia się w wielu praktykach, które według wierzeń ludowych miały ułatwić zgon. Powstały one na gruncie dawnych wyobrażeń
eschatologicznych, lecz zostały przekształcone pod wpływem Kościoła katolickiego. Charakterystyczne w tym względzie jest kropienie wodą święconą ,odmawianie odpowiednich modlitw, dawanie do ręki zapalonej
gromnicy. Stare formy, to wyjmowanie poduszki spod głowy, bądź kładzenie zmarłego na ziemi (A. Fischer, 66 - 80, J. Burszta, 181 - 182).
Do rytałów włączania naleźą te czynności, które można określić za
A. Fischerem jako wyzwalające duszę (otwieranie okien, robienie specjalnych otworów itd.). Do tej grupy należą także te czynności i praktyki, które wyrosły na gruncie powszechnego wierzenia, czy to genetycznie pogańskiego, czy chrześcijańskiego, że zmarły znajdzie się na tamtym
świecie w takim stanie, w jakim opuścił świat źywych. Rytualne mycie,
ubieranie w specjalny strój (czehieł, giezło), wyposażenie w przedmioty,
a współcześnie w atrybuty religijne, mają na celu przygotowanie zmarłego do pobytu na tamtym świecie. Idea ta, towarzysząca ludzkości od
dawna, wyrosła na gruncie przekonania, źe życie człowieka trwa nadal w
innym wymiarze, przetrwała do czasów nam współczesnych w zmodyfikowanej formie koncepcji defuncti vivi. Czynności te podporządkowane są
nadrzędnej zasadzie, którą tak ok,reślił J. G. Frazer: "dusza, która została dobrze wyposażona i jest zadowolona, nie ma powodów, by wrócić
i ukarać żywych (J. G. Frazer, 176 - 177).
Żywi i martwi należą do tej samej wspćlnoty, wszak, jak pisze A. Fischer, "każdy wieśniak spoczywa naj chętniej na wioskowym, rodzinnym
cmentarzu" (A. Fischer, 937). W ramach tej wspólnoty stanowią dwie
odrębne kategorie, przynależące do różnych światów, przedzielone wyraźnie zdefiniowanymi granicami. Dopóki między nimi nie zostaną ustanowione relacje, regulowane i określane przez rytuały, każdy kontakt na
innej drodze jest nie czysty i niebezpieczny (E. Leach, 30 - 45). Jak już
podkreślano niejednokrotnie, w obrzędowości pogrzebowej wyraźnie zaznaczone zostało dwojakie zachowanie żywych wobec zma'rłego; z jednej
224
Andrzej
Brencz
strony dążenie do zerwania więzi, z drugiej zaś troska o jego duszę i zachowanie wobec niego gdy Jest jeszcze obecny. Zmarły i jego dusza są
od chwili zgonu do pogrzebu między żywymi, lecz tutaj nie ma już dla
niego miejsca, musi być wyłączony z kręgu żywych, a nie należy jeszcze
do świata zmarłych. Jego status, rola, stosu.nek do żyjących, nie są jeszcze określone i zdefiniowane. Podlega w tym okresie oddziaływaniu zasad
transformacyjnych,
w ramach których odbywa się przejście z kategorii
żywych do kategorii zmarłych. Granica między tymi kategoriami stymuluje aktywność rytualną, odpowiada w teorii obrzędów przejścia fazie
granicznej. W przypadku obrzędowości pogrzebowej omacza ona koniec
statusu żywego i począt€k statusu zmarłego, bądź szerzej, koniec życia
ziemskiego i początek życia pozagrobowego. Transformacja ta nie jest
procesem jednorazowym i wyraźnie określonym. Oznacza to, że nie kończy się ona w momencie pogrzebu, lecz trwa tak długo, aż zostaną wypełnione wszelkie akcje rytualne przypadające na określone odcinki czasowe, do końcowej akcji oznaczającej zakończenie żałoby. Ta akcja końcowa powoduje zmiany w strukturze rodziny i społeczności, które powracają do stanu normalnego (profanum).
W polskiej obrzędowości pogrzebowej, w przeciwieństwie do obszarów
np. prawo.sławia, czy świata germańskiego, obrzędy te jawią się w f OTmie rudymentalnej, w zasadzie jedynie w formie wspólnej uczty (stypa,
skórka, przepicie skórki itd.), które odbywają się przy udziale rodziny
i społeczności w dniu pogrzebu. Jednakże z bogatego materiału porównawczego zestawionego przez A. Fischera wynika, że uczty te odbywały
się dawniej (tak jak obecnie na obszarach Kościoła prawosławnego) zwykle w 3, 7, 9, 3D, 40 dniu, w pół roku oraz w rocznicę śmierci. Dokument
z ksiąg grodzkich z roku 1687 dowodzi powszechnolości zwyczaju stypy
dorocznej. Kościół katolicki odprawia mszę za zmarłych w 3, 7, 9, 3D, 40
dzień oraz w rocznicę po zgonie (A. Fischer, 393).
Obrzędy przejścia związane są także z rodziną zmarłego, stanowiącą
od chwili śmierci kategorię "pogrążonych w żałobie". Dla społeczności ta
ka tegoria może stanowić pewne zagrożenie,;.z racji bliskiego kontaktu ze
zmarłYm. W związku z tym zostaje ona symbolicznie i faktycznie wyłączona z czasu normalnego {pr·ofanum), a także oznaczona poprzez odpowiednią formę ubioru. Nie może brać udziału w rozmaitych akcjach, które wykonuje w czasie normalnym. Dotyczy to szczególnie niektórych
czynności obrzędowych związanych z obrzędowością rodzinną czy doroczną. Tryb życia rodziny ulega przekształceniu. Obowiązuje powszechnie
zakaz wykonywania niektórych czynności domowych i gospodarczych, takich jak: przygotowywanie pożywienia, niektórych czynności przetwórczych oraz prac gospodarskich i polowych. W okresie żałoby nie wolno
śpiewać, tańczyć, uczestniczyć w zabawach, weselu, podawać dziecka do
POLSKA
OBRZĘDOWOŚĆ
POGRZEBOWA
225
chrztu (por. Z. Staszczak, 108). Istnieje także rygorystycznie przestrzegany zakaz zawierania nowych związków małżeńskich. Ta forma izolacji
społecznej wyznacza okres fazy granicz'nej, okres transformacji. Proces
ponownego włączania rozwija się etapami, w miarę jak w fazie granicznej
następuje modyfikacja więzi ze zmarłym i zmiana statusu społecznego.
Proces przejścia, zarówno w fazie granicznej jak i w fazie włączania,
wpływa na stany emocjonalne na drodze działania poszczególnych czynności, zakazów i nakazów postępowania. Pozwala na łagodne przejście,
przyjęcie nowych ról i inkorporację nowego statusu (por. M. Prosić-Dvornić, 48).
W obrzędzie pogrzebowym mamy bardzo często do czynienia z działaniem dwóch potrzeb, wynikających z toku życia normalnego (profanum)
i potrzeb rytualnych, które są sobie przeciwstawne. Z tego względu musi
dojść do kompromisów, rodzina wewnętrzne obowiązki wypełnia normalnie, jak i wchodzi w normalne relacje ze społecznością, tylko niektóre
formy są zredukowane i wyraźnie określone, jako charakterystyczne
dla
tej kategorii.
Śmierć stanowi moment krytyczny, zagrażający podstawowym wartościorn .i egzystencji każdej grupy społecznej. Szczególnie zagraża wartości naczelnej, jaką stanowi integracja i wzajemne powiązania (B. Malinowski, 427). Ten stan zagrożenia zostaje zmieniony przez akcję rytualną,
która ma charakter łagodzący i "... może być wyrazem siły i optymizmu ... w sytuacjach niebezpieczeństwa i niepokoju ... " (S. F. Moore, B.
Mayerhoff, 136). W obrzqdach pog.rzebowych społeczność uczestniczy w
momentach najbardziej krytycznych, w chwili śmierci, w czuwaniu przy
zmarłym i przy wyprowadzaniu zmarłego z domu i. wsi na cmentarz.
Uczestniczy w tych momentach, które są także krytyczne dla rodziny, a
\vięc w tych stanach, w których granice między poszczególnymi kategoriami nie są wyraźnie określone. Dotyczy to pewnych czynności związanych bezpośrednio ze zmarłym, w ten sposób rodzina zostaje częściowo
izolowana od zgubnego wpływu zwłok.
Udział społeczności w obrzędzie pogrzebowym rozpoczyna się wraz
z chwilą przygotowania zwłok. Czynności wykonywali ludzie nie związani z rodziną zmarłego. Byli to najczęściej ludzie starzy, ubodzy, żebracy,
dziady proszalne itp., tworząc specjalną kategorię, posiadającą :na niektórych terenach specyficzną nazwę, np. "trupiarki" (por. J. Burszta, 182,
A. Fischer, 95 - 96, 107, K. Kwaśniewicz, 110). Kategorię tę stanowią osoby, które: a) zakończyły fazę reprodukcyjno-biologiczną;
b) naJczęściej
w strukturze społecznej nie odgrywają znaczącej roli. Społeczność wyznacza więc do czynności, które są dla żywych niebezpieczne, tych reprezentantów, którzy z punktu widzenia podstawowych interesów grupy są
dlań już mało przydatni. Poprzez prawidłowe przeprowadzenie akcji ry15 "Lud"
-
t. 71
226
Andrzej
Brencz
tu·alnej podnosili swoJ autorytet i społeczne znaczenie. Polskie materiały
ni~ dostarczają istotnych wzmianek o obrzędowym oczyszczaniu ty<:h ludzi po zakończeniu ceremonii pogrzebowej, czy też o ich roli w stypie.
Obowiązkiem każdego członka społeczności było pożegnanie zmarłego,
uczestnictwo w kondukcie pogrzebowym i pomoc rodzinie. Nie przestrzeganie przepisów pociągało za sobą określone sankcje społe<:zne. Świadczą
o tym liczne wierzenia związane z konduktem pogrzebowym, nakładające sankcje na ludzi nie uczestniczących w pogrzebie (A. Fischer, 322).
Na wiadomość o śmierci, przekazywanej za pośrednictwem umownych
znaków, bądź poprzez ozna.cżenie domu żałoby, schodzili się dorośli członkowie wspólnoty lokalnej. Sz·czególne znaczenie ma nocne czuwanie przy
zmarłym, szeroko rozpowszechnione w różnych lokalnych wariantach.
Interesująca jest nazwa "puste noce" wyraźnie podkreślająca okres przejścia między różnymi stanami rzeczywistości. Społeczność uczestniczyła
również w pożegnaniu zmarłego, poprzez symboliczne dotknięcie ręki
zmarłego, czy też tylko trumny (J. Burszta, 187). Trumnę z domu wynosili i często nieśli na cmentarz znajomi czy sąsiedzi, stosownie do kategorii
płci i wieku.
P.ochód porzebowy zatrzymywał się obok kapliczki czy krzyża, lub
na granicy wsi. Było to według ludowy.ch przekonań miejsce pożegnania
zmarłego ze wsią, często wygłaszano tam mowy pogrzebowe (J. Burszta,
188 - 189; A. Fischer, 290 - 291). W organizacji przestrzeni społecznej zasadniczą rolę odgrywają centrum i granica. Centrum, to miejsca kultowe,
kościół, kapliczki, krzyże, stanowiące dla społecmości lokalnej symbol
własnej organizacji świętości. Granica wydzielała okreŚoloną przestrzeń
dla działań społeczno-religijnych i przeciwstawiała ją reszcie świata. Miejsca te były przestrzeniami koncentracji z jednej strony działań religijno-magicznych, z drugiej, wyznaczaly dla społeczności lokalnej obszar identyfikacyjny (R. Tomicki, 37 - 39). Według materiałów z XIX w. na niekU:rych obszarach Polski rodzina rozstawała się z konduktem p'Jgrzebowym, ponieważ wierzono, że odprowadzenie zwłok przez krewnych na
cmentarz mogłoby sprowadzić śmierć do domu (r. w. Pogrzeb, 322, A.
Fischer, 334).
Mowy pogrzebowe, których teksty zawierały dawniej także' pewne
formuły magiczne, później zredukowane, stanowiły formę pożegnania
zmarłego przez społeczność wiejską. Wygłaszane były przez osoby pełniące ważne role w społeczności (naj zamożniejsi, bądź najlepsi gospodarze), bądź przez specjalnych mówców zwanych odpraszaczami (K. Kwaśniewicz, 115).
Akcentem finalnym było sypanie ziemi, zazwyczaj w formie trzykrotnego rzucania grudek ziemi na trumnę. Charakterystyczny jest tutaj powszechny zakaz rzucania ziemi przez rodzinę i krewnych.
POLSKA
OBRZĘDOWOSC
POGRZEBOWA
227
Po pogrzebie rodzina urządzała poczęstunek dla uczestników pogrzebu.
Ta stara tradycja kulturowa występowała na terenie Polski w dwóch
formach: a) smutnej i poważnej; b) wesołej, z małymi śladami smutku
i żalu (J. Burszta, 190, K. Kwaśniewicz, 115).
Z powyższego przeglądu wynika jasno, że społeczność lokalna przechodzi także przez trzy fazy. Jednakże fazy te w obrzędzie pogrzebowym
nie są tak wyraźnie zaznaczone i często występują synchronicznie, nakładając się wzajemnie. Fazę wyłączania zapoczątkowuje zawiadamianie o
śmierci. Szczególną jej f.ormą jest bicie w dzwony, które traktować można jako sygnał oznajmiający społeczności o zmianie czasu normalnego
w czas rytualny, nakazujący wykonanie szeregu praktyk. Przejścia przez
fazę graniczną i włącźania mają charakter i'ntegracyjny i zaraz po pochówku i stypie następuje przejście do stanu normalnego. Jest rzeczą
charakterystyczną, że społeczność w tych obrzędach jawi się jako zintegrowana całość. W ten symboliczny sposób zostaje podkreślona negacja
istniejącego kryzysu i wskazanie na możliwość przezwyciężenia
wewnętrznych niebezpieczeństw, poprzez działanie zintegrowanej całości. W
ten sposób, podobnie jak i w innych obrzędach, wskazuje się na podstawowe wartości o charakterze integracyjnym. Społeczność w fazie włączanie, natychmiast po pogrzebie i stypie, rozpoczyna normalny tok życia, a kiedy upłynie przepisany okres czasu, w którym następuje transformacja kategorii poszczególnych jej członków, ponownie ich integruje.
Generalnie, obrzęd pogrzebowy, z punktu widzenia społeczności, stanowi
deklarację podstawowych wartości i ukazuje prawidłową strukturę społeczną. Między innymi określona zostaje ponownie rola rodziny, pojedynczych członków społeczności, pozycja społeczna, starszeństwo.
LITERATURA
K. Birket-Smith 1974, Scieżki ku!tury, Warszawa.
J. Burszta 1967, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, (w:) Kultura ludowa Wielkopolski. pr zl.JiO'L It. I II, Po,z'nuń, s. 1'77 - 196.
V. Cajkanowić
1924, Studije iz religije i folklora, "Srbski Etnografski
Zbornik",
JL'CXl, Beograd.
A. Fischer 1921, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów.
J. G. Frazer 1933, The Fear of the Dead in Primitive Religion, l, London.
O. Kolberg 1962, Dziela wszystkie, t. 10: Poznaftskie, Wrocław-Poznań.
L Kovacević 1979, Razbijanje predmeta kao granića pojedinih faza svadbenog rituala, (w:) ·Simpozjum Seoski dani Svetana Vukosavljevića, VII, Prijepolje.
K. Kwaśniewicz 1981, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, (w:) Etnografia Polski, przemia..,
ny kultury ludowej, pr. zbior., t. II, Ossolineum, s. 89 -126.
lS*
228
Andrzej
Brencz
L. Levi-Bruhl 1954, Primitivni
mentalitet,
Zagrzeb.
E. Leach 1983, Kultura i komunikacija,
Beograd.
H. Łowmiański 1979, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa.
B. Malinowski 1958, Magia, nauka i religia, (w:) Szkice z teorii kultury, Warszawa.
1958, Zwyczaj
i zbrodnia w społeczności dzikich (w:) Szkice z teorii kultury,
Warszawa, s. 311 - 388.
S. F. Moore i B. G. Myerhoff 1984, Sekularni ritual: forme i znacenja, (w:) "Glasnik
etnografskog instituta SANU", t. XXXVIII, Beograd, s. 11'7- 139.
M. Prośić-Dvornić
1982, Pogrebni ritual v svetlu obreda prelaza na primeru StonskOff
primorjrr, (w:) "E.bnolosklj preglcd",18,
Belogrcid, ,. 41 - 53.
K. Ranke 1951, Der dreissigste und verzigste Tag im Totenkulillr
der Indogennanen,
Helsinki.
Z. StaszczaK 1985, Obrzęd a obyczaj, Warszawa-Poznań.
S. A. Tokariev 1969, Pierwotne formy religii i ich rozwój, Książka i Wiedza.
R. Tomicki 1981, Religijność
ludowa, (w:) Etnografia
Polski, przemiany
blltury
ludowej, t. II, pr. zbior. Ossolineum, s. 29 - 70.
T. Turner 1977, Transformation,
(w:) Hierarchia
and Transcendence,
Van Gorcum,
s. 53 - 70.
V. W. Turner li9·67 Symbols in Ndembu Ritnal, The Forest of Symbols, Lejda
r.w. 1,965, Pogrzeb, (w:) Słownik folklorIt
polskiego, pl'. zbior. Warszawa s. ~2,2.
Andrzej
Brencz
THE POLISH FUNERAL RITE AS THE RITE DE PASSAGE
(summary)
It has been attempted in the paper to analize the traditional funeral rite on the
base of assumptions
elaborated within British anthropology
and ethnology. Conceptions of E. Leach, V. Turner and T. Turner, which refer to A. V. Genep's theory
of rites de passage that is now considered classical, were the reference point.
Rites associated with death constitute an event in the liIe of a societ.y, and
they imply some structural changes. The problem of social transformations,
which
are conducted by means of rites, is particularly interesting. Funeral rites, conducted
according to clearly defined patterns, determine people's behavior so that it would
not interfere with primary interests and needs of the social group.
If we consider a series of funeral rites using the assumptions of the theories
of rites de pasage, we can separate and characterize a few forms of social passages
associated with the change of the position of particular persons or groups. This
concer·n:~ ithe dead pe:riSon aJl1Jd'h'is 'soul, his do.s-es1 family and relaitives, alnd aliso
the society he had been in close contact with.
In Polish funeral rites, basically practices and customs directly connected with
the dead person have been preserved. Traditional
rite forms associated with his
closest family and relatives have been changed a bit. On the basis of literature,
an attempt of the analysis of the forms of passage is possible to conduct.
POLSKA
OBRZĘDOWOŚC
POGRZEBOWA
229
The dead person changes his status from a living member of the sC'ciety to
the status of a dead one. Characteristic
is the form of transfer of the body of the
dead to the place of rest of other members of the society, and in sending his soul
to the other world the rules and principles established according to the binding
eschatology are followed.
Close family members and relatilves within the social structure transfer from
the normal state (profanum) to the state of being plunged into mourning, and after
certain time they return to the normal state. The deah also causes some direct changes in sotial structure: the wife or the husband of the dead person becomes a widow
or a widower respectively, the child acquires the status of an orphan, the death of
the host brings about a change of roles, and so on.
The funeral rite is of particular importance for the entire society, however in
Polish funeral rites it has been changed and reduced considerably.
This society
ha!.>,to pass through a potentiaHy dainger'ous period, as a f!elSulitalf a Ithreart: to the
stability of its 'structure, lit rall/slo
has ito realize a change !that occured in i1ts structu:re
In consequence of the death of one of its members, it has to exclude him from the
society and to admit the members of his family with their new statuses.