http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/5160.pdf
Media
Part of Obecność Europy/ Barbarzyńca 2008 nr 1 (11)
- extracted text
-
Paweł
Ur. w I 98 I r., doktorant filozofii UJ, student V roku socjologii UJ, publikował artykuły,
Rojek
Zajmuje się m.in. metafizyką analityczną, filozofią rosyjską, teorią s y s t e m ó w z n a k o w y c h
recenzje i tłumaczenia w „Principiach", „Kwartalniku Filozoficznym" i .Filozofii Nauki".
i dyskursem „Solidarności".
Obecność Europy
Kowalski, Kołakowski i k o n i e c „europejskiej narracji'"
N
ie ma wątpliwości, że flaga Unii Europej
skiej przedstawia okrąg złożony z dwu
nastu gwiazd na błękitnym tle.
Brak jednak zgody co do jednoznacznej wykład
ni tego symbolu. Czy jest to wieniec Niewiasty
z Apokalipsy, czy nawiązujący do tarczy zegara
symbol jedności i pełni? Tego - jak wynika z ba
dań antropologicznych - nie wie nikt, ani twórcy,
ani odbiorcy znaku. Symbolika kreowana przez
europejskie instytucje nie tworzy wspólnoty sen
su. Czy oznacza to, że „człowiek europejski" ży
jący w czasach ponowoczesnych może się obejść
bez jednoczących symboli, mitów i „wielkich
narracji"?
Niektórzy, np. Krzysztof Kowalski , odpo
wiadają na to pytanie twierdząco. Niespójność
symboliki europejskiej świadczy według niego
o prawdziwości tezy J.-F. Lyotarda o końcu
2
Publikacja powstała przy wsparciu Fundacji na rzecz
Nauki Polskiej. Dziękuję p. dr. Krzysztofowi Kowalskie
mu za uwagi dotyczące pierwszej wersji tego artykułu.
1
mi) nm mminn
„wielkich narracji", co pośrednio falsyfikuje
tezę Leszka Kołakowskiego o „obecności mitu"
w każdej kulturze. Kultura europejska nie wspie
ra się - jak twierdzą zwolennicy tezy Lyotarda
- na tak samo rozumianym fundamencie sym
bolicznym, nie ustala wspólnych znaczeń, nie
tworzy wspólnoty sensu. Europa byłaby więc
pierwszą wspólnotą ponowoczesną, pierwszą
niemityczną kulturą „mikronarracji", czymś za
sadniczo różnym od wszystkich wspólnot, jakie
dotąd obserwowali antropolodzy.
Nie sposób zaprzeczyć osobliwości europej
skiej narracji. Wydaje się jednak, że okoliczność
ta nie musi być traktowana jako jednoznaczne
potwierdzenie słuszności tezy Lyotarda. Za
nik powszechnego „mitu europejskiego" nie
jest związany w sposób nieunikniony z „koń
cem wielkich narracji". Istnieje szereg hipotez
K. Kowalski, Europa: Mity, modele, symbole, Międzyna
rodowe Centrum Kultury, Kraków 2002.
2
62
Paweł Rojek
pozwalających inaczej wyjaśnić to zjawisko.
Przede wszystkim jednak nie sposób, akceptując
koncepcję mitu Kołakowskiego, dojść do wnio
sku o końcu „wielkich narracji".
Próbując rozważyć tę kontrowersję, w pierw
szej części artykułu usystematyzuję w kilku
punktach wnioski z badań nad symboliką euro
pejską zawarte w pracy Krzysztofa Kowalskiego
i przedstawię jego propozycję interpretacyjną.
W drugiej części zaproponuję typologię teorii
mitu, na tyle szeroką, by pozwoliła na porówna
nie koncepcji Kołakowskiego i Lyotarda. Wykażę
przy tym, że posługując się pojęciem mitu w ro
zumieniu Kołakowskiego, nie sposób dojść do
wniosku o jego zaniku.
W ostatniej części sformułuję kilka hipotez
tłumaczących zmiany opisane w części pierw
szej w sposób niesprzeczny z rozumieniem mitu
u Kołakowskiego.
3
1. K ł o p o t z m i t e m e u r o p e j s k i m
Wszystkie instytucje - jak przyjmuje za Castoriadisem wielu badaczy - mają dwa aspekty:
funkcjonalny, polegający na zaspokajaniu po
trzeb, oraz symboliczny, polegający na wytwa
rzaniu systemu znaczeń. System ten ma na celu
uporządkowanie świata, opanowanie chaosu
poprzez siatkę symboli. Instytucje generują za
tem „mity" - jak powiedziałby Kołakowski, lub
„narracje" - jak mógłby się wyrazić Lyotard,
które pełnią tę samą zasadniczą funkcję porząd
kowania doświadczenia.
Analiza symbolicznego aspektu współczes
nych instytucji europejskich stanowi dobry przy
kład funkcjonowania symboli w społeczeństwach
ponowoczesnych. Autorzy zajmujący się symbo
liczną otoczką instytucji europejskich wskazali
na szereg osobliwości związanych z generowaną
przez nie sferą sensu. Zauważono między inny
-'Ibid.
'Ibid., s. 27; teza A. Reszlera.
mi, że symbole te nie są - jak dawniej bywało
- nieświadomym wytworem zbiorowości, lecz
są kreowane przez konkretnych ludzi, nierzadko
wręcz na zamówienie instytucji . Mówi się także
o „deficycie symbolicznym" instytucji europej
skich generujących niewielką liczbę symboli,
które i tak spotykają się z niezrozumieniem oraz
obojętnością odbiorcy. Ustalenia dotyczące spo
sobu tworzenia i charakteru porządku symbo
licznego instytucji europejskich można usyste
matyzować za pomocą następującego schematu.
Można pytać o porządek symboliczny generoWciny przez instytucje w aspekcie (1) diachronicznym i (2) synchronicznym, a także badać
sposób interpretacji symboli przez odbiorców
również w aspekcie (3) diachronicznym oraz (4)
synchronicznym.
4
(1) Treść sfery symbolicznej generowanej
przez instytucje europejskie jest zmienna w cza
sie. Sensy, dawniej przyjęte oficjalnie, dziś nie
rzadko schodzą do podziemia. Jak pisał Krzysztof
Kowalski, „obserwować można swoiste zapomi
nanie tekstów kanonicznych i ich przechodzenie
do obszaru apokryficznego" . Symbolika zwią
zana z chrześcijaństwem, obecna np. w pismach
Denisa de Rougemont, ustąpiła miejsca czysto
świeckim odniesieniom. Można zaobserwować
to zjawisko, śledząc ewolucję instytucjonalnych
wykładni sensu flagi europejskiej.
5
(2) Także w aspekcie synchronicznym sfera
symboliczna generowana przez instytucje euro
pejskie nie jest jednolita. Jednym z powodów ta
kiego stanu rzeczy jest to, że w jej konstruowaniu
wykorzystywane są stare symbole, pochodzące
z innych systemów symbolicznych. Europejska
semiosfera budowana jest z okruchów dawnych
wielkich systemów, składa się z elementów m i
tologii pogańskiej, wyobrażeń chrześcijańskich
itd. Kowalski nazywa to zjawisko „wielogłosowością":
Ibid., s. 204.
5
BARBARZYŃCA
1(111 ? 0 D 6
Obecność Europy
63
„Jej [Wspólnoty Europejskiej] język i sym
bole nie przedstawiają zwartego systemu wy
obrażeń, czerpią z różnych źródeł, co prowadzi
do powstania wielogłosowości. Polega ona na
dowolnym użyciu struktur i symboli bez ich sy
stemowego ujednolicenia" .
Zmienność i niejednolitość sfery symbolicz
nej tworzonej przez instytucje europejskie pro
wadzi do tego, że instytucje te nie są w stanie
zakreślić swoich granic symbolicznych, a w kon¬
sekwencji przestrzennych. Nie wiadomo, gdzie
kończy się Europa (na przykład ile państw do
niej należy) ani gdzie znajduje się jej centrum
(„plemię eurokratów" koczuje między Luksem
burgiem, Strasburgiem i Brukselą). Nie wia
domo także, czy Europa j u ż kiedyś była, czy
dopiero będzie:
„Analizując wyobrażenia, które kryją się za
pojęciem Europy, zauważamy, że raz jest ona
rozumiana j ako idealny byt, istniej ący od zarania
dziejów, [...] innym zaś razem odczuwana jest
jako utopijny ideał, który dopiero powstaje" .
Problem europejskiej strefy sensu nie dotyczy
jednak tylko procesu jej tworzenia przez instytu
cje. Odbiorcy symboliki nie pozostają bierni.
(3) W aspekcie diachronicznym można m ó
wić o zmianie rozumienia przez ludzi tych
samych symboli. Na przykład flaga europejska
miała dla odbiorcy inne znaczenie w połowie
lat pięćdziesiątych, a inne w końcu lat dziewięć
dziesiątych zeszłego stulecia, zarówno w oficjal
nych, jak i „oddolnych" interpretacjach.
(4) Prócz tego można także mówić o nie
jednorodności w ujęciu synchronicznym. Ani
instytucje, ani ludzie nie nadają jednolitych sen
sów symbolom europejskim. Te same symbole
nie prowokują wspólnych interpretacji w tym
samym czasie. Na wielogłosowość znaczeń in
stytucjonalnych nakłada się polifoniczność zna
czeń nadawanych przez członków społeczności.
6
7
Ibid., s. 17.
''Ibid., s. 203.
6
mi) nu
Niezastąpionym przykładem jest znów flaga
europejska - interpretacja maryjna, wciąż żywa
w pewnych kręgach, a do niedawna półoficjalna,
ściera się z całkowicie świeckim rozumieniem
dwunastu gwiazd.
Podsumowując: znaczenia generowane przez
instytucje europejskie są zmienne i niejednorod
ne, zarówno ze względu na proces ich tworzenia,
jak i odbioru, zarówno w aspekcie diachronicz
nym, jak i synchronicznym. Symboliczny zamęt
wykazuje od kilkudziesięciu lat tendencję wzro
stową. O ile w latach pięćdziesiątych panował
względny konsensus związany z tworzeniem
i odbiorem europejskich treści symbolicznych,
o tyle z biegiem lat ustępował on miejsca sym
bolicznej polifoniczności.
Krzysztof Kowalski sugeruje dwa sposoby
rozumienia tych przemian. Po pierwsze, można
je interpretować jako odzwierciedlenie Weberowskiego „odczarowania świata". Symbolika
europejska zawiera coraz mniej odwołań do reli
gijnie rozumianej transcendencji, która dawniej
gwarantowała jej spójność i zrozumiałość.
„Słabnięcie tła religijnego ma bardzo istotną
konsekwencję: postępujący proces rozpadu tej
ogólnoeuropejskiej narracji, która staje się coraz
mniej klarowna, coraz bardziej wielowątkowa
i, niestety, coraz mniej przekonująca" .
Europa byłaby więc „wspólnotą odczarowa
ną" (termin Gaucheta), pozbawioną głębokich
symboli i rytuałów, jakie są obecne na przykład
we wspólnotach narodowych. Oderwanie się od
religijnych korzeni doprowadziło do rozpadu
reszty symboli.
Teza ta, dość prawdopodobna, choć wyma
gająca zapewne modyfikacji wobec narastają
cego przekonania socjologów o „ponownym
zaczarowaniu świata", daje się pogodzić z teorią
mitu Kołakowskiego i nie będzie przedmiotem
dalszych analiz.
8
9
8
BARBARZYŃCA
Ibid.
Ibid., s. 208.
64
Paweł Rojek
Zajmiemy się innym sposobem rozumienia
omawianych przemian prezentowanym przez
tego samego autora, jakim jest potwierdzenie
tezy Lyotarda o zmierzchu wielkich narracji.
„To właśnie ten proces, moim zdaniem pisze - m o ż n a obserwować w obszarze eu
ropejskich instytucjonalnych systemów sym
bolicznych. Symbolika europejska odeszła od
jednogłosowości (od jednego totalizującego dys
kursu) i przybrała formę niczym niekontrolowa
nej samowoli mówienia/symbolizowania/wyob
rażania Europy" .
Dziś tradycyjna opowieść o Europie nie sta
nowi wspólnego dobra Europejczyków. Stała się
jednym z wielu opisów rzeczywistości, konkuru
jącym z innymi „grami językowymi". Instytucje
europejskie w swoim niezdecydowaniu symbo
licznym wychodzą zatem naprzeciw oczekiwa
niom obywateli, którzy bynajmniej nie pragną
j u ż wielkich narracji.
Tezę Kowalskiego można zatem przedstawić
następująco: mit europejski upadł, ponieważ
„czas wielkich narracji odszedł w przeszłość",
stał się ofiarą procesu historycznego „kolej
no wyrzucającego do lamusa lub na śmietnik
wszystkie wielkie narracje" .
Wydaje się, że w świetle wcześniejszych de
klaracji autora o wykorzystaniu definicji mitu
Kołakowskiego nie jest to wniosek uprawniony.
Teza o końcu „wielkich narracji" - w kontek
ście teorii mitu Kołakowskiego - jest nie do
przyjęcia. „Wielkie narracje" to po prostu mity.
Teza głosiłaby zatem, że nadeszła epoka końca
mitów, co w żaden sposób nie da się pogodzić
ze stanowiskiem Kołakowskiego. Dalej przed
stawię klasyfikację koncepcji mitów, która, mam
nadzieję, uwypukli różnicę między podejściem
Lyotarda i Kołakowskiego.
10
11
w
Ibid., s. 204.
Ibid., s. 209.
Ibid., s. 33.
11
11
2. Czy m o ż l i w y j e s t zanik m i t u ?
Wszystkie koncepcje mitu można podzielić
z jednej strony na te, które definiują mit przez
odwołanie się do opowieści pewnego szczegól
nego rodzaju, z drugiej zaś na te, które ujmują
go w sposób funkcjonalny (taki podział propo
nuje między innymi Kowalski ). W pierwszym
ujęciu mity są określane jako „opowieści święte",
zawierające pewne określone wątki, schematy
fabularne dotyczące szczególnych wydarzeń itp.
Drugie rozumienie mitu kładzie nacisk nie tyle
na specyficzną treść czy strukturę mitu, ile na
funkcję, jaką ten spełnia w ludzkim życiu.
12
„Oswajanie zwierzęcego żywiołu istnienia,
asymilowanie heterogenicznego, przydawanie
sensu bezsensownemu, racjonalizowanie niesto
sowanego, krótko mówiąc, przekładanie tego, co
inne, na język tego samego - to właśnie czynią
mity i ideologie" .
Mitem jest po prostu każda struktura symbo
liczna, która służy modelowaniu rzeczywistości.
Pierwsze rozumienie można nazwać wąskim,
a drugie - szerokim.
W ramach jednej i drugiej grupy istnieją
koncepcje mitu, które zakładają, że jest on nie
usuwalnym składnikiem ludzkiej kultury, i inne,
w ramach których twierdzi się, że możliwe jest
powstrzymanie mechanizmu mitotwórczego
i „wyzwolenie" się spod jego wpływu. Konstata
cja o obecności mitu w szerokim rozumieniu nie
przesądza bowiem - jak pokazywał Descombes
- o tym, czy ta obecność jest czymś koniecznym,
czy przygodnym. Wielu autorów uważa, że moż
liwy jest świat bez mitu, inni z kolei wskazują na
jego trwałą obecność, odwołując się do ludzkiej
natury nieświadomości nieświadomości zbioro
wej, psychologii społecznej itd.
13
V Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filo
zofii francuskiej (1933-1978), przeł. B. Banasiak i K. Ma
tuszewski, Spacja, Warszawa 1997, s. 128.
13
BARBARZYŃCA
1(111 ? 0 D 6
Obecność Europy
65
W rezultacie połączenia tych dwóch obsza
rów otrzymujemy następującą przestrzeń moż
liwości:
Mit
Niekonieczny
Rozumienie
wąskie
VOLTAIRE
Konieczny
(2)
(1)
ELIADE
Mircei Eliadego. Mit jest dla niego opowieścią
dotyczącą kreacji świata, która przedstawia pew
ne wzorce czynności, naśladowane następnie
w rytuałach. Zdarzenie, o którym mowa w m i
cie, jest precedensem, pierwszym dokonaniem
pewnego czynu przez bogów w czasie świętym,
ab Mo tempore. „Mit - powiada Eliade - zawsze
opowiada, że coś się rzeczywiście zdarzyło, że
zdarzenie to miało miejsce w pełnym tego sło
wa znaczeniu" , to „historia prawdziwa, która
zdarzyła się na początku cza.su i służy za model
zachowań ludzkich" .
15
16
(2) Druga koncepcja mitu uznaje jego wą
skie rozumienie, utrzymuje jednak, że mit jest
zjawiskiem nieusuwalnym. Takie nastawienie
obecne jest - jak się wydaje - u J.-R Sironneau,
który zwracał uwagę na powtarzanie się w m i
tach pewnych stałych wyobrażeń, i C G . Junga,
który uważał, że znalazł pewne inwariantne
motywy mityczne. Jednak sztandarowym przy
kładem takiego rozumienia mitu jest koncepcja
Oczywiście tak rozumiany mit spełnia także
funkcje, o których mowa w jego szerokiej defi
nicji. Nadaje on sens rzeczywistości, umożliwia
jej zrozumienie, wreszcie opatruje sensem egzy
stencję ludzi, którzy odtwarzają w codziennym
życiu czynności, o jakich opowiada.
Eliade podkreśla, że struktury mityczne są
trwale obecne w kulturze, choć mogą ulec - jak
w przypadku kultury zachodniej - desakralizacji i utracić swoją uprzywilejowaną, centralną
pozycję.
„Wydaje się nieprawdopodobne, by jakieś
społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu,
gdyż spośród zasadniczych cech zachowania
mitycznego - wzorcowy model, powtarzanie,
przerywanie świeckiego trwania i integracja
w czas pierwotny - przynajmniej dwa pierwsze
są współistotne każdej kondycji ludzkiej" .
W społeczeństwach nowoczesnych mit poja
wia się w zmienionej i zakamuflowanej postaci.
Można go jednak wykryć w tak różnych zja
wiskach, jak narodowy socjalizm, komunizm,
uroczyste świętowanie Nowego Roku, system
szkolnictwa, zjawisko naśladowania idoli, kino,
literatura, rozrywka, słowem - „zlaicyzowane,
zdegradowane, zakamuflowane mity i wyob
rażenia mityczne spotykamy wszędzie; trzeba
E. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, PIW,
Warszawa 1981.
M. Eliade, Mity, sny i misteria, przeł. K. Kocjan, KR,
Warszawa 1994, s. 6.
Ibid., s. 13.
Ibid., s. 22.
Rozumienie
szerokie
(3)
BARTHES
(4)
KOŁAKOWSKI
(1) Pierwsze rozumienie mitu przyjmuje jego
wąską definicję, określa go jako pewną opowieść
o szczególnej treści i formie (mit dotyczy na
przykład powstania świata i realizuje określony
schemat strukturalny), która nie stanowi trwałego
elementu ludzkiej kultury. Możliwa jest bowiem
kultura bez mitu. Przykładem takiego stanowi
ska jest podejście Voltaire'a, uznawał on mity
za błędy, przesądy i zabobony, od których może
uchronić oświecona krytyka. Podejście takie jest
charakterystyczne dla wielu teorii XIX-wiecznych .
14
14
15
mi) nu uumnn
17
16
Pawet Rojek
66
je tylko umieć rozpoznać" . Funkcje mityczne
spełnia nawet - jak pokazywał Benedyktowicz
- Pałac Kultury i Nauki w Warszawie.
(3) Do autorów przyjmujących szerokie ro
zumienie mitu, zakładających możliwość wy
zwolenia się spod jego wpływu należał - jak się
wydaje - Roland Barthes. Mit w jego rozumieniu
nie tylko rozjaśnia, porządkuje i oswaja świat,
lecz prowadzi także do zniewolenia ludzi, któ
rzy go przyjmują. Mitów można jednak unik
nąć i zapanować nad nimi, prowadząc analizy
językowe. Takim demitologizującym i demistyfikującym analizom poświęcona była praca
Barthes'a, przy czym w pierwszym okresie na
woływał on do powrotu do signifié, a w drugim
do pozostania w obrębie signifiant (o ewolucji
poglądów Barthes'a pisze M.R Markowski ).
Uznawał, że istnieje możliwość wyzwolenia się
spod władzy mitu co oznacza że mit nie był
dla niego nieusuwalnym składnikiem ludzkiej
eezystencii Barthes sadził nawet że kultura
iapońska dla którei charakterystyczny iest brak
odniesienia do signifié, asemia, w jakimś sensie
jest pozbawiona mitu .
18
19
20
Koncepcje narracji Lyotarda m o ż n a rów
nież zaliczyć do tej kategorii rozumienia mitów.
Wiele przemawia za tym, by „wielkie narracje",
o których mówi Lyotard, uznać za szczególny
przypadek mitów w szerokim rozumieniu. Nar
racje, podobnie jak mity, zapewniają zrozumia
łość świata, kategoryzują i porządkują rzeczy
wistość. Możliwe jest jednak wyjście ze świata
„wielkich narracji" do świata „mikronarracji", to
znaczy porzucenie monolitycznych mitów rosz
czących sobie prawo do jedyności i zastąpienie
ich skromnymi, lokalnymi wyjaśnieniami.
(4) Mity w czwartym rozumieniu definio
wane są szeroko i traktowane jako niezbywalne
Ibid., s. 24.
M.P. Markowski, Szczęśliwa mitologia, czyli pragnienie
semioklasty, [w:] R. Barthes, Imperium znaków, przeł.
A. Dziadek, KR, Warszawa 1999.
R. Barthes, Imperium znaków, przeł. A. Dziadek, KR,
Warszawa 1999, s. 5-42.
a
19
20
składniki ludzkiego sposobu istnienia. Tu mie
ści się - obok na przykład koncepcji Cassirera
- teoria Leszka Kołakowskiego. Definiuje on
mit funkcjonalnie, jako coś, co pozwala wiązać
elementy doświadczenia w spójną całość przez
odniesienie ich do nieuwarunkowanego bytu.
Mit „zaspokaja realną potrzebę oswajania
świata doświadczenia przez jego rozumiejącą
interpretację, odnoszącą go do nieuwarunko
wanego bytu" .
Tak szeroko pojęty mit obecny jest w religii,
sztuce, języku, moralności, pracy, miłości itd.
Zjawiska mityczne łączy nie tylko funkcja,
ale i geneza. Wszystkie one generowane są przez
„pewne niezbywalne cechy bytowej konstrukcji
świadomości oraz jej odniesień do świata na
tury" . Wynikają one z trzech powszechnych
potrzeb egzystencjalnych: potrzeby wiary w ce
lowy ład świata, pragnienia wiary w trwałość
podstawowych wartości oraz pragnienia „wido
ku świata jako ciągłego". Człowiek - powiada
Kołakowski - zawsze „unika zgody na świat
przypadkowy, wyczerpujący się każdorazowo
w swej nietrwałej sytuacji, która jest tym, czym
jest teraz, i do niczego nie odsyła" .
Skoroza „pracę mitotwórczą" odpowiedzial
na jest trwała struktura ludzkiego podmiotu, to
mit jest trwałą i niezbywalną cechą ludzkiego
myślenia i odczuwania. Kołakowski pisze o tym
z naciskiem:
„Mityczna organizacja świata (tj. reguły ro
zumienia realności empirycznych jako sensow
nych) jest w kulturze trwale obecna" .
Kołakowski zwraca uwagę, że nie mogą ist
nieć „względne mity", czy - jak powiedziałby
Lyotard - „małe narracje". Jeśli na gruncie dobra
czy prawdy mówi się o względności, to nie mówi
się j u ż o dobru i prawdzie. Prawda i dobro, jeśli
21
22
23
24
L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, War
szawa 2003, s. 17.
Ibid., s. 10.
Ibid., s. 16.
Ibid., s. 14.
21
11
24
BARBARZYŃCA
1(111 ? 0 D 6
67
Obecność Europy
są, są bezwzględne. Mity, jeśli są, muszą się od
woływać do „realności nieuwarunkowanych".
Skoro zaś ich obecność jest nieunikniona, to nie
można w ogóle mówić o „względnych mitach"
i „małych narracjach".
o „odczarowaniu" symboliki europejskiej. Deinstytucjonalizacja może natomiast oznaczać,
że minęły j u ż czasy potrzeby identyfikacji ludzi
z instytucjami. Można jednak fakt ten zinterpre
tować również jako generowanie przez instytu
cje nieatrakcyjnych ofert symbolicznych.
3. Gdzie się p o d z i a ł m i t e u r o p e j s k i ?
Analizy sfery symbolicznej instytucji europej
skich przyjmują szeroką definicję mitu. Jednak
między szerokim rozumieniem mitu u Kołakow
skiego a rozumieniem mitu-narracji u Lyotarda istnieje ogromna różnica: o ile Kołakowski
uważa, że nie może istnieć kultura pozbawiona
mitu, o tyle Lyotard stwierdza, że nadszedł kres
„wielkich narracji", czyli opowieści absolutnych.
Jeżeli teza Lyotarda jest słuszna, falsyfikuje ona
tezę Kołakowskiego o niezbywalnej obecności
mitu w każdej kulturze. Z kolei jeśli przyjąć ar
gumentację Kołakowskiego, nie może być
mo\vy
o końcu „wielkich narracji". Czy dane dotyczące
funkcjonowania symboli w społeczeństwie ponowoczesnym rozstrzygają ten spór?
Wydaje się, że zjawiska przedstawione w pierw
szej części pracy nie prowadzą do podważenia tezy
Kołakowskiego i nie muszą skłaniać do przyjęcia
tezy Lyotarda. Zjawiska te można zinterpretować
tak, by stały się one zrozumiałe z punktu widzenia
teorii mitu Kołakowskiego.
Logicznie rzecz ujmując, mogą one świad
czyć albo o tym, że nie istnieje kultura europej
ska, albo że mit tworzący wspólnotę przestał być
instytucjonalny. O ile pierwsza opcja dość rady
kalnie zamyka pole badań, o tyle druga stawia
zadanie poszukiwania mitów konstytuujących
Europę. Wyniki badań europejskiej symboliki
świadczą jedynie o tym, że mitu tego nie nale
ży szukać w sferze symbolicznej, generowanej
przez instytucje europejskie. Nie można też po
szukiwać
sferze religijnej, przyjmując tezę
Ibid.. s.37.
Uli) ?m ummuh
Zakończenie
„Stan symboliczny" Europy w y r a ź n i e nie
poddaje się łatwej diagnozie. Zjawisko polifoniczności symbolicznej, charakteryzujące sensy
generowane przez instytucje europejskie, nie
musi być jednak interpretowane jako przejaw
ogólnej tendencji zanikania „wielkich narracji".
Z punktu widzenia teorii Kołakowskiego m i
tyczne narracje przeniosły się w inne miejsce.
Być może nie trzeba ich szukać daleko.
Teza o „końcu wielkich narracji" zawiera pew
ną wizję dziejów, rozumianych jako postępujący
proces demistyfikacji i destrukcji mitycznych wy
obrażeń. Zachodnie społeczeństwo ponowoczesne jest w tej koncepcji rozumiane jako ostateczne
stadium tego procesu. Skoro historia ma sens pole
gający na destrukcji sensów, to musi się kryć za nią
jakiś mit. Jak powiada Kołakowski: „Rozumieć
historię jako sensowną albo rozumieć ją po prostu
to tyle, co: umieć odnosić zdarzenia do tego, co
jest bądź ładem celowo związanym dziejów, bądź
do tego co choćby nie było celem niemniej jest
powołaniem człowieka w dziejach" .
24
Każde takie odniesienie jest generowaniem
mitu.
Możliwe, że duch Europy opuścił biurokra
tyczne instytucje i szukać go należy gdzie in
dziej. Prawdopodobnie odnajdziemy go w post
modernistycznym dyskursie o końcu wielkich
narracji, dyskursie, który sam nie jest bynajmniej
„mikronarracją", lecz pełnokrwistą narracją-mitem starego typu.