Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/2344.pdf

Media

Part of Filozof w podróży / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4

extracted text

Filozof w podróży
O dekonstrukcji pewnej metafory
Anna Wieczorkiewicz
Filozofia lubi przedstawiać siebie samą jako podróż odkryw­
czą, jako medytacyjną wędrówkę z ciemności błędu do światła
prawdy, jako błądzenie w poszukiwaniu pierwszych zasad, czy
jako ruch myśli. Nowatorskie pomysły wykłada korzystając
z figur drogi na zewnątrz. Ewokują one idee przekraczania oraz
wykraczania i pozwalają poddać w wątpliwość dany system
filozoficzny, czyli wyjść poza niego. Projekt innowacyjnej
podróży zarysowany w tym filozoficznym toposie ma działanie
ambiwalentne - w pewien sposób determinuje poznanie i za­
kreśla mu granice. Zwrócenie uwagi na ten topos i jego
analizowanie wiąże się z badaniem warunków poznania. Egzys­
tencjalną podstawę figury drogi stanowi podróż rozumiana jako
fizyczna zmiana miejsca w przestrzeni. Dla człowieka podróż
jest też przemieszczaniem się w przestrzeni kulturowej, a także
w swoistym psycho-temporalnym środowisku (zwłaszcza
w przypadku oglądania pamiątek przeszłości, zabytków, muze­
ów i innych. ..cmentarzysk sztuki").Przestrzeń podróży może
być również dostarczycielem czasu - dla refleksji, dla przemian
wewnętrznych i zewnętrznych, dla gromadzenia wrażeń i do­
świadczeń. A ujmując rzecz nieco inaczej: teren, przez który
biegnie szlak to także obszar, na którym podróżujący pisze
- pozostawiony przez niego ślad to zapis podróży. Ten
pierwszy, śladowy zapis może być trawestowany na tekst
dziennika podróży, na opis dalekich krajów; może przerodzić
się w przygodową fabułę, w opowieść alegoryczną o ludzkim
losie, lub dać impuls do tworzenia fantastycznych i imaginacyjnych opowieści podróżniczych. Teksty te wykazują różne
związki z podstawowym doświadczeniem
podróżowania
w przestrzeni fizycznej, doznawanej w kategoriach konkretnozmyslowych.
* **
Zwracając uwagę na dyskurs autorów, którzy podejmowali
w swym życiu podróże, pisali o podróżach własnych i cudzych,
ale zajmowali się też problematyką ściśle filozoficzną, można
badać tak egzystencjalny, jak i dyskursywny czy instrumentalny
(w znaczeniu instrumentu wyrażania abstrakcyjnych treści)
wymiar podróży.
Drogą takich przypuszczeń szedł Georges Van Den Abbeele
w swej książce o metaforze.' Dzienniki podróży i zapiski,
przywołujące odbywane niegdyś peregrynacje, potraktował
jako suplement do prac teoretycznych. (Suplement rozumiał
zgodnie z koncepcją Jacquesa Derridy.) Interesowały go po­
stacie Montaigne'a, Kartezjusza, Monteskiusza i Rousseau.
Pomiędzy tekstami, w których przedstawiali oni swe roz­
ważania a ich podróżniczymi doświadczeniami mógł istnieć
'stotny związek. Co więcej, być może metaforyka podróży
uczestniczyła w konceptualizacji myśli filozoficznej. U pod­
staw tej sugestii leży nie tylko przekonanie o wyjątkowości
"Walory podróży (a nawet ojej ontologiczncj i epistemologicz" J fundamentalności); przesłanki dają się wysnuć z samego
tyskursu filozoficznego.
Czterej wymienieni powyżej filozofowie zastanawiali się nad
Podróżowaniem jako takim, porównując je niekiedy z osiadłoś•Jj domowych medytacji. Mówili także o drodze osiągania
P awdy, o błądzeniu w poszukiwaniu rozwiązania problemów
e

r

filozoficznych. Co więcej, ich czasy charakteryzowały się
współwystępowaniem pewnych zjawisk kulturowych związa­
nych z podróżą. Chodzi, po pierwsze, o wzrastającą popularność
sztuki podróżowania, pełniącej istotną rolę w życiu społecznym,
po drugie, o odkrywcze podróże do egzotycznych krajów, a po
trzecie o obfitość literatury podróżniczej, także tej mówiącej
o podróżach fantastycznych.
Szczególnie istotne jest tu zagadnienie kontaków międzykulturowych. Obserwacja społeczeństw pozaeuropejskich skłania­
ła do uogólnień dotyczących istoty życia społecznego. Dawała
też impuls do kwestionowania wartości zakorzenionych w greko-katolickim paradygmacie kulturowym. W paradygmat ó w
wpisana była szeroko rozumiana narracja o podróży. For­
mowała ona chrześcijańską narrację o odkupieniu i o pielg­
rzymiej ścieżce do zbawienia. Obecna była też w idei sokratycz­
nego poszukiwania absolutu. W kręgu tych koncepcji narodziły
się wiekie podróże alegoryczne. Podróżny, pełen lęku przed
utratą właściwej drogi i przed osunięciem się w błądzenie,
rzadko kiedy żywił pragnienie poszukiwania nowych horyzon­
tów.
Wyprawy do obcego kulturowo świata w pewien sposób
relatywizowały, a nawet kwestionowały te narracje. Poddawały
w wątpliwość idee kultywowane w ojczyźnie podróżnika.
Dzieła renesansowych podróżników i geografów podszyte są
zwątpieniem w niektóre pryncypia teologiczne, a dzieje się to
zanim wątpliwości te zaczęły być artykułowane bezpośrednio
w tekstach filozoficznych.
Nurt filozoficzny, w którym sytuuje się analiza Van Den
Abbeelego to ten, w którym filozofia określana jest jako
dziedzina usiłująca zatrzeć swój tekstualny status. Wychodząc
z tego założenia dekonstrukcjoniści tropią ślady tych zabiegów.
Podkreślają znaczenie językowej tkanki rozważań filozoficz­
nych. Poprzez wnikliwą lekturę chcą dotrzeć do bezwiednie
stosowanych figur językowych i strategii retorycznych, które
deformują i rozkładają formułowane explicite programy filozo­
ficzne.'
Tak jak Derrida pisze o różni jako o ekonomii drogi okrężnej,
Van Den Abbeele pisze o ekonomii podróży. Chce wykryć to. co
niejawnie rządzi tekstem, wskazać zespoły pojęć i powiązać je
nieiami odpowiedniości. Okrężna droga, o której mówił Der­
rida, wywodzi z siebie wątki „ n o w e " . I c h nowość jest wpraw­
dzie problematyczna o tyle, że w istocie mamy tu nawiązanie do
dosłownego znaczenia drogi. Nowe są one jednak w tym sensie,
że wskazują ciekawe możliwości interpretacyjne. Chodzi tu o te
interpretacje, które powstają w polu relacji przestrzeń-ciałotekst. Podobnie dzieje się z kategoriami ruchu, odejścia czy
śladu, a poniekąd także obecności i nieobecności. Przywołajmy
tu jedno z tych Derridiańskich pojęć: „ślad odnosi się w nie
mniejszym stopniu do tego, co nazywamy przyszłością, niż do
tego, co nazywamy przeszłością, ustanawiając to. co nazywamy
teraźniejszością przez sam stosunek do tego, co nią nie jest, nie
jest nią w sposób absolutny, tzn. do przyszłości lub przeszłości
ujętych jako zmodyfikowana teraźniejszość. Jakiś odstęp musi
oddzielać teraźniejszość od tego, co nią nie jest, aby mogła być
sobą" .
2

4

Takie ujęcie pozwala pisać o czasowości ludzkiego życia,
o kondycji ludzkiej, nieodłącznie związanej z drogą, na której

129

pozostaje ślad wędrowca. W opowieści o metaforze podróży
wyrazistość zyskują te spośród derridiańskich kategorii, które
tworzą pole „ d o s ł o w n o ś c i " - w dosłowność zresztą postmoderniści nie wierzą tak do końca, stąd ten cudzysłów. Interpretator-dekonstrukcjonista wędruje zatem przez różne płasz­
czyzny rozumienia podróży, okrążając pozostałe po tych po­
dróżach znaki. To „ o k r ą ż a n i e " jest oczywiście Derridiańskie:
„Znak - jak się powiada potocznie - zajmuje miejsce samej
rzeczy, rzeczy obecnej, przy czym „ r z e c z " dotyczy tutaj
zarówno sensu, jak odniesienia. (...) Kiedy nie możemy wziąć
do ręki lub pokazać rzeczy, powiedzmy raczej czegoś obecnego,
bytu obecnego, kiedy to, co obecne, nie uobecnia się, oznacza­
my to. nakładamy drogi przechodząc przez znak."
5

Kiedy dekonstrukcjonista bierze na warsztat książki, które
mają zrelacjonować podróż, odzwierciedlić ją i w pewien
sposób przywrócić, ma na uwadze tekstowy wymiar przedmiotu
badań. Narracja - mówi Van Den Abbeele - powstaje dzięki
powtórzeniu i przemieszczeniu; konstytuuje się jako repetycja,
a struktura relacji pozwala rozpoznać podróż jako taką. Można
mówić tak o czytaniu tekstu, jak i o odczytywaniu przestrzeni.
Oba te rodzaje lektury można następnie odnieść do wewnętrznej
i zewnętrzej przestrzeni własnego Ja, a następnie rozważać
problematykę tożsamości. (W pantekstualnym świecie dekonstrukcjonistów sama podróż też zresztą jest tekstem.)
W instrumentarium dekonstrukcjonisty nie może zabraknąć
pojęcia ekonomii. U Van Den Abbeelego jest to ekonomia
krytycznego myślenia, w której motyw podróży odgrywa
niebagatelną rolę. Wątek ten przechodzi w kolejny - rodzi się
koncepcja ekonomii podróży pojęciowo związana z domowością. Nici tego związku dostrzegalne są w greckim źródłosłowie
- greckie oikos oznacza bowiem dom. Z kolei pojęcie domu
stanowi zasadniczy czynnik kształtowania się semantyki po­
dróży. Dzięki odniesieniu do punktu stałego, do domu. osadzo­
nego w przestrzeni świata podróż może zyskać tożsamość. Ruch
konstytuujący podróż narusza tożsamość domu. Z drugiej
strony, pełne znaczenie domu i zadomowienia może się for­
mować dzięki ciągłemu odchodzeniu, dzięki drogom okrężnym,
wiodącym poprzez przestrzeń świata, na powrót do domu; dom
też wciągnięty jest w grę pomiędzy stałością i niezmiennością
a płynnością nieustannych przemian.
Przyjrzyjmy się dokładniej, jakie oblicza przyjmuje szeroko
rozumiana podróż filozoficzna u Montaigne'a, Kartezjusza.
Monteskiusza i Rousseau.
MONTAIGNE
Montaigne swą włoską podróż dokumentował w dzienniku.
Część zapisków dokonał sekretarz, którego potem Montaigne
odprawił z nie znanych nam przyczyn. Nazwy miejscowości,
daty postojów, komentarze dotyczące sytuacji politycznej i to­
pografii tworzą w dzienniku system odniesień dla informacji
historycznych, dla reminiscencji literackich itp.; ale z drugiej
strony topografia jest rodzajem tekstu. Sam Montaigne od­
wołuje się do metafory podróżowania jako czytania. Co charak­
terystyczne, Journal de voyage en Italie częściowo jest pisany
po włosku. Posługiwanie się językiem kraju, przez który się
przejeżdża odzwierciedla przemieszczanie się w przestrzeni.
Abbeele opisuje dziennik w kategoriach celu, topografii
i okoliczności przemieszczania się, by następnie określić
podstawę dla symbolicznej funkcji podróży w Próbach. W pla­
nie najogólniejszym włoska podróż ma dla Prób tego rodzaju
znaczenie interpretacyjne, że dzieli czas ich powstawania na
dwa okresy - pierwszy od 1571 do 1580, a drugi do 1588, kiedy
to ukazała się trzecia księga wraz z licznymi uzupełnieniami
w dwóch pierwszych. Eseje pochodzące z pierwszego okresu są
mniej osobiste; te późniejsze mają więcej rysów indywidual­
nych tak jakby włoskie peregrynacje przyczyniły się do „huma­
nizacji" twórczości Montaigne'a, a jednocześnie były metaforą
całego dzieła Montaigne'a jako długiej podróży medytacyjnej.

130

Prawdopodobnie Montaigne nie zamierzał publikować dzien­
nika. Liczne jego fragmenty znalazły się w Próbach.
(Journal
stanowi zatem suplement do esejów w derridiańskim tego słowa
znaczeniu.)
W tekstach Montaigne'a dyskurs o podróży przebiega pod
znakiem ciała. Filozof wiele uwagi poświęca swojemu zdrowiu.
Podróż podjął zresztą także po to, by je podreperować. Jako
człowiek cierpiący na kamienie w nerkach sądził, że wody
mineralne przyniosą mu ulgę. Zainteresowany „hydrauliką
c i a ł a " , zapisuje w dzienniku szczegóły dotyczące wypitych
i wydalonych płynów. (Jest świadom komiczności tych infor­
macji.) Rozważa wpływ środków komunikacji na stan nerek
i żołądka. Powóz i łódź pogarszają kondycję chorego, a jazda
konna łagodzi dolegliwości - pisze w eseju o pojazdach. Van
Den Abbeele daje psychoanalityczną interpetację tego zamiło­
wania do jeździectwa: filozof lubił poruszać się jeżdżąc konno,
gdyż dodawało mu to powagi i rekompensowało odczuwane
przez niego niedostatki, szczególnie niewielki wzrost oraz
stosunkowo świeże szlachectwo rodu Montaignów. Na grzbie­
cie wierzchowca jeździec czuł się godnie. Koń jest, zdaniem
interpretatora, metaforą dominacji i udomowienia; w pewnym
momencie staje się też dominującą metaforą dyskursu.
Psychoanalityczne rysy interpretacji Abbeelego są w ogóle
dość silne. Pisze on na przykład o Montaigneowskim komplek­
sie kastracji, o uczuciach, jakie Montaigne żywił w stosunku do
ojca. (Montaigne sytuuje siebie samego jako syna-nomadę
buntującego się przeciwko paternalizmowi. Pragnąc odcięcia,
postępuje śladami ojca - tak jak on podejmuje podróż do Italii
i tak jak on prowadzi szczegółowy dziennik.)
Do swych interpretacji Van Den Abbeele włącza analizy
sensów kojarzących się z nazwiskiem Montaigne'a. Chodzi mu
0 zdefiniowanie stosunku, jaki ma filozof do własnego nazwis­
ka. Świadomość tego nazwiska ma określać tożsamość poj­
mowaną w kategoriach niepowtarzalnego i indywidualnego
„ J a " . Nie chodzi tu j u ż o nazwisko kojarzone w pierwszym
rzędzie z posiadłością, ale o takie, które raczej wskazuje na
jednostkę. Poprzez nazwisko sygnujące autorskie dzieło tworzy
się punkt stały - podstawa dla konstytuowania tożsamości
filozofa. (Abbeele podkreśla znaczenie przejścia od feudalnego
do kapitalistycznego sensu nazwiska.) Rodzi się tu też nowe
rozumienie autora kładącego podpis pod swym dziełem. W in­
terpretacji Van Den Abbeelego nazwisko przywołuje znaczenie
wielorako rozumianej własności oraz prawa do posiadania.
Posiadanie to dotyczy tak dóbr ziemskich (nazwisko pochodzi
od nazwy posiadłości ziemskiej), jak teksu (nazwiskiem sygnuje
się własne dzieła dzieła) czy ciała (nazwisko określa toż­
samość). Te trzy zastosowania tworzą w dyskursie Montaigne a
sieć ekwiwalencji, którym Van Den Abbeele poświęca wiele
uwagi. Na przykład wspomniane wcześniej zaabsorbowanie
Montaigne'a gospodarką płynów wewnątrz ciała ma specyficz­
ny odpowiednik we fragmentach poświęconych technice hydrauliczej w Augsburgu, Prattolino. w Tivoli. Ta swoista odpowiedniość wpisuje się w ustalaną przez Abbeelego korespon
dencję kodu antropomorficznego i topograficznego. Z
mówiąc o pisaniu i podróżowaniu, Mointaigne wymieni*
stosuje kategorie opisu - jedno konceptualizuje w terminacn
drugiego. Podróżowanie - nieustannie podkreśla Van Е*"
Abbeele -jest czytaniem tekstu topografii. Z drugiej stronyj
też czynieniem pewnych zapisów w tym tekście, czego najpr°
szym przykładem są ślady pozostawione przez konia. ,.FW
wracanie'' podróży poprzez opowiadanie o niej to postępo
po śladach, którymi przeszedł koń. „Ślad podróżnika zoho*^
żuje nas do zniesienia opozycji pomiędzy czytaniem a P
^
-

csl

s

wa

IS

1 do zobaczenia w niej stałej, złożonej cyrkulacji znaków
pisanych co czytanych, które o tyle/ przekształcają речкой*»
o ile on przekształca teren w niekończącym się różnicują i 1
teks"
pojawianiu się, zarazem nieskończonej drodze okrężnej
si«
tekstu nieskończonej drogi o k r ę ż n e j " - tak porusz.
i
l
: u:
I , I, i i d p O ^ '
interpretator we wskazanych przez siebie zespołach odpo*"
1

niości. W swe rozważania włącza kategorie ruchu oraz powrotu.
Ta ostatnia wiąże się z symboliką domu i daje się oczywiście
rozważać na kilku planach. Szczególne znaczenie interpretacyj­
ne ma rzymski etap podróży. Rzym stanowi dla Montaigne'a
dom prawdziwszy niż ten, z którego wyruszył. Tekst O próżno­
ści kończy się zacytowaniem dokumentu, w którym przyznaje
się mu obywatelstwo Rzymu. Rzym - twierdzi Van Den
Abbeele - jest miejscem, w którym Montaigne wyzwala się
z paternalistycznych więzów, i niejako powołuje do życia
samego siebie. W tym sensie Rzym staje się jego prawdziwym
domem. (Znamienne, że to właśnie w Rzymie Montaigne
odprawia swego sekretarza i przejmuje pisanie dziennika.)
Dopiero z tego „rzymskiego d o m u " wraca Montaigne tam, skąd
rozpoczął wędrówkę - do siedziby Montaigne'ow.
Van Den Abbeele ujmuje proces powstawania korpusu Prób
jako autorskie, kreacyjne w swej istocie, doświadczanie samego
siebie. Podróżowanie kojarzy się tak z utratą tożsamości jak
i z wewnętrznym powrotem oraz z odnalezieniem domu; także
z dojściem do kresu ziemskiego żywota, czyli do śmierci („Jako
filozofować znaczy uczyć się u m i e r a ć " - c z y t a m y w jednym
z esejów. Jest to ostateczny cel filozofii. Śmierć jest podróżą
w miejsce, skąd nikt nie wrócił.)
Fragmentaryczność Prób sprawia, że trudno wskazać ramy
tekstu. Skłania to do zrewidowania kategorii podróży, która
zwykle opiera się na założeniu, że możliwe jest określenie tego,
co wewnętrzne (wewnętrzne w stosunku do tekstu, do domu,
ciała - zależnie od tego, do czego metafora się odnosi.)
U Montaigne'a tekstualna podróż formuje się w nieustannne
dywagacje. Niekończąca się wędrówka koresponduje z niekoń­
czącym się dyskursem. (Brak pierwszej strony dziennika, czyli
niezamierzony brak początku, ma dla Abbeelego znaczenie
symptomatyczne, gdyż wskazuje na ważną cechę narracji
o podróży, a mianowicie na jej fragmentaryczność.)
KARTEZJUSZ
Kartezjusz za wszelką cenę pragnie odnaleźć szlak wiodący
ku prawdzie. Jego metoda ma wskazywać drogę wyjścia
z labiryntu stereotypowych błędów. Jak twierdzi w Rozprawie
0 metodzie, można próbować trzech dróg. Pierwsza jest drogą
emdyty, sięgającego do ksiąg. Obcowanie z myślą minionych
stuleci jest równoznaczne z podróżowaniem, a „czytanie wszel­
kich dobrych książek jest niby rozmowa z najgodniejszymi
ludźmi minionych wieków, będącymi tych dzieł autorami, ba,
1 to nawet rozmowa przemyślana, w której odsłaniają nam
jedynie swe najcenniejsze myśli ( . . . ) . " Znajomość tego, co
różne od nas. pomaga nam w osądzaniu nas samych i uczy lepiej
wyważać sądy. gdy chcemy orzekać o nieracjonalności czy
niedorzeczności innych ludzi.
Druga droga to zwiedzanie zagranicy w celu gromadzenia
doświadczeń i sprawdzania samego siebie w różnych sytua­
cjach. (Topografia myśli - zauważa Van Den Abbeele - staje się
mapą_ Europy, a ta ostatnia zmienia się w księgę, Wielką
Księgę Świata. Dosłowne podróżowanie staje się figuratywnym
czytaniem.) „ P o d r ó ż " , „ b ł ą d z e n i e " i „tekst" stanowią w dys­
kursie Kartezjusza jakby oblicza tego samego problemu. Na
P zykład te same niebezpieczeństwa kryją się w nadmiernym
Podróżowaniu i w nieumiarkowanym czytaniu. Erudyta, podob­
ne jak człowiek, który spędził zbyt wiele czasu na podróżach,
tatwomoże stać się obcym we własnym kraju. Może też. popaść
*błąd [ ) Kichota i to, co pochodzi z dawnych opowieści, brać
* Prawdziwe.
Droga trzecia to introspekcyjna medytacja. Ją właśnie w pew• / " i okresie swego życia wybrał filozof: „obróciwszy kilka lal
^ studiowanie w ten sposób w księdze świata i zdobywanie
'Kiego doświadczenia, postanowiłem pewnego dnia zarównież w samego siebie i użyć wszelkich sił mojego
ystu dla wyszukania dróg, jakimi iść mi należało. Powiodło
^ J . - j a k sądzę, o wiele lepiej, niż gdybym się nie był nigdy
" od mego kraju, ani od mych książek.
6

lu

f

o n

a

s , e

t0

a r

Kartezjusz. zdecydował się użyć własnego umysłu, aby
położyć kres lekturze cudzych ksiąg i błądzeniu pośród życia
(błądzeniu cielesnemu i mentalnemu). Wycofał się do domo­
wego zacisza, by podjąć podróż szczególną. Moment wycofania
się i samozamknięcia rozpoczyna metafizyczną podróż medyta­
cyjną, wędrówkę od cogito do nieskończoności Boga. Domowe
pomieszczenie (poele), w którym chroni się filozof, Van Den
Abbeele uważa nie tylko za przestrzeń fizyczną, ale i za
metaforę konieczną dla Kartezjańskiego odkrycia podmiotowo­
ści. Metafora ta, ufundowana na relacji wnętrza podmiotu do
jego zewnętrza, dana jest w materiam errandi, bez której nie
mógłby ukonstytuować się podmiot. (Po okresie wycofania
Kartezjusz udał się zresztą ponownie w podróż. Pojechał do
Włoch z pielgrzymką do Matki Boskiej Loretańskiej. Włochy
nie przypadły mu do gustu - narzekał na klimat, na niebez­
pieczeństwa. Potem swą stałą rezydencję przeniósł do Holandii,
stanowiącej przeciwieństwo Italii w jego indywidualnej psychogeografii.)
W kartezjańskim dyskursie często pojawiają się metafory
podróży i metafory topograficzne. Kartezjusz ucieka się do
figury podróży na przykład wtedy, gdy chce wyjaśnić po­
chodzenie różnic w ludzkich sądach. „Tak więc rozbież­
ność mniemań nie pochodzi stąd, aby jedni byli roztropniejs
od drugich, ale jedynie stąd, iż prowadzimy myśli nasze
rozmaitymi drogami i nie rozważamy tych samych rzeczy.""
Zawarta jest tu swojego rodzaju topografia myśli, topografia,
w ramach której każdy układa własne itinerarium. Za pomocą
metafor przestrzennych zarysowana jest nieprzestrzenność lu­
dzkiego wnętrza.
Fundamentalna dla kartezjańskich poszukiwań jest prze­
strzenna w swej istocie metafora utraty punktu oparcia, pojawia­
jąca się w drugiej Medytacji. Wyraźnie wskazuje ona na cechy
obecne potem w filozoficznym poszukiwaniu. Nagłe osunięcie
się spod nóg stałego gruntu powoduje, iż człowiek zapada się
w bezdenną otchłań. „Wczorajsze rozważania pogrążyły mnie
w takich wątpliwościach, że nie mogę już o nich zapomnieć ani
nie widzę, jakby je należało rozwiązać, lecz tak dalece straciłem
równowagę, jak ktoś, co wpadłszy w głęboki wir, ani dna
dosięgnąć, ani też na powierzchnię wypłynąć nie może. Chcę
jednak wydobyć się z tego i spróbuję ponownie iść tą samą
drogą, na którą wczoraj wkroczyłem. Będę mianowicie odsuwał
od siebie to wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza
wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był stwierdził, że
jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam
czegoś pewnego, i jeśli j u ż nie poznam niczego innego jako
pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego. Aby całą
ziemię poruszyć z miejsca, żądał Archimedes tylko punktu,
który by był stały i nieurchomy; należy więc oczekiwać
wielkich rzeczy, jeżeli znajdę choćby coś najmniejszego, co
byłoby pewne i niewzruszone." (W tekście łacińskim jeszcze
silniej uwypuklony jest sens wątpienia, wpisany w metaforę
dezorientacji, czy raczej niemożliwości topograficznego zorien­
towania się w przestrzeni, wpisany w tę metaforę.)
Konsekwentnie postępując drogą wątpienia, można - jak
sądzi Kartezjusz - przybyć do punktu absolutnej pewności.
Ostateczne uzyskanie pewności (czyli poczucia, że stoi się na
twardym gruncie i że jest się bezpiecznym przed groźbą
bezładnego nomadyzmu) to cel, który stawia sobie filozof.
Projekt filozoficzny Kartezjusza, obejmujący poszukiwanie
stabilności, zarysowuje dyskursywną podróż, w czasie której
ma się do dyspozycji metodę, czy raczej metodyczne wątpienie.
Podróż, poprzez wątpienie to dyskursywny ruch w czasie
i przestrzeni. Wędrowanie, czy może raczej błądzenie, kon­
stytuuje podmiot. Dopiero ustanowienie cogito jako punctum
firnntm zneutralizuje bezład wędrówki, obróci je w nie-wędrówkę, a z błądzenia uczyni drogę celową. (Ujmując dyskurs od
innej strony, Van Den Abbeele stwierdza, że tekst, podobnie jak
otchłań wątpienia, jest także przestrzenią, którą trzeba przejść,
by dotrzeć do tego, co pewne i niewzruszalne.)
J

131

Im więcej się myśli, tym więcej się błądzi i tym więcej się
wie. Mówiąc o błędach, Kartezjusz także korzysta z metaforyki
topograficznej. Błąd jako błądzenie pojawia się w paru po­
staciach. Może być mianowicie rezultatem wędrówki; może
polegać i na niezdolności do utrzymania się w ramach pewnych
ograniczeń. Błędem jest czynienie sądów, przekraczających
naszą zdolność rozumienia, a więc, powodowane przez hybris,
niewłaściwe używanie zdolności, którymi obdarzył nas Bóg.
Dzięki metaforze wędrówki można zrozumieć, jaki rodzaj błędu
bywa prawomocny: taki mianowicie, który jest jedynie odej­
ściem od prawdy, a nie poddaniem w wątpliwość prawdy jako
takiej. (Zatem wędrowanie ma ograniczenia.) Odejście od
prawdy stanowi bowiem sposób aby sprawdzić stabilność
cogito. Prawda cogito jest tu rozumiana także jako punkt
topograficzny.
Działanie topograficznej topiki w dyskursie Kartezjusza jest
nie tylko ambiwalentne, ale i wieloaspektowe. Jak twierdzi Van
Den Abbeele, skojarzenie topograficznej metaforyki z metafo­
ryką podróży zdradza fundamentalne niepokoje Kartezjusza,
ajednocześnie aktywnie uczestniczy w ich uśmiercaniu. Chodzi
tu o niepokoje nieodłączne od sytuacji błądzenia, które w formie
najbardziej przerażającej dotykałoby nieskończoności - byłoby
niekończącą się wędrówką lub niekończącym się tekstem.
Układając swój projekt (włączający nie tylko cogito, ale
i metodę, kwestie geometrii, czy elementy moralności). Kartez­
jusz chce w jakiś sposób zrozumieć nieskończoność. I tak jak
montaignowska próżność, kartezjańskie błądzenie jest am­
biwalentne.
MONTESKIUSZ
Półtora wieku po Montaigne'u pisze Monteskiusz swoje
Voyage de Gratz d la Haye (wydane dopiero pośmiertnie).
W podróż udał się w roku 1728, by zebrać materiały do swych
rozważań. Z Paryża wyruszył do Wiednia. Potem zwiedzał
kopalnie miedzi w Chemnitz. We Włoszech zatrzymał się
w Wenecji, Mediolanie, Turynie, Genui, Florencji. Pięć miesię­
cy spędził w Rzymie, skąd zrobił wycieczkę do Neapolu.
Wracając przez Niemcy, zatrzymał się w Hanowerze, po czym
przez Hagę udał się do Londynu. Następnie przez 18 miesięcy
przebywał w Anglii, gdzie w dużym stopniu ukształtowały się
jego poglądy polityczne. (Niestety, rękopis tej części Dziennika
został spalony na początku X I X wieku przez jednego z jego
spadkobierców.) Podróż dzieli twórczość Monteskiusza na dwa
okresy, zaznaczając przejście od literatury pięknej do teoretycz­
nej i politycznej. "
Swoją metodę podróżowania filozof opisał dość szczegóło­
wo. Polegała ona na tym. że po przyjeździe do danego miasta
wspinał się na najwyższą wieżę, by stamtąd objąć spojrzeniem
całą okolicę; potem dopiero wędrował po ulicach, by przed
odjazdem znowu udać się na wieżę i jeszcze raz spojrzeć z góry
na całość. Wieża stanowi punkt orientacyjny i pozwala plano­
wać przyszłe ruchy. Pełni ona funkcje oikos; ekonomizuje
turystyczne trasy i stanowi miejsce, do którego wraca się
kończąc pobyt w mieście. W przypadku tego powtórnego
spojrzenia z góry można mówić tak o dystansie przestrzennym,
jak i czasowym.
Monteskiuszowka turystyka wymaga zatem uwzględnienia
zarówno zmiany miejsca dokonującej się w przestrzeni hory­
zontalnej, jak i punktu stałego osadzonego na osi wertykalnej.
Ten ostatni dostarcza perspektywy całościowej, co nie znaczy,
że perspektywa ta byłaby wystarczająca i ostateczna. (Każda
z możliwych perspektyw ma pewne ograniczenia.) Pojawia się
tu zagadnienie mediacyjności podróży, związanego z nią ruchu,
oddalania się od obiektu oglądanego, co inicjuje grę perspek­
tyw. (Taką grę perspektyw można też wyartykułować w narracji
o podróży - a dowodem tego Listy perskie. Ukazany tam Uzbek
widzi w Europie to. czego nie dostrzegają rodowici mieszkańcy,
ale w dużym stopniu pozostaje ślepy na braki własnej kultury,
np. na dylematy despotyzmu.)
1

132

Ponieważ kolejne miasta zwiedzane są według tego samego
klucza, każde z nich staje się w pewnym stopniu repetycją
wszystkich innych, a żadna z perspektyw nie jest nadrzędna.
Istnieje jednak Rzym - miasto na siedmiu wzgórzach, gdzie
filozof zatrzymał się na dłużej w czasie swej włoskiej podróży.
Do tego miasta, które nie pozwala się ujrzeć w jednej nadrzędnej
perspektywie, prowadziły wówczas wszystkie drogi „kultural­
nego ś w i a t a " . Rzym był domem cywilizacji Zachodnioeuro­
pejskiej. Paradoksalnie, w miejscu nieobjętym jednym spoj­
rzeniem, rodziła się perspektywa zasadnicza. Nadrzędność
rzymskiej perspektywy polegała na tym, że oglądało się tu to, co
widzieli inni; Rzym stawał się widokiem widoków. Sposób,
w jaki Monteskiusz zwiedzał zagranicę, daje początek teorii
- rozumianej w związku z jej znaczeniem etymologicznym, to
znaczy jako oglądu. Teoria wiąże ze sobą poszczególne elemen­
ty rzeczywistości i umiejscawia je dzięki założeniu istnienia
wszystkowidzącego podmiotu. Jak twierdzi Jean Starobinski,
ten totalizujący ogląd z góry może stanowić metaforę postawy
Monteskiusza jako teoretyka." Wyraźnie widać to w dziele
O duchu praw, mającym dać całościowy zarys instytucji
ludzkich (le tout ensemble). Zdaniem Starobinskiego, ów
wertykalizm perspektywy związany jest z przekonaniem o wza­
jemnym powiązaniu ze sobą poszczególnych elementów bada­
nych przedmiotów oraz o ich istnieniu w ramach jednej całości.
Dialektyka Monteskiusza może być rozumiana jako totalizująca
w tym też sensie, że - za sprawą wpisanej w tę perspektywę
symultaniczności - neutralizuje lub anuluje temporalny aspekt
ruchu.
Van Den Abbeele, mówiąc o Monteskiuszu jako o turyścieteoretyku, przywołuje nie tylko Starobinskiego, ale i prace
Deana MacCannella, a zwłaszcza jego teorię turystyki. Turysta
ujęty jest w niej jako kolekcjoner wrażeń. Dokonuje on gestów
interpetacyjnych, w wyniku których dochodzi do konstrukcji
imaginacyjnego universum. Jeśli zwiedzanie - mówi Van Den
Abbeele - wiąże się z takim interpretacyjnym konstruowaniem,
to trudno zakładać istnienie nieprzekraczalnej granicy pomię­
dzy wizją świata a teorią. Z drugiej strony, teoria daje ogląd
całości danego schematu pojęciowego i w ten sposób staje się
zwiedzaniem. Zarówno teoria jak i zwiedzanie kierowane są
pagnieniem oglądania, a następnie totalizowania poszczegól­
nych elementów w ramach pewnej wizji ogólnej. Pragnienie to
leży u podłoża oświeceniowej epistemologii, a ta z kolei jest
immanentnie związana i z metaforyką wizualną, i z istotną
wówczas praktyką społeczno-kulturową, a mianowicie modą na
grand tour.
Podejdźmy teraz do problemu monteskiuszowskiego po­
dróżowania od innej strony. Dzieło O duchu praw może być
czytane jako rodzaj teorii turystycznej. Dana w nim jest swojego
rodzaju polityczna topografia. Krajobraz zostaje opisany naj­
pierw w terminach opozycji pomiędzy gorącym a zimnym
klimatem, pomiędzy północą a południem. Z opozycji tych
rodzi się topografia moralna. Północ to domena ludzi aktyw­
nych, pracowitych, odważnych, męskich, wolnych; południe
jest ojczyzną istot biernych, leniwych, zniewieściałych i służal­
czych. Klimat wpływa na obyczaje. Geografia istnieje w związ­
ku ze społeczeństwem, z jego historią i polityką. Teoria stara się
ująć aspekt strukturalny i progresywny. Zmiana rozmiaru
państwa wpływa na zmianę rządów, a rządy warunkują oblicze
stanu państwa. Z kolei historię można rozumieć tylko jako
historię stosunków p o m i ę d z y narodami, jako śledzenie
wciąż zmieniających się linii zarysowujących mapę. Tu właśnie
jest miejsce dla toposu podróży: podróż ustanawia relację
pomiędzy dwiema jednostkami geograficzymi, które są „uW
lane" poprzez różnice przestrzenne. Bez podróży nie byłoby
mapy; z drugiej strony mapowanie to próba myślowego ujC - '
podróży wraz z całą płynnością ruchu, który ona implikujeAnalizując powyższe wątki dyskursu Monteskiusza, Van Dj>
Abbeele stwierdza, że sytuacja teoretyka społeczności ludzkie
tematyzowana jest w terminach poszukiwania perspektyw)
Niebagatelną rolę odgrywa przy tym metaforyka ujawniają 1 11

c

1

problem dominacji (tak teoretycznej, jak politycznej czy rodzin­
pieczna, gdyż czytając m o ż e m y zapomnieć, że obcujemy
nej).
jedynie z tekstem; same znaki są niczym, jeśli nie ma się
W zakończeniu O duchu praw pojawia się topos końca
wyobrażenia o tym, na co one wskazują. (Podobnie mapa jest
książki jako końca podróży. Monteskiusz przywołuje ten
dla nas zrozumiała jedynie wtedy, gdy znamy ideę tego, do
fragment Eneidy (ks. I I I , 523), w którym towarzysze Eneasza czego się odnosi.) Znacznie mniej wiedzy zyskamy czytając
wypatrują wybrzeży Italii. Nie jest to koniec dzieła Wergiliusza
księgi niż skupiając się na subiektywnym odczuwaniu świata
i niekiedy tłumaczy się to pomyłką Monteskiusza - ale on sam
natury. Warunki do tego stwarza proste wędrowanie, w czasie
którego człowiek znajduje się w bezpośrednim kontakcie
daje przypis do odpowiedniego miejsca w tekście Wergiliusza.
z przestrzenią, którą przemierza. (Ten wątek myślenia o po­
Finał traktatu wskazuje sugeruje raczej to, że koniec książki nie
dróży przejęli potem romantycy.)
jest końcem ostatecznym, bo struktura podróży to powtarzanie
ciągów epizodów. „Italiom, Italiom... Kończę ten traktat o len­
Podróży nie powinno się jednak przeciągać ponad miarę.
nach tam, gdzie go większość autorów r o z p o c z ę ł a . "
Koncepcja wewnętrznego powrotu i odnalezienia samego siebie
koresponduje z koncepcją celu w podróży edukacyjnej. Celem
tym winno być odnalezienie własnego miejsca. Ostatecznie,
ROUSSEAU
dom opuszcza się po to. by następnie powrócić do niego.
Ryzyko podróży byłoby zbyt wielkie, jeśli człowiek nie wie­
W wielu miejscach swej twórczości Rousseau zarysowuje
rzyłby w powrót do domu. Dom stanowi miejsce uprzywilejo­
portret siebie samego jako samotnego wędrowca. Pisze o swym
wane, a podróż można uznać za udaną, jeśli nauczy człowieka
umiłowaniu wędrówek pieszych, w czasie których nie korzysta
wybierać d o m o w ą ńsiadłość.
z żadnych środków transportu i o bezpośredniości takiego
Van Den Abbeele tak określa topograficzny model sytuacji
podróżowania, o niezależności i wolności samotnego wędrow­
edukacyjnej zarysowanej przez Jana Jakuba: element ruchu, tak
ca. Jest to wolność od społecznego uwikłania: wolność wkracza­
jak i pewna dawka podróżowania, są potrzebne, żeby zachować
nia w świat imaginacyjny. (Niespieszne wędrowanie w po­
istotę domowości. Ale aby poznać świat w sposób, który dla
czuciu pełnej wolności i niezależności wydaje się idealnym
człowieka jest interesujący, wystarczy poznać siebie; wraz
wyobrażeniem autotelicznej fikcji.)
z odnalezieniem własnego miejsca, odnajduje się to. co człowie­
Rousseau czuje, jak sama czynność chodzenia ożywia myśli
kowi potrzebne. Jest to ten moment rozumowania, w którym
- c i a ł o potrzebuje ruchu po to, aby umysł był zasilany. O ile
rodzi się moralna topografia Rousseau. Jej solipsystyczne
Descartes potrzebował pewnej stabilności, aby oddać się po­
implikacje najwyraźniej widać w Przechadzkach
samotnego
dróży medytacyjnej, to według Rousseau ruch umysłu jest
wędrowca, które zaczynają się kwestią - „Tak więc jestem na
ożywiany przez ruch ciała. Stan umysłu powstający w czasie
ziemi sam, skazany na własne tylko towarzystwo, bez brata,
chodzenia jest początkiem dyskursu filozoficznego. Człowiek
bliźniego, przyjaciela." chciałby przedłużać ów czas, czas bycia w stanie natury, choćby
przez przypominanie go sobie, czy poprzez zapisywanie tego
stanu duszy. Tak rodzą się Reveries du promeneur
solitaire
- Marzenia samotnego
wędrowca.
Mówiąc o podróży, nie zawsze m ó w i m y naprawdę o niej.
Rousseau wierzy, że w czasie samotnej wędrówki odzyskuje
Przywołując obraz podróży, często chcemy ukazać to, co
swoje ..Ja" i osiąga samopoznanie. Jest to najistotniejszy rodzaj
pozbawione wymiarowości, co nieuchwytne zmysłowo - jakieś
poznania. Nie znaczy to. że podróż nie daje niczego ponadto.
przeczuwane przez nas idee, abstrakty, ulotne doznania i prze­
Rousseau włącza ją do planu edukacyjnego przedstawionego
czucia. Podróżą są podszyte teksty mówiące o czymś zupełnie
w Emilu. Odpowiednio wyedukowany człowiek powinien
innym - topika podróży czai się wszędzie. Tylko po co j ą
bowiem znać nie tylko swych ziomków. Jest jednak zasadnicza
dekonstruować? Po to między innymi, by ujawnić ryzyko
różnica pomiędzy podróżą podjętą po to, by zobaczyć inne
intelektualnych podróży odkrywczych. Dyskurs używa do
odkrywania tego, co odkrywa - ujawnia sam siebie w narracji,
kraje, a taką, w czasie której poznaje się innych ludzi. Pierwszy
mającej owo odkrycie reprezentować. Nigdy nie będzie więc
cel obierają ludzie powodowani próżną ciekawością; dla tych,
wolny od groźby oskarżeń - zawsze można poddać w wątp­
co umieją podjąć refleksję filozoficzną, jest drugi cel. Emil
liwość nie tylko to, co odkrywa, ale to jak odkrywa. Do
odbywa podróż dopiero wówczas, gdy właściwie jest j u ż
ujawnienia takich uwarunkowań zmierza dekonstrukcja metafo­
wychowany, a jego skutki podróży zostały zaplanowane przez
ryki podróży w tekstach filozoficznych, j a k ą przeprowadza
nauczyciela. Podróż Emila jedynie dopełnia edukację i określa
Georges Van Den Abbeele.
ucznia jako pełnego członka społeczeństwa.
12

1

Zwróćmy jednak uwagę na to, że takie usytuowanie podróży
w planie edukacji sugeruje, że to lekcja trudna, a może
'niebezpieczna. Uczeń musi być należycie przygotowany, jako
żeo wartości podróży ostatecznie zadecydują jej skutki, czyli to,
eo uczeń wyniesie z lekcji. (Znów mamy tu problem ambiwalencji podróży; tym razem jest to ambiwalencja moralna.)
Aby zrozumieć naturę wiedzy zdobywanej przez Emila,
trzeba pamiętać o lekceważeniu, jakim Rousseau darzył książki.
Przeszkadzające jakoby w czytaniu Księgi Świata. Wartość
'ektury cudzych opisów podróży jest znikoma, a nawet niebez­

1

W jego ujęciu topos podróży urasta do czynnika warun­
kującego poznanie - a stwierdzenie to można rozumieć wielo­
rako. Podróżowanie tworzy warunki poznania, i dostarcza
języka, by opowiadać o poznaniu samym. Metaforyka podróży
otwiera drogę myśleniu abstrakcyjnemu, ale poprzez swą
warstwę obrazową związana jest z tkanką życia. Dana jest nam
więc nić, którą możemy uchwycić, gdy j u ż zanadto zapętlimy
się we własne myśli. Z labiryntu dywagacji można wyjść ku
życiu - gdzieś wyjechać, uciec, udać się w podróż, na wakacje,
czy choćby wyjść na ulicę.

P R Z Y P I S Y
' CJ . Van Den Abbeele, Travel us Metaphor
*nnesoia 1992

from Montaigne

to

Rousseau.

Goeffrey Atkinson, Les Nouveaux Horizons de la Renaissance
franca/s,
«" 1935. s. 254 - 61. 402 - 5, podaję za V a n Den Abbeele, s. 14ft
for.: Nycz, Tekstowy świat. Poststruktualizju
a wiedza o literaturze.
'jrszawa 1993. s. .31
• J- Derrida, Różnią, przcl. J . Skoczylas, (w.) Drogi współczesnej
filozofii,
1*°г M Siemek, Warszawa 1987. s. .389
, Derrida, op. cit., s. 383
kariez|usz. Rozprawa
o metodzie właściwego
kierowania
rozumem
™zukiminia
prawdy w naukach, przcl. T . Ż e l e ń s k i Boy. W a r s z a w a
s

7

Ibidem, s. 3 5 - 3 6
" Ibidem, s. 29
' Rene Descartes, Medytacje
o pierwszej
Filozofa,
prze! M i К
Ajdukiewicz, Warszawa 1958, s. 32
"' P r z y w o ł a ć tu m o ż n a znamiennne daty: 1721 - Listy perskie:
1748
- O duchu praw
" J . Starobinski, Monlesqieu par lui-тёте,
Paris 1943, s. 60 - 1 1 3 , podaję
za: V a n Den Abbeele. op cit, s. 64 - 66 i 155
Montesquieu, O duchu praw, przeł T . B o y - Ż e l e ń s k i , Warszawa 1957. t.
II, s. 527
" J . J . Rousseau, Mar.tenia samotnego wędrowca,
przeł. E w a Rzadkowska,
W r o c ł a w 198.3, s. 3
l :

133