http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/996.pdf
Media
Part of Kultura duchowa - zbiór rzeczy czy system więzi lub znaczeń?/ ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1
- extracted text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
„Etnografia Polska", t.
I S S N 0071-1861
Y
XXVII,
z. 1
Cząść I
ZOFIA SOKOLEWICZ
. K U L T U R A DUCHOWNA — ZBIÓR RZECZY
CZY SYSTEM WIĘZI L U B ZNACZEŃ?
We współczesnej polskiej etnografii używa się pojęcia "kultura du
chowa" w przynajmniej trzech zasadniczych znaczeniach. Wyrastają one
z doświadczeń Kazimierza Moszyńskiego, odmiennych propozycji Kazi
mierza Dobrowolskiego i wreszcie z kręgu doświadczeń strukturaino-semiotycznych. Pierwsze dwa nie implikują ujęć systemowych, choć ich
w zasadzie nie wykluczają, o czym będzie mowa dalej.
"Kultura rozpada się zatem dla nas —• pisze Moszyński — na marterialną, duchową i społeczną..., przy czym w t y m podziale odzwierciedla
się troistość zasadniczych składników ludzkości, którymi to składnika
mi są: podłoże fizyczne, czyli materialne, życie duchowe i społeczna
struktura" K u l t u r ą duchową określa się więc to, co ma znaczenie prze
de wszystkim dla życia duchowego, a więc: wiedzę, religię, magię, wróż
biarstwo, wierzenia i sztukę, co zaspokaja duchowe potrzeby człowieka .
Autor zastrzega się jednocześnie, że elementy kultury duchowej znaleźć
można również i w innych dziedzinach kultury. Powyższy trójpodział
jest wszakże jedynie umownym podziałem, istota kultury nie pozwala
na ostre ograniczenie jej dziedzin. Już samo przyjęcie przez Moszyńskie
go ewolucjonistycznego założenia, że istotę kultury można sprowadzić
do myśli, do idei, powoduje, że ideę można znaleźć w każdej sferze k u l
tury. Jednakże sfera kultury duchowej sensu stricto to sfera wiedzy,
religii i sztuki, gdyż — zdaniem Moszyńskiego — mają one bezpośrednie
znaczenie tylko dla życia duchowego . Wyróżniając kulturę duchową
ze względu na funkcje pełnione przez nią w życiu człowieka, Moszyński
postuluje objęcie jej t y m samym aparatem pojęciowym, co pozostałe
działy, to jest materialną i społeczną. Znajduje zatem w stosunku do
2
3
' K . M o s z y ń s k i , Człowiek.
Wstęp
do etnograjii powszechnej
i etnologii,
Wroclaw-Kraków-Warszawa 1958, s. 23.
K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, cz. 1: Kultura materialna, Kr,
k ó w 1929.
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 16.
2
8
/
10
ZOFIA S O K O L E W I C Z
niej zastosowanie pojęcie wytworu kulturowego. Wytworem, w rozumie
niu Moszyńskiego, obejmuje się "nie tylko rzeczy, instytucje i pojęcia,
lecz również wszelkie czynności człowieka, wyjąwszy jedynie te, co
w całości podpadają pod zakres badań ściśle bio- czy fizjo- i psycholo
gicznych..." Było to świadome odejście od rozumienia tego pojęcia
przez K. Twardowskiego . Było jednakże zgodne z całym zestawem za
sad heurystycznych stosowanych przez Moszyńskiego, z jego, w różny
sposób wyrażanym, przekonaniem, że jeżeli nawet świat kultury nie jest
wyłącznie światem rzeczy, to powinien być badany tak, jakby nim był.
I dlatego wytworem (nie tylko ręki, ale i myśli) człowieka była zarówno
socha, jak i taniec, jak i wierzenie w istnienie skrzatów, powroty duchów
zmarłych czy obrządek grzebalny. A ten pogląd był zgodny z innymi
twierdzeniami Moszyńskiego o istnieniu rzeczywistości obiektywnej
i zewnętrznej w stosunku do człowieka i o metodach, które pozwalały
na dochodzenie do obiektywnych twierdzeń o tej rzeczywistości, na roz-«
wiązanie problemów "raz na zawsze" , na przypisywaniu nauce cha
rakteru kumulatywnego, na traktowaniu etnologii jako nauki odtwa
rzającej rozwój tzw. kultur niższych i formułującej prawa rozwoju k u l
tury, prawa o charakterze ogólnym, a dające się odkryć w konkretnych,
historycznych losach ludów i narodów .
Drugie rozumienie kultury duchowej wiążemy z propozycjami teore
tycznymi Kazimierza Dobrowolskiego. Już w 1936 r. sprzeciwił się on
poglądowi Moszyńskiego twierdząc, że kultury nie można podzielić na
materialną, społeczną i duchową. Sądził bowiem, że podział taki byłby
zbyt powierzchowny. "Poza wszystkimi bowiem działaniami i wytwora
mi człowieka — pisał — kryje się treść duchowa, psychiczna". I da
lej "...jedynie głębiej umotywowany podział kultury musi opierać się nie
tyle na kryteriach formalnych, ile na odmiennych dyspozycjach psy
chicznych człowieka, na jego różnorodnych potrzebach. Wniknięcie w ży
cie psychiczne człowieka jest też jedyną drogą, która wiedzie do zro
zumienia świata kultury" . I aby uniknąć owych uproszczeń przyjmuje
Dobrowolski podział na kulturę gospodarczą, techniczną, społeczną, re
ligijną, poznawczą i artystyczną oraz język. W późniejszych propozycjach
uwzględnia nadto kulturę hedonistyczną związaną z odpoczynkiem, za4
s
6
7
8
4
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 11.
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 11.
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 11.
Niestety, żadne z istniejących opracowań sylwetki K. Moszyńskiego nie oma
wia dostatecznie jego epistemologii. A jak wiele pozostaje tu jeszcze do wyjaśnie
nia dla historyka nauki wskazuje m. in. mój artykuł; por. Z. S o k o l e w i c z ,
Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego
jako punkt wyjścia
dla badań etnogenetycznych, "Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2, s. 83-111.
K . D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury, [w:] Kalendarz ilustrowany
Kurie
ra Codziennego na rok 1937, R. 10, Kraków 1936, s. 68.
5
e
7
8
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
11
9
spokajaniem dążeń indywidualnych, zapełnianiem wolnego czasu etc.
Tworzy systematykę kultury znacznie bardziej szczegółową. I mimo
to — a może właśnie dlatego — podkreśla, że przyjęta przez niego syste
matyka nie jest wiernym odbiciem rzeczywistości, "...w gruncie rzeczy
nie istnieje żadna z powyższych dziedzin kultury w postaci czystej...
wszystkie zaś te dziedziny tworzą zwartą jedność" .
Różnice między Moszyńskim a Dobrowolskim są dość istotne, a po
dobieństwa pewnych sformułowań powierzchowne. Wspomnę o niektó
rych. Moszyński przyjmuje szeroko rozumiane pojęcie wytworu k u l t u
rowego jako podstawową jednostkę taksonomiczną. Kultura, a w t y m
i kultura duchowa, jest dla niego zbiorem form, zbiorem wytworów,
za którymi ukrywają się pewne idee. Moszyński mówi o nich tym samym
językiem, jakim mówi o kulturze materialnej i społecznej. Nie widzi po
trzeby, by w chwili wyróżniania wytworu z ogólnego zbioru kultury
uwzględniać jego szczególną substancję. Dobrowolski
odwrotnie. Dla
niego kultura jest "...ogółem pojęć, działań i wytworów, które są cha
rakterystyczne dla pewnego społeczeństwa" . Od samego więc począ
tku Dobrowolski rezygnuje z jednej jednostki taksonomicznej. Respektu
jąc różnorodność form kultury posługuje się w opisie terminami poję
cia, działania i wytworu. W późniejszych pracach obejmie te trzy termi
ny jednym zbiorowym, który zacznie pełnić funkcje jednostki taksono
micznej w jego pracach. Pojęciem tym jest fakt historyczny lub fakt
kulturowy. Na jego treść złożą się zarówno pojęcia, zachowania lub w y
twory materialne jednocześnie. Fakt historyczny jest bowiem w ujęciu
Dobrowolskiego pojęciem niezmiernie złożonym .
Wspomniane trzy terminy: pojęcia, działania i wytworu, mają w te
orii Dobrowolskiego wspólny mianownik. Jest nim świat psychiczny
człowieka. I Dobrowolski sugeruje nam uwzględnienie tego świata już
w pierwszej kolejności, na poziomie opisu zjawisk kulturowych, w mo
mencie ich wyróżniania w obszarze kultury. Jak jednak rozumieć po
jęcie świata psychicznego (Moszyński przecież też mówił o myśli ludzkiej
ukrytej za wytworem, o potrzebach psychicznych człowieka), a co waż
niejsze, jak się nim posługiwać w konkretnej procedurze naukowej?
Pewną wskazówkę tutaj może stanowić wprowadzone przez Dobrowol
skiego pojęcie poglądu na świat. Pisze on: "Zewnętrznym wyrazem
jedności kultury jest pogląd na świat, który w mniejszym lub silniej10
11
12
9
K. D o b r o w o l s k i , Pojęcie
i klasyfikacja kultury, referat przedstawiony
na posiedzeniu Kom. Nauk. Oddz. P A N w Krakowie, t. 15: 1971 (fasc.) 1, s. 111-112.
D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 69.
D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 69.
Z. S о к o 1 e w i с z, O podejściu historycznym
we współczesnej
etnografii
polskiej, [w:] Studia z zakresu socjologii, etnografii i historii ofiarowane Kazimie
rzowi Dobrowolskiemu, Kraków 1972, s. 258 n.
1 0
11
1 2
12
ZOFIA S O K O L E W I C Z
szym stopniu wyciska swe ślady na wszystkich polach twórczości ludzrkiej" .
Z pojęciem poglądu na świat spotykamy się również w późniejszej
twórczości Dobrowolskiego. Należy jednak przyznać, że w okresie po
wojennym, zapewne pod wpływem teorii socjologicznej, teorii mate
rializmu historycznego, Dobrowolski rzadziej posługuje się tym poję
ciem. Ustępuje ono miejsca pojęciu społeczeństwa, społeczności, grupy
ludzkiej. W języku teorii Dobrowolskiego to pojęcia organizacji spo
łecznej lub struktury społecznej zaczną pełnić funkcję syntetyzującą,
systematyzującą nasze informacje o badanej kulturze. Dla Dobrowol
skiego systemem stanie się społeczeństwo, a pogląd na świat, właściwy
danej grupie społecznej, danej klasie społecznej, stanie się elementem
tego systemu. Poglądy na świat w późniejszych pracach Dobrowolskie
go nie będą przedstawiane jako odrębny system, ani też jako wypadkowa,
zewnętrzny wyraz kultury ludzi danej epoki. Tym samym nie będzie
mu potrzebne takie syntetyzujące pojęcie. W modelu chłopskiej k u l t u
ry tradycyjnej
wymienia czynniki sprzyjające kształtowaniu się k u l
tury tradycyjnej, to jest niski poziom sił wytwórczych w rolnictwie
i trwałość osiedlenia wioskowych społeczności, patriarchalny ustrój ro
dziny i sytuacja społeczna chłopstwa w ustroju feudalnym i we wczes
nym okresie kapitalizmu. W modelu t y m sprawa kultury duchowej nie
została wyodrębniona. Autor pisze na przykład, że niskiemu poziomowi
sił wytwórczych w rolnictwie "...towarzyszyły: tendencja samowystarczal
ności gospodarczej i słaba wymiana towarowa oraz silnie jeszcze dzia
łające myślenie magiczno-mistyczne" . Tak więc w ujęciu Autora w po
wyższym modelu uwzględniono tylko niektóre cechy elementy kultury
duchowej w ich relacji do podstawowych elementów modelu. Jeżeli
więc w pracach Dobrowolskiego do 1939 г., a zwłaszcza w rozprawie
Dzieje kultu Św. Floryana w Polsce do połowy XVI w.
interesuje A u
tora przede wszystkim treść owych poglądów na świat, treść wierzeń,
cechy umysłowości i próbuje ująć je całościowo, to w miarę rosnącego
zainteresowania teorią społeczeństwa i teorią materializmu historyczne
go Autor zmienia perspektywę patrzenia na te sprawy. Interesują go
już nie same poglądy i obraz, jaki tworzą w świadomości ludzi, ale ich
relacja, przede wszystkim relacja zależności wobec zjawisk gospodarczo
13
1 4
1S
16
1 8
D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 71.
K . D o b r o w o l s k i , A. W o ź n i a k , Historyczne podłoże
polskiej
kultury
chłopskiej,
[w:] Etnografia Polski, przemiany kultury ludowej, pod red. M. Bier
nackiej, B. Kopczyńskiej-Jaworskiej, A. Kutrzeba-Pojnarowej, W. Paprockiej,
Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 60 n.
D o b r o w o l s k i , W o ź n i a k , op. cit., s. 60.
" K . D o b r o w o l s k i , Dzieje kultu św. Florjana w Polsce do połowy XVI w.,
Warszawa 1923.
1 4
1 5
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
13
społecznych. W studium metodologii nauki w Polsce epoki Odrodzenia
Dobrowolski pisze:
"Z chwilą uchwycenia podstawowych zmian w świadomości społecznej w y ł a
nia się nowe zagadnienie: jakimi siłami zostały one p o w o ł a n e do życia. Zjawia
się sprawa roli sił wytwórczych i ustroju społeczno-gospodarczego. Podstawowe
zmiany świadomości społecznej, pociągające za sobą zmianę kierunku dążeń, i sple
cione z nimi nowe drogi poznania otaczającej człowieka rzeczywistości wyrastają
z życia, z materialnych w a r u n k ó w bytu, z mnożących się z biegiem czasu potrzeb,
ze zmian w strukturze społecznej, ze ścierania się klas, z konfliktów społecznych" .
,7
W konsekwencji przyjęcia powyższego poglądu sfera kultury ducho
wej zostaje podporządkowana innym sferom kultury, przede wszystkim
zjawiskom społeczno-gospodarczym i przestaje interesować Dobrowol
skiego jako całość. W różnorodnych jego pracach wybrane sfery kultury
duchowej, jak na przykład ideologie zawodów lub kult św. smreka na
Podhalu, zostają omówione w ich społeczno-gospodarczych uwarunko
waniach, zostaje uwzględniony społeczny kontekst ich tworzenia się lub
utrzymywania . Zjawiska kultury duchowej stają się w ten sposób
korelatem systemu społeczno-gospodarczego. To, co społeczne, zdominuje
w nich to, co duchowe, co psychiczne.
Wykorzystanie prac K. Moszyńskiego w dzisiejszych pracach nad k u l
t u r ą duchową jest niezmiernie trudne z następującej przyczyny. Otóż
wyróżnia on zjawiska kultury, a raczej wytwory na podstawie ich pod
stawowej funkcji zaspokajania potrzeb człowieka. Nie wypracował jed
nak, jak wiadomo, precyzyjnego systemu kryteriów pozwalającego na
ich określanie. W rezultacie funkcje te określa się dość dowolnie i ar
bitralnie, jak orientacja w świecie zjawisk otaczających człowieka, za
bezpieczeniem oparcia, wzmożenie odporności , lub ogólniej, jako funkcje
kultowe, religijne etc. W konsekwencji, t y m co dominuje w analizie
zjawisk kultury duchowej, jest forma (mimo wszelkich zastrzeżeń Mo
szyńskiego co do wtórności kryterium formy wobec kryterium funk
cji ) . Wyjście od formy w badaniach kultury duchowej zostało dziś
w dość zasadniczy sposób zakwestionowane. I choć docenia się jej znacze
nie jako nośnika informacji, to jednak współczesne badania relacji między
formą a znaczeniem nie są na tyle zaawansowane, by nadać badaniom
samej formy większą rangę, by uznawać ich celowość. Zapewne należy
liczyć się w przyszłości z powrotem w badaniach do spraw formy wierzeń,
kultów, praktyk magicznych, sztuki (na którym to obszarze trwa ostry
18
19
2 0
1 7
K . D o b r o w o l s k i , Zagadnienie metodologii nauki w Polsce epoki odrodzenia, cz. 'l, Warszawa 1956, s. 222, odb. z Odrodzenie w Polsce, t. I I , cz. 1.
K . D o b r o w o 1 s ki, Studia nad życiem
społecznym
i kulturą,
Wrocław- W a r s z a w a - K r a k ó w 1966, s. 98, s. 256, 258.
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 15.
M o s z y ń s k i , Człowiek...,
s. 17.
1 8
1 8
2 0
14
ZOFIA S O K O L E W I C Z
21
s p ó r ) , można jednak przewidywać, że badanie formy jako takiej, jako
punktu wyjścia w analizie, nie zyska na popularności jako nie ułatwia
jące stawiania nowych pytań i odpowiedzi na nie. Wnioskowanie zaś
na podstawie podobieństwa form i ich zasięgów o pokrewieństwie k u l
tur i ludów przez samego Moszyńskiego zostało uznane za niewystar
czające i wymagające dodatkowych procedur weryfikacyjnych * . Wnios
kowanie zaś na podstawie formy o treści wierzenia jest w zasadniczy
sposób kwestionowane i nieprzydatne do bardzo popularnych dziś ba
dań kultury jako systemu komunikacji. Tak więc ujęcie przez Moszyń
skiego zjawisk kultury duchowej w sposób, zdawałoby się ścisły i pre
cyzyjny, na kształt durkheimowskich faktów społecznych, jak rzeczy,
niezmiernie jeszcze wciąż popularne w Polsce, nie odpowiada światowym
trendom badawczym w dziedzinie kultury duchowej. Nie zgadzają się
z nim wszyscy zwolennicy antypozytywistycznego modelu w nauce oraz
ci, którzy domagają się specjalistycznego aparatu pojęciowego do ba
dania sfery duchowej człowieka, to jest niezmiernie w gruncie rzeczy
zróżnicowany wachlarz kierunków, od strukturalizmu przez semiotykę
do fenomenologii i hermeneutyki, a nawet nietradycyjnej historii, tzw.
histoire nouvelle. Należy jednak przyznać, że przedstawiciele tych kie
runków rzadko i z małymi w y j ą t k a m i odpowiadają na pytania, jakie
stawiał sobie Moszyński, to jest na pytania o ewolucję kultów, o rer
konstrukcję wierzeń konkretnych ludów. Odpowiadają jednak zgoła ina
czej na pytania, jakie Moszyński postawił sobie w rozprawie O źródłach
magii i
religii .
Inaczej nieco ma się sprawa z wykorzystaniem dziś propozycji Do
browolskiego. Otóż, tak jak u Moszyńskiego forma —• mimo wszelkich
starań — przysłoniła treść, tak u Dobrowolskiego treść została zdomi
nowana przez jej społeczne cechy. Dla dzisiejszych badaczy kultury du
chowej szczególne znaczenie mogą mieć wcześniejsze prace Dobrowolskie
go, prace w zasadzie historyczne, a w mniejszym stopniu etnograficzne.
W nich bowiem Autor dążył do rekonstrukcji umysłowości badanej gru
py, i to nie tylko w jej społecznych uwarunkowaniach.
Trzecie rozumienie kultury duchowej wiążemy w Polsce z tradycją
uformowaną przez C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewi2 2
s
24
2S
2 1
P. S k u b i s z e w s k i ,
O dwóch
sposobach uprawiania
historii
sztuki,
"Teksty", 2 (14): 1974.
M o s z y ń s k i , Człowiek..,,
s. 101.
K . M o s z y ń s k i , O sposobach badania kultury materialnej
Prasłowian,
Wrocław 1962.
W. W. I w a n o w , W. N. T o p o r ó w , Sławianskije
modielirujuszczije
jazykowyje sistiemy, Moskwa 1965: t y c h ż e , Issledowanija
w obłasti
sławianskich
driewnostiej, Moskwa 1974; E . M i e l e t i n s k i , Poetyka mitu, Warszawa 1981.
» K . M o s z y ń s k i , O źródłach magii i religii, "Przegląd Filozoficzny", t. 28:
1925, z. 1.-2, s. 239-251.
2 2
2 8
2 4
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
15
czową, Jana S. Bystronia i Eugeniusza Frankowskiego. Wiąże się ono
z próbą odejścia od formy i pokazania treści kultury, a przede wszystkim
jej treści funkcjonujących w świadomości ludzi (Jędrzejewiczowa), jej treś
ci symbolicznych (Frankowski), a nawet ukrytych znaczeń (Bystroń).
O dzisiejszym odczytywaniu prac Jędrzejewiczowej pisali Zadrożyńs k a i Benedyktowicz , o inspiracjach płynących z prac J. S. Bystro
nia pisał Stomma . Twórczość Frankowskiego może otoczona jest zbyt
małym zainteresowaniem w porównaniu z tym, co mogłaby nam dać dziś
w badaniach nad językiem symbolicznym. W historii etnografii omówiona
jest k r ó t k o może nieco lepiej funkcjonuje w nauczaniu uniwersytec
kim . Nie ulega jednak wątpliwości, że współcześni etnografowie sta
wiając sobie pytania o sposób myślenia archaicznego, o ludową teorię
poznania, nawiązują do tradycji wytyczonej twórczością tych trojga ba
daczy okresu międzywojennego.
Tradycja ta została w latach 60-tych X X w. poważnie wzmocniona
wpływami semiotyki radzieckiej i strukturalizmu francuskiego. W re
zultacie, w latach 70-tych powstała i znalazła swój wyraz w druku ten
dencja do ujmowania kultury jako systemu znaczeń, systemu komuni
kowania się ludzi. Komunikowanie to określone jest przez system myśle
nia człowieka, a wyrażone, jak każda forma komunikowania się, w j ę
zyku. Kultura nie istnieje więc poza rzeczywistością językową, któ
rej reguły są regułami myślenia. Taka definicja kultury wymaga przy
jęcia szerokiej definicji języka.
Tym samym etnologia musi sięgać do propozycji językoznawców od
Jana Baudouina de Courtenay i Ferdynanda de Saussure poczynając. M u
szą też ulec zmianie podstawowe pojęcia etnologii. Na miejsce wytworu
kulturowego czy faktu kulturowego, zachowania lub instytucji wejdą popojęcia znaczenia, znaku, symbolu, kodu, systemu znaczeń i struktur
znaczeniowych. Tym samym pojęcie kultury duchowej może funkcjono
wać tylko umownie i w zupełnie innym zakresie od propozycji Moszyń26
27
28
2 9
30
2 8
A. Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z , Fenomenologiczna koncepcja historii i kul
tury. Zastosowanie w polskich badaniach etnograficznych, "Etnografia Polska", t. 12:
1968, s. 15-27.
Z. B e n e d y k t o w i c z , O niektórych
zastosowaniach metody fenomenolo
gicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą.
Cz. I, "Etnografia Polska",
t. 24:. 1980, z. 2, s. 9-46.
L . S t o m m a , Wstęp, (do] J . S. B y s t r o ń , Tematy, które mi odradzano,
Warszawa 1980, s. 14 n.
Z. S о к o 1 e w i с z, Szkoły i kierunki w etnografii polskiej (do 1939 г.), [w:]
Historia etnografii polskiej, pod red. M. Terleckiej, Wrocław—Warszawa—Kra
ków—Gdańsk 1973, s. 160-162.
Przyjęte przez Frankowskiego wyjaśnianie sztuki ludowej przez interpreta
cję jej symboliki jest przedmiotem w y k ł a d ó w wchodzących w zakres historii etno
grafii i teorii kultury na Uniwersytecie Warszawskim od 1973 г., było też inspi
racją dla kilku już prac magisterskich na tymże Uniwersytecie.
2 7
2 8
2 9
8 0
16
ZOFIA S O K O L E W I C Z
skiego i Dobrowolskiego. Obejmie ona wszelkie dziedziny ludzkiego
komunikowania się, wszystko to, co nie będzie "dosłownością", a co może
być zgodne z definicją Ch. Pierca, że "znak to coś, co zastępuje coś i n
nego".
Jednym z osiągnięć nauki X X w. jest wprowadzenie pojęcia systemu.
W etnografii polskiej było ono, jak już wspomniałam, stosowane na
szerszą skalę, ale w odniesieniu do społeczeństwa rozumianego jako sys
tem. Wierzenia mogły stanowić, w najlepszym wypadku, podsystem od
powiednio skorelowany z podstawowymi elementami społecznymi. Tak
ujmowane zjawiska kultury duchowej wyjaśniały układ społeczny, one
same nie były przedmiotem wyjaśniania. Tak to wynika z praktyki ba
dawczej K. Dobrowolskiego i jego u c z n i ó w . Natomiast wspomniany
K. Moszyński nie zaprzeczał, że kultura jest systemem. Sądził jednak,
że na etapie klasyfikacji zjawisk kulturowych, podstawowym, pierw
szym zadaniem etnografii w jego czasach było traktowanie k u l t u
r y tak, jakby stanowiła zbiór elementów nie powiązanych ze so
bą. Dopiero dalszym krokiem było — dzięki analizie formy —
ustalanie powinowactw kulturowych, dochodzenie do genezy wytworów
i ich grup. W rezultacie Moszyński nie pretendował nigdy do przedsta
wienia systemu wierzeń ludowych. Część Kultury
ludowej
Słowian
poświęcona kulturze duchowej miała być zbiorem poklasyfikowanym
wytworów kulturowych, które na tę sferę się składają. Nie miała być
i nie była systemem wierzeń słowiańskich. Choć nie można wykluczyć,
że Moszyński taki cel stawiał przed etnografami w dalszej perspektywie,
po zbudowaniu podstaw warsztatu, faktograficznego fundamentu badań.
Pierwsze etnologiczne próby systemowego ujęcia wierzeń ludowych
i wierzeń społeczności plemiennych związane były i w Polsce, i w świe
cie z zastosowaniem pojęcia całości i nie były ujęciami systemowymi
w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Odegrały jednak ważną rolę na
drodze do określenia tego, co to znaczy kultura duchowa jako system.
Mam tu na myśli między innymi prace przedstawicieli szkoły niemieckiej,
F. Graebnera i W. Koppersa, następnie F. Boasa, wreszcie
African
Worlds D. Forde'a. Ta ostatnia praca zasługuje zwłaszcza na naszą uwa
gę. D. Forde stosuje bowiem w niej konstrukcję, która bliska jest po
jęciu "poglądu na świat" sformułowanemu przez Dobrowolskiego. On
również podporządkowuje system wierzeń instytucjom życia społecznego,
strukturze społecznej. Nie wydaje mi się jednak, by książka ta, n i e
wątpliwie znana, inspirowała szerzej etnograficzne środowisko polskie.
Socjologowie i socjologizujący etnografowie i religioznawcy pozostawa
l i i pozostają pod wpływem szkoły Durkheima, części propozycji Czar
nowskiego i Dobrowolskiego. Natomiast etnografowie, zwłaszcza repre31
r
1 1
K . K w a ś n i e w i c z , Doroczne i rodzinne zwyczaje na tle
przeobrażeń
wsi podkrakowskiej. Studium wsi Niegoszowice w woj.
Wrocław—Warszawa—Kraków 1979.
współczesnych
krakowskim,
17
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
zentujący tzw. młode pokolenie (Tomicki, Stomma, Wasilewski, Benedyktowicz) przyjmując za C. Levi-Straussem rozumienie kultury jako
systemu znaczeń i poszukując wyjaśnień dla sfery życia duchowego
w niej samej lub w sposobie myślenia ludzkiego, inspirowani są pra
cami M . Eliadego, fenomenologicznej szkoły utrechtskiej, francuskiego
kręgu Nouvelle Histoire, etnologicznej szkoły C. Levi-Straussa, semiotycznej szkoły tartuskiej, etnologicznej szkoły Griaule'a. Bliską dla nich
książką będą African Systems of Thought wydane przez G. Dieterlen
i M . Fortesa.
Źródłem inspiracji wspomnianych wyżej kręgów etnologów i reli
gioznawców, wspólnym dla nich i dla polskich badaczy, są wszakże
wszelkie te zachowania ludzkie i zdarzenia, których nie da się wyjaśnić
w sposób zadowalający metodami dotychczas stosowanymi lub w sto
sunku do których można wysunąć wyjaśnienia alternatywne. To, co
nie wyjaśnione, pozostaje zawsze źródłem nowych prób zrozumienia.
I to wyjaśnia historykom nauki, dlaczego w szkole Durkheima traktują
cej zjawiska religijne jako korelat struktury społeczeństwa , znalazły
się jednak prace, których autorzy, jak M . Mauss lub L. Levi-Bruhl, sięga
l i po wyjaśnienie zjawisk obrzędowych poza układ społeczny, sięgali
w dziedzinę sposobu myślenia człowieka. Wyjaśnia nam to, dlaczego
w kręgu szkoły funkcjonalnej powstały prace E. R. Leacha, który
już w Political Systems of Highland Burma musiał odwołać się do wspól
noty mitologii i wyobrażeń o świecie Shanów i Kachinów, aby wyjaśnić
złożoną kwestię ich tożsamości etnicznej.
Fakt, że każda teoria pozostawia pewną część zjawisk kultury nie
wyjaśnioną, objaśnia nam również pewne, zadziwiające różnice zdań
między niektórymi mistrzami i ich uczniami. Na przykład Max Gluckman zarzucał Arnoldowi van Gennepowi
że nie doceniał właściwie
swego odkrycia rites de passage rezygnując z wyjaśnienia ich społecznych
funkcji. Ale już jego uczeń, Victor Turner, dokonał w swych badaniach
zasadniczego zwrotu — od badania mechanizmów konfliktu u Ndembu
do badania symboliki o b r z ę d o w e j . Nie ulega wątpliwości, że ba
danie zjawisk kultury duchowej wyłącznie w kategoriach społecznych
pozostawia nie wyjaśnione całe połacie kultury. I stanowi t y m samym
bodziec do rozwoju badań nad istotą tego, co duchowe, oraz nad spo32
33
3 4
8 2
ss
Z. В e n e d у к t o w i с z, Stefan Czarnowski i Marcel Mauss (od socjologicznej interpretacji kultury do elementarnych kategorii myśli), „Polska Sztuka Ludo
wa", R. 34: 1980, nr 1, s. 50-52.
M. G 1 u с к m a n, Rites de Passage, [w:] Essays on the ritual and social
relations, M. Gluckman (ed.), Manchester 1962.
V. W. T u r n e r , Schism and continuity in an african society, a study of
Ndembu village life, Manchester 1954.
V. W. T u r n e r , The forest of symbols, New York 1972; t e n ż e , The ritual
process, structure and antistructure, London 1969.
8 8
8 4
8 5
2 — Etnografia Polska X X V I I / l
18
ZOFIA S O K O L E W I C Z
sobem myślenia człowieka warunkującym jego porozumienie się z i n
nymi ludźmi i odczytywanie całej, otaczającej go rzeczywistości, całe
go kosmosu. Prowadzi więc między innymi do badań fypu fenomenolo
gicznego, hermenutycznego, semiotycznego, strukturalnego. I można
przypuszczać, że każda z tych orientacji niesie sama w sobie swoje za
przeczenie w postaci nie rozwiązanych kwestii.
W ostatnich trzydziestu latach prowadzono w Polsce kilka różnych
typów badań w dziedzinie kultury duchowej:
1. Kontynuowano prace rozpoczęte przez K . Moszyńskiego. P r z y k ł a
dów dostarczają prace J. Klimaszewskiej i T. Karwickiej . Punktem
wyjścia w ich badaniach jest forma wierzenia lub obrzędu. W trakcie
analizy forma ta zostaje podzielona na elementarne części składowe,
a genezy tych części, jak i całości, poszukuje się w dalszej kolejności
poprzez badania porównawcze. Na drodze analizy występowania form
wierzeń, wiedzy etc. w przestrzeni można dojść do odtworzenia ich w y
stępowania w czasie. Analizą obejmuje się materiał występujący na
dużym obszarze, zasadniczo cały obszar, na którym występuje dana
forma, a więc nierzadko kontynent lub świat. T y m samym czas w y s t ę
powania badanych form, do którego określenia badacz dochodzi w trak
cie analizy, jest proporcjonalnie długi. Badania terenów Polski są więc
cząsteczką wymagającą szerokich prac porównawczych, przynajmniej
słowiańskich lub europejskich. I tak są realizowane przez wiernych temu
kierunkowi badaczy.
Do tego typu studiów należy zaliczyć opracowanie tematów z k u l t u
r y duchowej w Polskim Atlasie Etnograficznym.
2. Badania typu historycznego, zgodne ze wskazaniami K. Dobro
wolskiego sformułowanymi w latach 1953-1960. Obejmują one studia
nad reliktem, zagadnieniami myślenia magicznego, ale przede wszystkim
dotyczą zmian w sferze świadomości człowieka zachodzących w procesie
zmiany kulturowej. Sfera kultury duchowej traktowana jest t u jako
część całości kultury, podlegająca prawom całości i dzieląca jej losy.
Zgodnie z zasadą Durkheima na podstawie części nie można wnosić o ca
łości, część stanowi odmienną jakość od całości i obie należy rozpatry
wać we wzajemnych relacjach. Przykładem pracy zgodnej z powyższy
mi zasadami może być książka K . Kwaśniewiczowej o zwyczajach ro
dzinnych i dorocznych na wsi podkrakowskiej lub fragmenty mono
grafii wsi Mników pióra A. Kutrzeba-Pojnarowej . Należy przyznać,
36
37
38
39
3 8
J . K l i m a s z e w s k a , Annual folk-rites in Poland, "Ethnologia Polona",
vol. 5: 1979, s. 9-27 (wyd. 1980).
" T. K a r w i e ka, Zakazy związane
z drzewem i motywujące
je wierzenia,
"Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 1, s. 131-141.
K w a ś n i e w i c z , op. cit.
** A. K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Tradycyjna społeczność
wiejska w procesie
przemian współczesnych.
Studium wsi Mników powiatu krakowskiego, Wrocław—
Warszawa—Kraków 1968.
118
19
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
że ciekawy nurt wskazany w 1923 r. w pracy poświęconej przez Dobro
wolskiego dziejom kultu Św. Floriana w Polsce jest kontynuowany głów
nie przez historyków, którzy jednakże mniej od etnografów interesują
się znaczeniami i seansami opisywanych zdarzeń. Charakterystyczna dla
historyków niechęć w posługiwaniu się materiałem porównawczym spra
wia, że tworzą oni wiele wyjaśnień ad hoc, trudnych do przyjęcia przez
etnografów. Przykładem mogą być prace B. Baranowskiego .
3. Badania typu funkcjonalnego, w których obrzędy i wierzenia roz
patruje się jako całość, ale w ich relacji do instytucji życia społecznego.
Przykładem mogą być prace K. Zawistowicz-Adamskiej , M . Wieruszew
skiej-Adamczykowej
czy Z. Sokolewicz , pozostające pod w p ł y w e m
różnych odmian funkcjonalizmu i propozycji klasycznej durkheimowskiej
socjologii, a nie wykazujące szczególnego uwrażliwienia na problemy h i
storyczne.
4. Najliczniejsze wreszcie są badania typu regionalnego. W pracach
tych zjawiska kultury duchowej opisuje się jako współwystępujące z prze
jawami życia w innych sferach. Tak na przykład opis zwyczajów zwią,zanych z budową domu włączony jest do działu budownictwa . W za
sadzie na tej podstawie można wnioskować jedynie o tym, z jakimi
technikami budowlanymi wspomniane zwyczaje współwystępują, czy giną
razem z nimi, czy przenoszą się na nowe techniki etc. W badaniach tego
typu bardzo trudno wyjść poza stwierdzenie współwystępowania lub
następstwa faktów (o ile uwzględnia się źródła z różnych epok histo
rycznych).
5. Badania systemowe typu strukturalno-semiotycznego, nierzadko
z niewielkimi wpływami fenomenologii i hermenutyki, podjęto w etno
grafii polskiej w latach 70-tych. Chciałabym poświęcić im nieco więcej
uwagi ze względu na to, że są stosunkowo nowe, oraz dlatego, że stały
się przedmiotem wielu dyskusji, które zresztą nie ujrzały jeszcze druku,
a wynikają wielokrotnie z nieporozumień lub braku informacji. Wspom
niane badania stały się podstawą interesującego programu badawczego
nad słownikiem wierzeń, obrzędów i symboli w polskiej kulturze l u 40
41
4 2
43
44
4 0
B. B a r a n o w s k i , Pożegnanie
z diabłem i czarownicą,
Łódź 1966; t e n ż e ,
Czary, Łódź 1980.
K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , Przemiany więzi
społecznej
w
społecz
ności lokalnej, „Roczniki Socjologii Wsi", t. 4: 1965.
M. W i e r u s z e w s k a - A d a m c z y k , Sankcje
systemu kontroli
społecz
nej wobec rodziny wiejskiej, na przykładzie
dwóch wybranych wsi powiatu bełchatowskiego, "Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 13: 1971; t e n ż e , Integracyjna i wy
chowawcza funkcja folkloru, "Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 1, s. 105.
Z. S z y f e l b e j n - S o k o l e w i c z , Plon, obrzęd
i widowisko,
Wrocław—
Warszawa—Kraków 1967.
M. P o k r o p e k , Ziemia sejneńska
pod względem
etnograficznym, [w:] Ma
teriały do dziejów
ziemi sejneńskiej,
pod red. J . Jaskanisa, t. I I I , Warszawa 1975,
s. 73-251; A. S z y f e r , Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków,
Ol
sztyn 1975.
4 1
4 4
4 8
4 4
20
ZOFIA S O K O L E W I C Z
is
d o w e j : Badania te są reprezentowane w polskiej etnografii przez dość
już liczny zbiór studiów i artykułów *. Ich wspólną cechą jest: a) uję
cie wierzeń i obrzędów w formie systemu, a nie luźnego zbioru elemen
tów; b) zdefiniowanie tego systemu jako systemu znaczeń; c) poszuki
wanie wyjaśnienia na poziomie tzw. struktur długiego trwania; d) za
łożenie, że punktem wyjścia w badaniach winna być nie forma, a zna
czenie, jakie badane zachowania kulturowe mają dla ludzi w ich indy
widualnym doświadczeniu i wzajemnym komunikowaniu się.
Jednym z ważniejszych pojęć badawczych tego n u r t u jest, zgodnie
zresztą z inspiracjami nauki światowej i tradycją etnografii polskiej
okresu międzywojennego (C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa, J. S. Bystroń, E. Frankowski), pojęcie światopoglądu l u
dowego lub inaczej — ludowej wizji albo obrazu świata. Pojęcie to
w obrazowy sposób miało przedstawić ów systemowy sposób widzenia
świata przez człowieka.
Etnografowie polscy przyjęli pojęcie wizji świata lub obrazu świata
w znaczeniu, jakie ma ono na gruncie języka teorii strukturalno-semio4
4 5
Słownik wierzeń, obrzędów i symboli w polskiej kulturze ludowej opraco
wany jest od 1977 r. w Katedrze Etnografii UW z inicjatywy Komitetu S ł o w i a n o znawstwa P A N , z funduszy problemu w ę z ł o w e g o 11.1 (polska kultura narodowa,
jej tendencje rozwojowe i percepcja) kierowanego przez Cz. Hernasa. Założenia
programowe słownika przygotowywane są do jednego z następnych n u m e r ó w " E t
nografia Polska".
Z. B e n e d y k t o w i c z , D. M a r k o w s k a , O niektórych
problemach iden
tyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania się, "Etnografia Polska", t. 23:
1979, z. 2, s. 205-235; I. D o m a ń s k a - K u b i a k , Wegetacyjny sens
kolędowania,
"Polska Sztuka Ludowa", R. 33: 1979, nr 1, s. 17-53; K . K u b i a k , Wyróżniki
ob
cości w bajce białoruskiej,
cechy boskie i diabelskie "swego" i "obcego", "Etnogra
fia Polska", t. 23: 1979, z. 2. s. 185-193; L . S t o m m a , Mit Alkmeny, "Etnografia
Polska", t. 20: 1976, z. 1, s. 90-111; t e n ż e , Magia dzisiaj, rozważania
o metodzie,
cz. I , "Polska Sztuka Ludowa", R. 32: 1978, nr 3-4, s. 131-143; R. 33: 1979, nr 4,
s. 195-205; t e n ż e , Determinanty polskiej kultury ludowej, "Polska Sztuka Ludo
wa", R. 33: 1979, nr 3, s. 131-143: t e n ż e , Metoda strukturalna, [w:] Metody etno
logii, skrypt UW, 1981; R. T o m i c k i , Słowiański
mit kosmogoniczny, "Etnografia
Polska", t. 20: 1976, z. 1, s. 47-99; t e n ż e , Ludowa kosmogonia dualistyczna
Sło
wian w świetle
samojedzkich mitów stworzenia, "Etnografia Polska", t. 23: 1979,
z. 2, s. 169-183; t e n ż e , The attitude of Polish peasant's community towards their
own culture, problems of tradition, "Ethnologia Polona", vol. 6: 1980, s. 29-47;
t e ii ż e, Ludowe mity o stworzeniu człowieka.
Z badań nad synkretyzmem
mito
logicznym w Europie Wschodniej i Południowej
oraz w Azji Północnej,
"Etnografia
Polska", t. 24: 1980, z. 2, s. 49-118; J . S. W a s i l e w s k i , Symbolika ruchu obroto
wego i rytualnej inwersji, "Etnografia Polska", t. 22: 1978, t. 1, s. 81-108; t e n ż e ,
Podarować,
znaleźć,
zgubić,
zbłądzić.
Niektóre
kategorie języka
symbolicznego
związane z opozycją życie — śmierć, "Etnografia Polska", t. 24: 1980, z. 1, s.283-303;
t e n ż e , Po śmierci wędrować.
Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń,
"Teksty",
nr 3 i 4: 1979, cz. I i I I , s. 97-121 i 58-85.
4 6
Podano wyżej tytuły, które u w a ż a m za reprezentatywne dla nowych badań kultu
ry duchowej w Polsce, nie jest to w żadnym wypadku pełna bibliografia.
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
21
tycznej i różni się od znaczenia przypisywanego mu w dawnych pracach
przez na przykład W. Koppersa (Weltbild) lub Forde'a (World). Wiąże
się to w konsekwencji z nieco inną definicją obszaru badań. Staje się
nim wszystko, co w kulturze zostało zobiektywizowane w postaci znacze
nia lub symbolu przyjętego w komunikowaniu się między ludźmi lub
z kosmosem. Obszar ten obejmuje więc wszelkie kulturowe aspekty
świadomości i podświadomości. Przez wielu badaczy wzbogacany jest
nadto przez wprowadzenie elementów emocji, przeżycia, ekspresji.
Do pierwszych prób zastosowania pojęcia obrazu świata w badaniach
nad k u l t u r ą ludową w Polsce należy praca R. Tomickiego poświęcona
obrzędom pogrzebowym . Autor próbował w niej zrekonstruować obraz
świata pozagrobowego i następnie odniósł doń religijne i magiczne za
chowania ludzi w czasie obrzędów pogrzebowych, by określić istniejące
między nimi a ukryte dla świadomości ludzkiej, związki. Musiał przyjąć
założenie, że zachowania te są sensowne, że można odnaleźć w nich
ład i porządek dzięki temu, że ludzie posługują się, przeważnie zresztą
nieuświadamianymi, regułami. Reguły te były zachowane i przekazy
wane z pokolenia na pokolenie w przekazie werbalnym lub niewerbal
nym, nierzadko z motywacją, że są przekazane przez przodków. T y m sa
mym, ze względu na szacunek, jakim darzono przodków, nie były one
weryfikowane. Nie można jednak z tego powodu przypuszczać, że po
wstały z powodu mylnych wyobrażeń o świecie, niedostatecznej wiedzy
etc. Należy raczej sądzić, że zachowania ludzi spowodowane są ich sto
sowaniem się do reguł współzależności i związku między różnymi ele
mentami kultury; zachowania obrzędowe i wierzenia wynikają z symbo
licznych relacji, tak jak one rysują się w symbolicznym obrazie świata.
47
4 8
Te pierwsze p r ó b y
rekonstrukcji obrazu świata i odnalezienia
w nim miejsca właściwego dla badanych zachowań czy wierzeń były
niewątpliwie dość proste, może nawet uproszczone. Polegały w zasadzie
na złożeniu tego obrazu z rozrzuconych, jak w układance, elementów.
Przyjęto założenie, znane już nam z pracy E. Frankowskiego, że "wszy
stko co ludzkie ma swoją orientację przestrzenną" i stosowano je
w konstrukcji kwestionariuszy i sporządzaniu pierwszych uporządkowa
nych opisów.
Punktem wyjścia w tej rekonstrukcji był znany z prac M . Eliadego
człowiek działający w czasie i przestrzeni i modelujący je przez narzu
cenie siatek pojęciowych. Takie modelujące znaczenie ma dla każdego
pojęcie "tego" i "tamtego świata". Pojęciom t y m odpowiada odrębna
przestrzeń i odrębny czas. Wynikały z tego dla ludzkich działań różne
konsekwencje. Jeżeli bowiem istniały dwa odrębne światy, to każdora4 7
R. T o m i c k i . Wizja świata
pozagrobowego w polskiej kulturze
ludowej,
1972, praca magisterska, archiwum UW.
Według powyższego modelu przygotowano zestaw kwestionariuszy do bada
nia kultury duchowej w 1976 i 1977 r. Archiwum Katedry Etnografii UW.
4 8
22
ZOFIA SOKOLEWICZ
zowe przejście z jednego do drugiego (narodziny, śmierć) wymagało
znajomości odpowiednich sposobów przejścia. Stawało się wtedy jasne,
że ułożenie zmarłego w kierunku odpowiadającym w danej kulturze
podziemiom czy krainie zmarłych było właśnie umożliwieniem tego
przejścia etc. Tym samym zakładano, że istniała dość spójna, mimo
wszystkich historycznie następujących zmian, jedna wizja świata w da
nej kulturze, a odnajdowane ułamki w postaci zachowań ludzkich winny
do siebie pasować. I tak, etnograficzna rekonstrukcja nie musiała różnić
się od malarskich przedstawień wizji świata podzielonego na ziemię, nie
bo i piekło z właściwymi tym częściom świata atrybutami i symbolami.
Taka wizja świata jest właściwie opisem uświadamianego przez ludzi
pola kulturowych, symbolicznych wyobrażeń. Jest w sumie opisem, ana
logicznym do opisu cyklu obrzędów dorocznych czy rodzinnych. Nie jest
jeszcze interpretacją, jest zaledwie pierwszym analitycznym krokiem. Jej
zastosowanie w badaniach okazało się bardzo pożyteczne przy porząd
kowaniu opisowych materiałów.
Inspiracją do rekonstruowania takich wizji świata były wspomnia
ne już dzieła religioznawców, językoznawców, etnologów, wszystkich
tych, którzy zajmując się kulturą pragnęli sięgnąć poza świadomość ludzi
ka, dotrzeć do ukrytego pod językiem i kulturą porządku wyjaśniające
go ludzkie zachowania. Teorie te dostarczyły kryteriów rozszerzających
lub zawężających pole badań, kryteriów, według których tworzono zbio
r y informacji i klasyfikowano materiał w dalszej procedurze anali
tycznej. Z jednej strony były to teorie strukturalne i semiotyczne, z dru
giej fenomenologia, w pewnym stopniu hermenutyka i , ostatnio, etnometodologia.
Podzielają one (w każdym razie pierwsze dwie) przekonanie o zero-jedrmliówym charakterze pamięci ludzkiej, a w konsekwencji zakładają,
że człowiek w celu opisu i zrozumienia świata posługuje się zestawami
binarnych opozycji. Opozycje te tworzą podstawowe relacje znaczenio
we (góra — dół, prawo — lewo, przód — tył etc). Człowiek z każdą
z nich wiąże określone wartości kulturowe (np. ruch w górę może być
ruchem do nieba). W opisie świata człowiek posługuje się kombinacja
m i wielu takich opozycji, a różne społeczności ludzkie mogą różnić się
między sobą przypisywaniem im różnych wartości, sposobem ich doboru
i wiązania ze sobą (np. kolor biały jako symbol czystości i tym samym
powiązany z sacrum może wystąpić zarówno przy urodzinach dziecka
interpretowanych jako przybycie z tamtego świata, jak i na pogrzebie,
a może w innym przypadku wystąpić jako przeciwstawienie koloru czar
nego, koloru żałoby, czyli kolor radości). Gama kolorów od białego do
czarnego może też mieć swoje znaczenie w ubiorze człowieka w miarę
jak dorasta i starzeje się, jak dojrzewa pod względem społecznym etc.
1
Zastosowanie opozycji binarnych dla budowy modeli wyjaśniających
zachowania obrzędowe człowieka wystąpiło już w najwcześniejszych
K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
23
pracach typu strukturalno-semiotycznego w Polsce. Za takie należy
u z n a ć analizę legend średniowiecznych i analizę rytuału pokładzin
w obrzędzie weselnym przeprowadzone przez L . Stommę. Bez wzglę
du na to, czy ostateczne rezultaty analizy, budzące — chyba bez potrze
by — wiele emocji słownych, nie mających pokrycia w druku, zostaną
podtrzymane w toku dalszych prac przez Autora czy nie, prezentują one
pewien poprawny schemat procedury analitycznej. Jej zastosowanie do
prowadziło L . Stommę do uznania znaczenia pokładzin jako aktu ofiar
nego. Gdyby tak miało być, to znaczenie to winno się zawierać w spo
sobie myślenia człowieka o świecie. Autor dochodzi do wniosku, że
w obrzędzie wesela krew okazuje się być odpowiednikiem ziemi w sło
wiańskich (polskich) obrzędach płodnościowych. Ofiara jest tu tylko po
jęciem — kluczem — pomagającym zbudować model, którego istotny
m i elementami staną się: Bóg jako adresat ofiary składanej w celu krea
cji (płodności) i jego przeciwieństwo w modelu —• diabeł — skłaniający
do destrukcji.
Opozycje binarne tworzą więc tu związki, które nazwiemy struktu
rami. T y m samym pojęcie opozycji binarnej staje się narzędziem po
mocnym w dotarciu w głąb opisu. To, co zdaje się być chaosem na po
ziomie opisu, staje się działaniem zgodnym z regułami na poziomie
owych ukrytych struktur. Mają one tę zaletę, że ukazują nam sposoby
powiązania najbardziej zasadniczych, egzystencjalnych kategorii myśle
nia ludzkiego, ukazują ową u k r y t ą wizję świata, w której bóg objawia
się już nie w postaci dobrotliwego patriarchy, ale abstrakcyjnego daw
cy życia, siły twórczej, staje się symbolem porządku przeciwstawianemu
chaosowi. T y m samym diabeł jako opozycja nie zawsze m u s i . b y ć uoso
bieniem chaosu, siły destrukcyjnej. Różnym rozumieniom boga będą
odpowiadały różne rozumienia diabła i nie zawsze oni muszą stanowić
opozycję.
Ta różnorodność kategorii ludzkiego myślenia, wielość ich kombina
c j i i wreszcie zmienność, zapewne jest powodem prób łączenia strukturalizmu z podejściem historycznym, wykorzystanie inspiracji płynących
z prac F. Braudela i nurtu Histoire Nouvelle. Przykładem mogą tu znów,
Ъус prace L . Stommy, który silnie podkreśla zmienność manifestacji
form kategorii myślenia występujących w kulturze ludowej, ich zależ
ność od epoki historycznej etc. Nie można jednak uznać, że złożona spra-^
wa relacji między synchronią a diachronią została w tych pracach po
zytywnie rozwiązana i nie budzi zastrzeżeń .
49
5 0
51
4 9
L . S t o m m a, Próba analizy strukturalnej
czterech legend
średniowiecz
nych, "Etnografia Polska", t. 16: 1972, z. 1, s. 281-295.
L . S t o m m a , Analiza strukturalna słowiańskich
obrzędów
weselnych, pra
ca magisterska, archiwum Katedry Etnografii UW, 1973.
S t o m m a , Determinanty polskiej kultury ludowej... Zwracam też u w a g ę
na
rozdziały poświęcone
metodzie strukturalnej i strukturalno-semiotycznej
5 0
5 1
ZOFIA S O K O L E W I C Z
Cechą współczesnych polskich prac wywodzących się z nurtu strukturalno-semiotycznego jest skupienie uwagi na sprawie treści kulturo-,
wych. Pomija się ich pochodzenie, historię, przynależność społeczną czy
etniczną, wreszcie ich związek z formą. Forma zjawiska w praktyce
znajduje się poza zainteresowaniem badaczy. To co się w badaniu liczy,
to znaczenie, czyli stosunek znaczącego do znaczonego. Forma stanowi
jedność z tym, co oznacza. W danym miejscu i czasie, w danym kon
tekście kulturowym relacja ta stanowi jedność. Oderwanie znaczącego
od znaczonego oznacza przebywanie w świecie czystej iluzji, a raczej
braku informacji. Nie chciałabym podejmować tu dyskusji na temat
znaczenia badań nad formą zjawiska kulturowego. W dziedzinie histo
r i i sztuki dyskusja ta ma już dość długą historię i daleka jest do zakoń
czenia. Muszę jednak przyznać, że w rozważaniach strukturalnych czy
fenomenologicznych nie widzę miejsca dla zastanowień się nad formą,
nad jej taką lub inną historią etc. Inną jest sprawą, czy próbując wpro
wadzić elementy myślenia historycznego do myślenia strukturalisty, jak
tego pragnie L> Stomma, będzie można obejść się bez rozważań o formie.
Jest ona wszak wehikułem znaczeń, które niesie ze sobą określony krąg
historyczny.
Rozważania nad elementami historycznymi w myśleniu człowieka
muszą pobudzić do dyskusji nad elementami uniwersalnymi w kulturze.
Znajdziemy je w pracach R. Tomickiego, J. S. Wasilewskiego, Z. Benedyktowicza.
R. Tomicki w swych kolejnych rozprawach ukazuje wspomniany
uprzednio binaryzm myślenia ludzkiego i jego niezmiernie różnorodne
i niemal niepoliczalne kombinacje, wskazując na obecne wszędzie ele
menty uniwersalne. Do nich zalicza istnienie czasu mitycznego jako nie
zmiernie stabilnej kategorii myślenia wszystkich społeczności archaicz-;
nych. Rzeczywistość mityczna, ów prapoczątek, z którego wszystko się
wzięło, będący nierzadko uzasadnieniem ontologii, etyki, estetyki da
nej społeczności, pełni funkcje filozofii, zawiera odpowiedzi na najbar
dziej egzystencjalne pytania, które zadaje sobie każdy c z ł o w i e k .
Badania tego, co uniwersalne, i tego, co właściwe pewnym tylko
narodom czy grupom, zawsze było domeną etnologii. Być może, że owe
taksonomie, tworzone dziś zgodnie ze wskazówkami strukturalistów
i semiotyków, wskazujące na istnienie kategorii uniwersalnych i struk
tur długiego trwania, winny być w dalszej części poddane oglądowi
przez etnologów — historyków, którzy winni wskazać, w jaki sposób
owe struktury długiego trwania modelowały w konkretnym miejscu
52
w skrypcie pt. Metody etnologii, a to zwłaszcza dlatego, że zaczynają się poja
wiać w naszej literaturze próby pseudo semiotyczne, nie mające wiele w s p ó l n e g o
z surowymi wymaganiami tego warsztatu.
T o m i c k i , Słowiański
mit...
и
25
K U L T U R A D U C H O W A — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
i czasie to wszystko, co nazywamy kulturą, co było jednocześnie lokal
nym tworzeniem tej kultury.^I — jakim zmianomjulęgały_ora_z czy. s a
me struktury? I/ т'Ы^^^^е
Tffl *
Wizję świata można rekonstruować zarówno w jej prostym, jak i po
głębionym wymiarze wychodząc bądź od elementów zachowań obrzędo
wych (np. wesele lub tylko jego część, jak wspomniane pokładziny)
bądź od artefaktu, przedmiotu kultury materialnej. Można by wręcz
próbować twierdzić, że prawa wszechzwiązku decydują, o tym, że każ
de działanie ludzkie da się wyjaśnić przez odwołanie do sposobu w i
dzenia świata przez człowieka, a t y m samym do jego doświadczania
świata. Zapewne jednak istnieją bardziej i mniej dogodne punkty star
tu. Takim niewątpliwie dogodnym punktem stał się dla J. S. Wasilew
skiego artefakt w postaci domostwa mongolskiego — j u r t y . Dogod
ność tę widzi J. S. Wasilewski w szczególnej analogii między domem
a kosmosem. Jego badania kultury mongolskiej również opierają się na
założeniu, jak w wypadku poprzednich autorów, że człowiek działa
zgodnie z zasadami tworzącymi razem całościowy obraz otaczającego go
wszechświata.
Jak wspomniano, przy t y m samym założeniu można poprowadzić po
stępowanie analityczne w innego punktu. J. S. Wasilewski w innym stu
dium
czyni to wychodząc od opisu pogrzebu mongolskiego, a posługu
jąc się w jego opisie tym, co nazywa kategoriami egzystencjalnymi. A u
tor pisze "śmierć — przedmiot najgłębszej refleksji egzystencjalnej —
jest również kategorią współorganizującą wszelką ludzką działalność
wierzeniowo obrzędową, stając się elementem nieodzownym w cało
kształcie zrytualizowanych operacji składających się na k u l t u r ę " .
Opozycje binarne łącząc się w pary opozycyjne, tworząc wiele skom
plikowanych nieraz kombinacji, nie mogą być jednak łączone w sposób
dowolny. Analizując wszelkie zachowania żałobników w czasie pogrze
bu mongolskiego i całego czasu żałoby autor posługuje się wieloma ka
tegoriami, takimi jak góra — dół, prawo — lewo, przód — tył, prze
strzeń zamieszkana — niezamieszkana, własna — cudza, czas regular
ny — zakłócony, odwrócony, ruch prawoskrętny — lewoskrętny, policzal
ne — niepoliczalne etc. Wśród wymienionych a nie wyczerpanych kategorii
dochodzimy do ogromnie ważnej pary "swój — obcy". To obcy, a nie
swoi pomagają w końcu zmarłemu przejść na "tamten świat", choćby
5 3
5 4
55
5 8
J . S. W a s i 1 e w s к i, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej.
Ana
liza przestrzenna jurty mongolskiej, "Etnografia Polska", t. 19: 1975, s. 109-129;
t e n ż e , Rzecz i rytuał, symbolika czasu i przestrzeni w jurcie mongolskiej, pra
ca doktorska, archiwum Katedry Etnografii UW, Warszawa 1977.
" W a s i l e w s k i , Po śmierci
wędrować...,
oraz J . T o k a r s k a , M. Z m ys ł o w s k a , J . S. W a s i l e w s k i , Śmierć jako organizator życia, "Etnografią Pol
ska", t. 26: 1982, z. 1.
W a s i l e w s k i , Po śmierci
wędrować...
5 6
26
ZOFIA
SOKOLEWICZ
dlatego, że "tamten świat" — jest odwrotnością "tego świata". Ale,
o ile kategoria "swój — obcy" pomocna jest w analizie opozycji pochod
nych od kategorii "życie — śmierć", to można ją wywieść również z ka
tegorii bóg — diabeł, i wtedy będzie miała nieco inne znaczenie. Nie
ulega wątpliwości, że pary opozycji łączą się w struktury dając wielość
kombinacji, co stanowi ostrzeżenie przed ich powierzchownym odczy
tywaniem. Wizja świata każdego konkretnego społeczeństwa, składając
się z elementów uniwersalnych, może jednocześnie stanowić unikalną
całość. Rekonstrukcja takiej wizji może jednak objaśnić nam zasady,
które rządzą światem zachowań kulturowych, zewnętrznie różniących
się, wewnętrznie podobnych.
Wspomniany kierunek badań nad kulturą duchową, nazwany przeze
mnie strukturalno-semiotycznym, nie jest jednolity, również i w Pol
sce. Różni autorzy w różny sposób rozwinęli wspólne mu założenia
o systemowym i komunikacyjnym charakterze kultury. Ale różnorod
ność propozycji badawczych, z których omówiłam t u jedynie stosowa
nie pojęcia "obrazu świata", jest dowodem prężności obszernego pola
poszukiwań teoretycznych. Zasadniczy spór między przedstawicielami
tych orientacji a innymi kierunkami badań ludowej kultury duchowej
w Polsce można sprowadzę do następujących spraw:
1. Czy punktem wyjścia w badaniach może być forma, której struk
t u r ę poznajemy dzięki analizie morfologicznej i na tej podstawie możeim y wnioskować o powinowactwie kultury różnych ludów, dokonywa
nej między nimi wymianie elementów kultury etc, czy raczej znacze
nie, którego s t r u k t u r ę poznajemy w wyniku analizy znaczeniowej i z
tego wyprowadzamy wniosek o możliwości komunikowania się w obrę
bie danej wspólnoty ludzkiej i dopiero później możemy wnioskować
o powinowactwach kulturowych.
2. Czy możemy analizować zjawiska zaliczane do sfery kultury du
chowej abstrahując od systemu myślenia, którego część stanowią, i od
nosić je bezpośrednio do instytucji systemu społecznego? Zastrzeżenie
to zgłaszają semiotycy wobec zwolenników kierunku funkcjonalnego,
a także historyczno-socjologizującego kierunku K. Dobrowolskiego. Za
strzeżenie to w gruncie rzeczy dotyczy prawomocności analizy zjawisk
znajdujących się na różnych poziomach epistemologicznych .
3. W obydwu sporach ważną rolę odgrywa odmienna definicja k u l
tury i obszaru kultury duchowej.
4. Czy możemy rozumieć znaczenia poza kontekstem społecznym, po
za kontekstem komunikowania się? To jeden z zarzutów stawianych se56
Z. S о к o 1 e w i с z, Podstawowe modele nauki stosowane w etnologii pol
skiej, referat na sesji Komitetu Nauk Etnalogicznych P A N , czerwiec 1978 (maszy
nopis, archiwum Katedry Etnografii UW). Temat ten podejmuję nadto w przygo
towanej książce pt. Etnologiezne teorie kultury.
K U L T U R A D U C H O W A — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M
27
miotykom. Z t y m wiąże się nieco inne rozumienie pojęcia kontekstu
w obydwu wypadkach.
5. Należy podkreślić, że w badaniach strukturalno-semiotycznych
stawia się z reguły inne pytania badawcze od pytań stawianych przez
zwolenników np. Moszyńskiego lub Dobrowolskiego. Nie ma wątpliwo
ści, że na pytania semiotyczne nie można odpowiedzieć metodą Moszyń
skiego lub Dobrowolskiego. Wydaje się natomiast, że odpowiedzi semio
tyków byłyby i m obu przydatne dla rozwiązania ich własnych proble
mów.
Spory teoretyczne w środowisku etnografów trwają, na szczęście.
Trzeba jednak wskazać, że kierunek strukturalno-semiotyczny w Pol
sce ma za sobą w y n i k i 10 lat badań empirycznych, szereg rozpraw doktor
skich, a także habilitacyjne. Ma już swoją historię. Dlatego trzeba bacz
nie śledzić, jakim sam zacznie ulegać transformacjom, co powstaje obok
lub w opozycji do niego. Z nieco nowszych badań, choć mających już
w świecie swoją historię, chciałabym zasygnalizować choćby propozy
cje badań systemów kognitywnych , nowe propozycje etnometodologii i ekologii społecznej. Pozwalają one na formułowanie nowych py
tań, a przecież o to, o te wciąż nowe pytania, chodzi nam wtedy, gdy
mówimy o postępie nauki.
57
Zofia Sokolewicz
S P I R I T U A L C U L T U R E — A S E T OF THINGS,
A S Y S T E M O F S O C I A L R E L A T I O N S OR A S Y S T E M O F M E A N I N G S
Summary
I n Polish contemporary ethnology the nation "spiritual culture" is 'being used
in three basic meanings: 1) Kazimierz Moszyński understood culture as a combi
nation of products of the human mind, and spiritual culture as a l l things needed
to satisfy the human spirit. Research on culture and spiritual culture, understood
aJs a set of things, took place when the positivistic and naturalistic model of
science was introduced and when the thesis of E . Durkheim, that social facts
should be analysed as things was adopted; 2) Kazimierz Dobrowolski also treats
culture as a realm of tangibles, but at the same time makes a distinct division
into 9 sections and does not deal separately with spiritual culture. The Weltans
chauung which shows the spirit of an epoch with all the characteristic features
of a society in a given time and place makes one believe that culture is one whole.
I n his works after 1950 Dobrowolski gives up treating culture as a separate field
5 7
Konferencja na temat "Kultura i poznanie" odbyła się w Warszawie,
11-16.11.1981. Zorganizowana przez Ośrodek Badań Amerykańskich i Katedrę Etno
grafii Uniwersytetu Warszawskiego; oraz ośrodek badań polskich w Bloomington,
Indiana, U S A , poświęcona była badaniom tzw. s y s t e m ó w kognitywnych w etno
logii i etnomuzykologu oraz socjologii nauki. Materiały przygotowane do druku
w "Przeglądzie Humanistycznym" i w "Ethnologia Polona".
28
ZOFIA
SOKOLEWICZ
of research and encouraged by the idea of historical materialism he accepts cultu
re, as a correlation of social relations. He believes that any research on culture
helps to understand the latter, because social laws exist and there are no separate
laws for culture. 3) Structural and semiotic approaches which have appeared in
Poland since the late sixties (Benedyktowicz, Stomma, Tomicki, Wasilewski) are
based on the assumption that culture is a system of signs. Therefor, the notion
"spiritual culture" is unnecessary. Most of what Moszyński understands as spiri
tual culture and Dobrowolski as religious, cognitive, artistic or hedonistic culture
and also some elements of other sections (those which can 'be expressed in the
form of sings) become the object of general research on communication Contradic
tions between those three positions are visible. Followers of each approach set
themselves different questions and therefore their theoretical and cognitive
assumptions differ. The question arises how three methods of research complement
one another because the object of the research is different each time.