-
extracted text
-
1
„Etnografia Polska ', t. X L V I I I : 2004, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
INGA KUŹMA
Katedra E t n o l o g i i U Ł , Ł ó d ź
KRÓTKI ZARYS HISTORII
I PROBLEMATYKI FRANCUSKIEJ ETNOLOGII SYMBOLICZNEJ
Etnologia francuska, zajmująca się zjawiskami symbolicznymi (przede wszyst
kim koncentrująca się na złożonych formach, takich jak: rytuał, święto i opowieści)
przeszła drogę, którą można podzielić umownie (upraszczając ten proces) na kilka
odcinków. Można też wyróżnić kilka odmiennych koncepcji badawczych.
Pierwsze, najstarsze, podejście utożsamiało badania nad tymi zagadnieniami
z badaniami prowadzonymi w społecznościach, których sposób myślenia o rze
czywistości oparty był na jej mityzacji. Racjonalizm i obiektywizm, wyznacza
jące podstawy paradygmatu nauki z epoki nowożytnej, dostarczyły narzędzi do
badania tych społeczeństw i kultur, które w oczach przedstawicieli ówczesnej
nauki przesiąknięte było „zabobonami", „przesądami", czy „fałszywymi" koncep
cjami o świecie. Owe społeczności „egzotyczne" stały się na długi czas jedynym
obiektem zainteresowań etnologii. Były one w oczach badaczy całościami,
harmonijnie łączącymi aspekt materialny, społeczny i symboliczno-duchowy kul
tury. Tym zaś, co spajało te trzy aspekty był charakterystyczny dla owych grup
„irracjonalny" sposób postrzegania świata.
Gdy etnolodzy zaczęli interesować się życiem bliższych sobie społeczeństw
(w tym własnego) odeszli od tzw. wielkich teorii, którymi posiłkowali się bada
jąc „egzotykę", na rzecz badań poświęconych szczegółowi społecznemu czy kul
turowemu, wybranemu faktowi bądź ich grupie. Badania wyspecjalizowały się
w interpretacji i analizie poszczególnych sfer kultury (w tym symbolicznej) i ich
znaczeń (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 124).
Oprócz rozmaitych wydarzeń historycznych (o czym dalej), które wyznaczy
ły określone miejsce przede wszystkim religii instytucjonalnej , etnologiczny
problem symboliki przeszedł ewolucję „wewnętrzną". Pierwsza z orientacji (wy
stępująca jeszcze w ramach modelu nauki o starym paradygmacie) plasowała ten
problem na gruncie kultury ludowej. Zostało to później podważone w ramach
dyskusji próbującej zdefniniować na nowo znaczenie pojęcia „kultura ludowa".
Zatrzymam się w tym miejscu, ponieważ zagadnienie to może być o tyle cieka
we z polskiej perspektywy, że odnosi się do bardzo swojskiego tematu, jakim są
badania i rozumienie znaczenia „kultury tradycyjnej", czy „ludowej", gdzie - co
ważne - „ludowość" utożsamiano często ze środowiskiem chłopskim, wiejskim.
1
1
A co za t y m idzie, p r z y g o t o w a ł y grunt pod p r z y s z ł e , liczne ruchy s p o ł e c z n e i religijne,
k t ó r y m i charakteryzuje się obecne s p o ł e c z e ń s t w o francuskie i co stało s i ę przedmiotem zaintere
sowania w s p ó ł c z e s n y c h nauk s p o ł e c z n y c h i nauk o kulturze.
114
INGA K U Ź M A
Etnolodzy, socjolodzy i historycy kultury kładli nacisk na sytuacje dominacji,
nierówności i licznych antagonizmów społecznych i kulturowych, które sprzyja
ły wyodrębnieniu się takiego zjawiska jak „kultura ludowa" a tym samym gałęzi
nauki, która zaczęła je badać. W związku z tym na przykład etnologia włoska
(za Gramscim), zorientowała swój dyskurs i badania wzdłuż linii „kultura domi
nująca" a „kultura podległa", ale francuska, jeszcze przez kolejne dwudziesto
lecie (mniej więcej od lat 60-tych do 80-tych) posługiwała się określeniem
„ludowości" i „kultury ludowej", utożsamiając ją najczęściej z „wiejskością",
a wtedy dokonywała jej rekonstrukcji na podstawie badań retrospektywnych,
z reguły XIX-wiecznych. Oczywiście, źródłami były takie świadectwa, które
można określić jako „głosy z zewnątrz", często krytyczne wobec przedmiotu
zainteresowań (jak np. pisma kleru na temat wierzeń wiejskich).
Co ciekawe, ten typ badań etnologicznych odnosił się do rzeczywistości prze
szłej, ponieważ studia i badania wsi, jako reprezentującej „kulturę wsi", nie cie
szyły się zbyt wielkim zainteresowaniem etnologów. Oczywiście, prowadzono
badania na wsi. Po I I wojnie światowej bardzo popularne stały się wśród etnolo
gów studia monograficzne małych społeczności (w tym wiejskich). Ówczesne
badania interesowały się wtedy przede wszystkim charakterem i przebiegiem
wymiany wartości na gruncie wspólnot lokalnych, ich funkcjonowaniem, usta
nawianiem, itp. Równolegle zaczęto kwalifikować do miana „wspólnoty" nie tyl
ko społeczności wiejskie czy małomiasteczkowe, ale także dzielnice miast, które
wyróżniały się intensywnością i różnorodnością stosunków oraz relacji społecz
nych i tym samym wydawały się obiecujące z punktu widzenia badacza struk
tury społecznej i symbolicznej (Bromberger 1987, s. 74-77).
„Kulturę ludową" opisywano jako „kulturę tradycyjną wytwarzaną przez lud
i dla ludu" (Cholvy 1976, s. 201). Jej gatunkowa odrębność w sposób szczególnie
klarowny miała się zaznaczać na poziomie świadomości oraz wrażliwości religij
nej i symbolicznej. Określenia jej cech charakterystycznych jako żywo przypo
minają polskie prace etnologiczne na temat „religijności ludowej" z podobnego
okresu. Miałaby się ona charakteryzować przewagą wspólnoty nad indywiduum,
gestu nad dyskursem, przedmiotu nad ideą, uczucia nad rozumem (Cholvy 1976,
s. 199-224). Oprócz tego była raczej „ekspresywna", ludyczna, z rozbudowanym
kalendarzem obrzędowym i świątecznym. Preferowała niezmienność i stabilność.
Te preferencje dotyczyły również wszystkiego, co miało związek z pracami rol
niczymi. Jej mądrość i wiedzę oddawały przysłowia. Miejsce uprzywilejowane
zajmowała rodzina. Co do cech odnoszących się do „ludowego", „wiejskiego"
katolicyzmu, badacze nie odmawiali mu warstwy głębszej, bardziej „intelektual
nej", dzięki lekturze Biblii, żywotów świętych i innych wydawnictw religijnych.
Poza tym zauważano, że Kościół uczynił swoimi głównymi „adresatami" kobiety,
w trosce o to, by podtrzymywały na łonie rodziny praktyki i edukację religijną.
Powyższe spojrzenie, „typowe" dla pewnej epoki i stylu uprawiania nauki,
skontrastować można z odmienną propozycją badawczą. Jej reprezentantem jest
na przykład Robert Pannet (Pannet 1974), pracujący w tym samym dziesięcioleciu
co Gerard Cholvy. Pannet zajął się „ludowym" katolicyzmem, ale nie posługuje
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
115
się on pojęciem „ludowości" w znaczeniu „wiejskości". Jego studium jest jednym
z wielu przykładów, ilustrujących, w jaki sposób „ludowość" oraz „wiejskość"
odrywają się od siebie znaczeniowo, kiedy to „ludowość" wyznacza pewien typ
kulturowy, czyli cechy i postawy, które mogą występować w różnych środowi
skach, niezależnie od sposobu życia czy pracy. Najważniejszy jest bowiem „typ"
światopoglądu. Przedstawiając stan badań na temat nowożytnego „ludowego"
katolicyzmu, autor przypomina konkluzję Georgesa Le Brasa, że to cztery ry
tuały z cyklu obrzędowego, rodzinnego definiowały w zasadzie „ludowy" katoli
cyzm. Były to: chrzest, ślub, Pierwsza Komunia oraz pogrzeb. Poza tym opatrzył
on dyspozytariuszy tej kultury religijnej przydomkiem „sezonowych konformi
stów". Dla samego Pannet synonimem „katolicyzmu ludowego" jest określenie
„katolicyzmu świątecznego". Według niego, bycie katolikiem w tym typie kul
tury polega na publicznym manifestowaniu swoich związków z Kościołem,
szczególnie w bardzo ważnych momentach życia osobistego. Wartością jest tak
że wierność tradycji. Religia jest wręcz postrzegana jako „tradycja", jako wiara
„naszych ojców" i „naszego dzieciństwa". Bardzo ważna jest też uwaga, jaką
zwraca Pannet na wymiar uczuciowy, niemal sentymentalny, budujący stosunek
do religii i samą religijność „ludową". Zachowania zaliczone przez niego do tej
warstwy obejmują postawy spontaniczne, intensywne, silnie nacechowane emocjonalnością, gdzie wielką rolę odgrywa wyobraźnia, pamięć oraz postępowanie
często jakby na przekór logice. Lecz najważniejsze jest założenie, jakie czyni
Pannet, że wszystkie te cechy nie są bynajmniej subiektywnymi i indywidualny
mi „przeżyciami". Odwrotnie - są jak najściślejszymi przejawami określonego
typu religijności. To wyznaczniki systemu uczuciowego, wchodzącego w skład
większej struktury kulturowej, jaką jest „katolicyzm ludowy". Religia to „naj
głębsza pamięć, a ponieważ jest ona kodowana emocjami, to dlatego jest tak
żywa [ . . . ] " (Pannet 1974, s. 62). Wiara wyrasta z kulturowych procesów wdra
żania do określonej religijności, ale „pod warunkiem, że przebiegały one na po
ziomie głębszym od świadomości, czy od porządku rozumowego i bazowały na
uczuciach [ . . . ] " (tamże). Pannet podkreśla, co prawda, że na gruncie filozofii
chrześcijańskiej wiara jest rodzajem daru dla człowieka od Boga, lecz nie jest
to nigdy człowiek „jako taki". Jest to osobista relacja dwustronna, choć w przy
padku „kultury ludowej" i katolicyzmu „ludowego" stosunek ten nie przybiera
takiego wymiaru: zbyt silna jest siatka znaczeń społecznych, które przejmują
kontrolę nad życiem religijnym pojedynczego człowieka. W przypadku „katoli
ków świątecznych" natomiast, wiara jest niema lub na wpół niema. Jedynym
sposobem jej wyrazu jest celebrowanie owych kluczowych wydarzeń.
Przytoczone tu prace z lat 70-tych prezentują ów „nierównościowy" dyskurs
społeczny i kulturowy, wokół którego podjęto dyskusję. Przebiegała ona pod
znakiem „zdemaskowania" korzeni owych mityzacji na temat „kultury ludowej"
i jej natury. Zgodzono się, że „ludowości" towarzyszy założenie, że jest sy
nonimem „kultury biednych", czy „kultury wykluczonych", to znaczy odsuniętych
od „kultury dominującej". „Kultura wykluczonych" funkcjonuje w przeświad
czeniu swojej gorszej pozycji, w pragnieniu podążania „w górę". Zakorzeniona
116
INGA K U Ź M A
jest w niej postawa „fatalistyczna", godzenia się z koniecznościami, jakie j ą spoty
kają: „musi być tak, jak jest" (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 128; cyt. za: Bourdier
1979, s. 198-299). Dominacja sięga tego stopnia, że „wyższy" typ kultury
tworzy mity na temat „kultury podległej", wykorzystując do tego dziedzictwo
romantyczne o samowystarczalności, harmonii, bogactwie wiedzy i wiary oraz
prostocie życia, cechujących „kulturę ludową". Ów swoisty „relatywizm kultu
rowy" jest ekwiwalentem podziału klasowego, za którym stoi określona ideologia i
polityka. „Kultura dominująca" przypisała „kulturze ludowej" specyficzny tok
myślenia: „symboliczny" właśnie, który redukowano najczęściej do chęci naśla
dowania wytworów i stylów życia oraz postaw „kultury wysokiej".
Problem ten, nieco akademicki, rozwiązały badania na temat szczegółowych
„ludowych" przypadków funkcjonowania języka, wiedzy, sztuki i religii. One
właśnie odświeżyły spojrzenie na „ludowość", ponieważ przeniosły rozumienie
symboliki na poziom tożsamości, wymiany kulturowej, negocjowania i ustalania
znaczeń, przepływu wartości pomiędzy rozmaitymi grupami i warstwami, itp.
Skupiono uwagę na studiach przypadku, starając się osadzić go w kontekście
szerszej historii społecznej. Tym samym dywagacje i teorie ustalające zakres
pojęcia „kultury ludowej", jej folkloru oraz cech dystynktywnych, które miały
ambicje uogólniające i przez to często biorące wytwór naukowego opisu za
rzeczywistość, ewoluowały w kierunku studiów skupionych na szczególe spo
łecznym. Problemem kluczowym było, jak w ramach określonej relacji społecz
nej funkcjonuje warstwa symboliczna. Ale takie podejście do symboliki ma swoje
granice i wyraźnie poprzestaje na sferze stosunków społecznych (a szczególnie
na problemie, jak kształtuje się i jak jest zaznaczana tożsamość) i w tym widzi
przede wszystkim znaczenie jej rozmaitych form. Lecz czy w pełni wyczerpuje
to jej rozumienie? Powstała pułapka tłumaczenia wszystkiego w ten sam sposób,
co w praktyce doprowadziło w licznych pracach do przypisywania formom sym
bolicznym „funkcji tożsamościowej", a ich analizy sprowadzały się zawsze do
tej samej konkluzji, że są to wyznaczniki przynależności do określonej grupy,
klasy, religii, miasta, regionu, itp. (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 130). Wyjściem
z tej sytuacji (która jednak sama w sobie prezentuje podejście naukowo uspra
wiedliwione, ponieważ nie można zapominać o siatce społecznych znaczeń
w wyjaśnianiu i interpretacji rozmaitych form symbolicznych) jest przede wszyst
kim wzbogacanie i szukanie innych wymiarów rozumienia i wyjaśnienia bada
nych zjawisk. Temu posłużyło wzbogacenie dyskursu etnologicznego o psycho
analityczny. Lecz w tym punkcie również wysuwano zastrzeżenie, aby unikać
zbyt statycznego rozumienia znaczenia terminu „symbol". Takie bowiem podejś
cie, całkowicie zainspirowane metodą psychoanalityczną, doprowadzić może do
zubożenia jego znaczenia. Dzieje się tak bowiem, gdy jakaś czynność (przykład
z kultury „ludowej" francuskiej: prace krawieckie wykonywane przez młode
dziewczęta pod okiem starszych kobiet) wyjaśniana będzie w terminach zupełnie
innej sfery, „maskowanej" przez tę pierwszą. To, co ukrywa się pod powierzch
nią pozornie banalnych czynności jest w gruncie rzeczy ważniejsze, wręcz
kluczowe, dla zrozumienia tego, co „naprawdę" ma miejsce (wspomniane prace
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
1 17
2
dziewcząt miałyby oznaczać wtajemniczanie w życie seksualne ) (Fabre-Vassas,
Fabre 187, s. 131). Jest to podejście w tym znaczeniu uproszczone, że jeśli już
prowadzi się badania na gruncie „kultury typu ludowego", nie można zapominać
0 tym, że jednym z jej aspektów są częste gry słów i znaczeń, prowadzące do
licznych semantycznych „poślizgów", szczególnie jeśli chodzi o sferę seksualną.
Równie ważną nauką wspomagającą pracę etnologa w interpretacji zjawisk
symbolicznych była historia, szczególnie przydatna np. w przypadku badań nad
taksonomią. Liczne wierzenia, które często znajdują odbicie jedynie w kliszach
językowych i w zachowaniach zupełnie marginalnych, mogą doczekać się wyjaś
nienia na podstawie badań retrospektywnych. Rzecz jasna, nie ma to już obecnie
nic wspólnego z badaniem „przeżytków", ale z poszukiwaniem jak najbogatszej
palety źródeł różnego typu, które mogłyby wnieść coś interesującego do rozu
mienia danego zagadnienia symbolicznego (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 137) .
Prowadzi to do swoistych badań porównawczych, tyle że nie w terenie, a w cza
sie. Stoi za tym założenie o homogeniczności określonego obszaru i fenomenu
kultury. Problem przemian i zmian pojawiał się czasami w badaniach nad sferą
symboliczną, choć w tym przypadku są one mniej uchwytne. Zależy to oczywiś
cie ponownie od tematyki. Tak więc, cieszące się popularnością studia etnologiczne, dotyczące takich zagadnień jak: rytuały rodzinne, charivari i święta
publiczne oraz symbole władzy politycznej, doczekały się licznych i dość
wyczerpujących opracowań prowadzonych w wielu miejscach i na tyle długo,
aby pokusić się o wychwycenie zmian, jakie w nich zaszły. Tę samą tematykę
badawczą podjęło niemało historyków, którym było bliskie podejście etiologicz
ne, jak Jacques le Goff i Jean-Claude Schmitt (1981), Michel Vovelle (1976),
Julio Caro Baroja (1979), Marc Bloch (1924; 1983), czy Georges Ravis-Giordam
(1976). Co więcej, od czasów pionierskich prac Carlo Giznburga (1976, 1980,
1984), zarysowała się tendencja do studiowania wybranego zagadnienia jak pod
mikroskopem, z bardzo bliska, uwzględniając wielość wszelkich typów świa
dectw i źródeł, które pozwalają w efekcie dotrzeć do „drugiego dna" znaczenio
wego i historycznego wybranego fenomenu.
Ten krótki (i z pewnością nie wyczerpujący) przegląd korzeni postaw, które
naznaczyły francuską etnologię symboliczną można wzbogacić o równie krótkie
przypomnienie wybranych wydarzeń z historii politycznej oraz społecznej Fran
cji. Jak zakładam, dostarczyć ono może dodatkowego wyjaśnienia miejsca sym
boliki (szczególnie religijnej) we francuskiej percepcji społecznej (w tym po
trosze naukowej).
Najstarsze podejście do sfery symboliki cechowało się tym, że dzieliło spo
łeczeństwa i kultury na „racjonalne" i „irracjonalne" oraz odnosiło się do form
3
4
2
P r z y k ł a d c y t o w a n y przez Fabre-Vassas i Fabre za Pierre B o u r d i e u (Bourdieu 1980, s. 3).
Jak z a z n a c z a j ą autorzy, co prawda Taylorowska koncepcja „ p r z e ż y t k ó w " p r z e ż y ł a się r ó w
n i e ż , to jednak inna f o r m u ł a : Braudel'owska „ s t r u k t u r a d ł u g i e g o trwania", b y ł a c h ę t n i e w y k o r z y
stywana i stosowana ( z w ł a s z c z a w badaniach r e l i g i i i r e l i g i j n o ś c i ) np. przez Georgesa D u m é z i l a
3
1 badaczy z j e g o k r ę g u (vide:
4
Charivari,
del N i n n o 1981, s. 2 9 3 - 3 0 6 ) .
c z y l i rytualne tumulty, hałasy, w r z a s k i , o g ł u s z a j ą c e pochody.
118
INGA K U Ź M A
symbolicznych jak do „przesądów" prymitywnej umysłowości. Źródła, które
je zasiliły wypływały w przeszłości z ruchu oświeceniowego i filozofii prezen
towanej przez Encyklopedystów. Dokonali oni separacji materii od ducha oraz
praxis społecznej i politycznej od rytualnej, magicznej, a zwłaszcza religijnej.
Siedząc piśmiennictwo z wieków ubiegłych, historycy etnologii we Francji
dostrzegali, jak zmienia się naukowy sposób opisu trybu życia rolniczego, prze
mysłowego, rzemieślniczego czy kupieckiego. Dzieła, których autorzy wybrali
sobie za temat wiodący właśnie życie tych grup przybrały formę normatywnego
opisu technik, czynności, konkretnych etapów pracy, analizy uposażenia, itp.,
całkowicie odchodząc od szukania ich znaczenia w języku, czy wierzeniach
(Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 124). W podobny sposób prezentowane były wyni
ki prac naukowych zgłębiających tajemnice ciała i natury. Jedynie słuszną drogą
stała się droga obiektywizmu, często mająca posmak analiz technicznych. Ale
w tym czasie (czyli w wiekach X V I I I i XIX) także Kościół katolicki, stojący,
co prawda, po stronie przeciwników technicznego i naukowego wyjaśniania
zagadek świata, lecz równolegle do „oświeconych" przemawiający głosem swo
istej ortodoksji ideologicznej, kwalifikował jako przesądy i zabobony praktyki
religijne i para-religijne spotykane na wsi. Określane jako „ludowe" w innym
nieco rodzaju języka, pozornie bardziej im przychylnego, oznaczały „źródłowe",
czy „pierwotne" w porównaniu z chrześcijaństwem jako religią napływową
(Froechle-Chopard 1980, s. 33). Od końca wieku X V I I I pisano o chłopie fran
cuskim jako o swojskim „dobrym dzikim", którego charakteryzować miała czy
stość, szlachetność odruchów, dzielność i przywiązanie do wartości niezmien
nych. Ówczesny kler, obcując na co dzień z ludnością wiejską, w swoich tekstach
przedstawiał tę grupę jako społeczność o kulturze religijnej heterogenicznej,
będącej mieszanką wierzeń przedchrześcijańskich, nakazów i zakazów czerpa
nych z chrześcijaństwa, lecz w istocie przeciwstawnych i niekonsekwentnych.
Emocjonalność i ekspresywność praktyk religijnych, a także modyfikowanie
religijnych przepisów według „prymitywnej" logiki owej warstwy społecznej,
oceniane były przez Kościół jako „skandaliczne, straszliwie chaotyczne, lekce
ważące, nieprzyzwoite i niestosowne" (Froechle-Chopard 1980, s. 263). Cechy te
traktowano jako typowe dla religijności ludowej. Obie te perspektywy - zarówno
charakterystyczna dla francuskich „chłopomanów", jak i dla „oświeconych" ideo
logów i kleru - prezentowały dwie przeciwstawne odmiany jednego szerszego
dyskursu, należącego do „kultury dominującej".
Kolejnymi czynnikami, które mogły również zaważyć na takim, a nie innym
postrzeganiu symbolicznej i obrzędowej sfery kultury, były sekularyzacja i dechrystianizacja, które rozpoczęły się oficjalnie od zaprowadzenia nowego po
rządku politycznego po zwycięstwie rewolucji francuskiej. Jednak, jak zauwa
żało kilku badaczy życia religijnego Francji , podatność na dechrystianizację
nie musiała być wynikiem sprzyjania hasłom rewolucyjnym, a efektem ogólnego
niskiego stopnia chrystianizacji, jaki cechował populację tego kraju. Jesienią
5
5
Jak wspomniani j u ż Le Bras i Vovelle oraz Jean Delumeau (Baszkiewicz 1993, s. 2 9 7 - 2 9 4 ) .
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
119
1793 roku we Francji zostają zamknięte liczne sanktuaria, w tym np. maryjne,
powstałe na fali objawień Matki Boskiej w ubiegłych stuleciach (Bouflet, Boutry
2000, s. 61). Są one sprzedawane jako dobra narodowe, a ich wyposażenie rozgrabiono. Duchowni, którzy mieli je pod swoją pieczą zostali rozproszeni, nowy
reżim nie zezwolił na pielgrzymki czy procesje. Niektóre świątynie burzy się
w tym okresie, ponieważ cudowne miejsca kultu nie są tolerowane przez ideo
logię, dla której wszelkie przejawy życia religijnego są niczym innym jak „fana
tyzmem" czy „zabobonem". Oczywiście, akcje te pobudzają przeciwstawną
im reakcję. Rodzi się swoisty, oddolny ruch religijnego oporu. Ukrywający się
księża odprawiają „białe msze", a życie modlitewne i eucharystyczne prowadzi
się potajemnie (Bouflet, Boutry 2000, s. 62-63). Rodzina staje się najważniej
szym ośrodkiem szerzenia kultu religijnego i wzrasta rola kobiet, jako głównych
ewangelizatorek w tej epoce. Claude Langois wprost nazywa to ożywienie życia
religijnego w ukryciu, „laicyzacją katolicyzmu", ponieważ pobożność rozkwita
pomimo niedostatku księży i zamkniętych kościołów. Ruch religijny przybiera
alternatywną formę - prywatną, rodzinną - w porównaniu do dotychczas
obowiązującej oficjalnej, sprzed rewolucji, a także wobec wcześniej już pięt
nowanych przez duchowieństwo „przesądów" ludowych (Baszkiewicz 2000,
s. 289). Stanowisko władz wobec poszczególnych przejawów życia religijnego
w tym czasie dobrze oddaje fragment raportu administracyjnego sporządzonego
w 1796 r. w gminie Saint-Menoux na temat popularności wśród mieszkańców tej
gminy tzw. listów z nieba:
K o m i s a r z egzekutywy o z n a j m i ł , że w gminie k r ą ż y kopia listu napisanego z ł o t y m i z g ł o s k a m i
r ę k ą Boga, k t ó r a nakazuje ś w i ę c i ć niedziele i ś w i ę t a oraz nie p o s t ę p o w a ć zgodnie z n o w y m pra
w e m pod k a r ą g n i e w u B o ż e g o w postaci gradu, zarazy, g ł o d u i innych n i e s z c z ę ś ć , j a k i e m a j ą
s p a ś ć na k a ż d e g o , kto nie da temu w i a r y i nie b ę d z i e r o z p o w s z e c h n i a ł tego listu. K o m i s a r z [ . . . ]
n a k a z a ł r ó w n i e ż , aby administracja ogłosiła wszem i wobec, [ . . . ] ż e b y wszyscy obywatele b ę d ą c y
w posiadaniu k o p i i takiego listu, o d n i e ś l i je do gminy, oraz że zabrania się przetrzymywania
w d o m u , przepisywania i rozpowszechniania ich pod k a r ą s ą d u za kolportowanie pism antyrewol u c y j n y c h , p o d w a ż a j ą c y c h k o n s t y t u c j ę i p o r z ą d e k (Bouflet, Boutry 2000, s. 6 2 - 6 3 ) .
Początek X I X wieku przyniósł niewielką poprawę na skutek podpisania kon
kordatu. Na mocy tego porozumienia Republika udostępniła wiernym i klerowi
zamknięte i ogołocone z wyposażenia świątynie. Zanim jednak do tego doszło,
sam Kościół przeżywał wewnętrzny konflikt. Trzeba bowiem zaznaczyć, że du
chowieństwo, podobnie jak reszta populacji, podzieliło się na księży przychylnych
reformom kościelnym i religijnym oraz na tych, którzy bronili starego ładu.
Kolejnym powodem zaostrzenia się tej polaryzacji stał się projekt Konstytucji
Cywilnej Kleru z 1790 r. Zaaprobowana ona została przez większość duchowień
stwa, w tym przez hierarchów, ale odrzucona z całą stanowczością rok później
przez papieża Piusa V I . Przez ten rok bardzo wielu księży złożyło już przysięgę na
wierność konstytucji, popierając jej ideały (Baszkiewicz 2000, s. 282-283).
Proces laicyzacji toczył się jednak dalej. W latach 1880-1882 został zwień
czony nakazem nauczania i wychowania w duchu laickim, obowiązującym
120
I N G A KUŹMA
w szkołach publicznych, a w roku 1905 ostatecznie oficjalnie ogłoszono odsepa
rowanie Kościołów od państwa (Virieux 1998, s. 64). Tym samym religia stała
się sprawą prywatną.
Kościół zetknął się z sytuacją trudną, kiedy to musiał poszukiwać na nowo
swojego miejsca w społeczeństwie, stykając się - zwłaszcza na poziomie admi
nistracyjnym - ze sceptycyzmem, obojętnością, często ledwo tolerowany Roz
poczęła się „walka o rząd dusz". Ponieważ laicyzacja dość szybko zaczęła przy
nosić efekty, Kościół musiał skupić się na pozyskiwaniu wiernych, kładąc nacisk
przede wszystkim na edukację religijną oraz rozmaite formy organizacji kościel
nych, służących dobru publicznemu. Szczególnie pierwsza połowa X I X wieku
naznaczona była porażką struktur Kościelnych, kiedy to nadal silnie odczuwało
się w życiu publicznym napięcie pomiędzy państwem republikańskim, które
wkraczało na drogę liberalną, a Kościołem katolickim, sympatyzującym z ideami
ancien regime 'u. Katolicy próbujący działać na niwie politycznej z powodu swo
ich postaw, tak jawnie stojących w sprzeczności z oficjalną ideologią państwa,
lecz nie próbujący także wykazać się większym reformatorskim wyczuciem, nie
zdołali stać się środowiskiem opiniotwórczym i ważnym. Tym samym stali się
grupą bierną - zaledwie przedmiotem państwowej polityki, jawnie antyklerykalnej, a polityka ta z biegiem czasu stała się całkowicie obojętna na sprawy wyzna
nia i religii. Dodać należy, że również publicystyka folgowała sobie w ocenie
zjawisk religijnych. Za przykład może posłużyć jedna z wielu reakcji prasowych
na objawienia z La Salette (1846). Opinia publiczna mogła spotkać się z następu
jącym komentarzem prasy krajowej na temat wizji pastuszków oraz ostrzeżeń
o nadejściu nieurodzaju i głodu przekazanych im przez Matkę Boską:
Przyznajemy, nawet za c e n ę uznania nas za b e z b o ż n y c h , ż e ten cud nas oburza. Rzucony
w sam ś r o d e k kryzysu ż y w n o ś c i o w e g o i paniki, j a k a w y w o ł u j e g ł ó d , taki cud jest z b r o d n i ą ! N i e
zatrzymamy s i ę nad n a i w n o ś c i ą doktryn ekonomicznych N a j ś w i ę t s z e j M a r y i Panny. C i , k t ó r z y
p r z y p i s u j ą Jej takie s ł o w a , j e d n o c z e ś n i e p r z y p i s u j ą Jej g ł u p o t ę , k t ó r a faktycznie graniczy z cu
dem. [ . . . ] Te ponure rady powstrzymania się od zasiewania, z a h a m o w u j ą w o l n y handel. P o w i ę k
s z a j ą jeszcze bardziej strach przed g ł o d e m , [ . . . ] . N a domiar z ł e g o te z a c h ę t y tak g ł u p i e i g r o ź b y
tak straszne dla n i e d o j r z a ł y c h u m y s ł ó w m a j ą s a n k c j ę ś w i ę t o ś c i ; samo N i e b o wspiera s w o i m auto
rytetem b ł ą d , k t ó r y m o ż e d o p r o w a d z i ć do l u d o b ó j s t w a ( „ C o n s t i t u t i o n e l " , 20. 02. 1847 г., cyt. za:
Bouflet, B o u t r y 2000, s. 93).
Jednakże - z biegiem czasu - narzucona „prywatność" religii zmusiła środo
wisko katolickie do wyjścia z impasu, w jakim znajdowało się ono jeszcze
w wyżej wzmiankowanym okresie, śniąc na jawie o możliwościach powrotu do
sytuacji sprzed rewolucji. Ponieważ było to całkowicie niemożliwe, a nowy stan
rzeczy wydawał się już raczej niezmienny, trzeba było poszukać nowych sposo
bów działania i organizowania życia religijnego. Nieśmiałą restaurację i ożywienie
pobożności zaczęto odnotowywać około pierwszego dziesięciolecia X X wieku,
a momentem kulminacyjnym stała się I wojna światowa. Paradoksalnie, sytuacja
ta spowodowała złagodzenie stosunków pomiędzy Kościołem a Państwem. Lata
późniejsze, a przede wszystkim trzydziestolecie pomiędzy 1930 a 1960 rokiem,
121
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
charakteryzowały się rozkwitem intelektualnym we Francji, co także znalazło
odzwierciedlenie w środowisku katolickim .
Między innymi takie właśnie przyczyny stricte historyczne złożyły się rów
nież (obok wielu innych) na kształt metod i koncepcji dotyczących miejsca
symbolu oraz religii i religijności w kulturze (w tym tzw. ludowej).
Innym elementem stały się koncepcje wystawiennicze realizowane przez
pierwsze muzea etnologiczne. U początków pracy muzealnej przywiązywano
wielką wagę do odpowiedniej klasyfikacji przedmiotów. Stosowano podział na
sferę kultury „materialnej" i „duchowej", którym przyporządkowywano okreś
lone wytwory, choć definiowanie niektórych przedmiotów jako należących do
tej, czy tamtej sfery, musiało z pewnością nastręczać wiele problemów (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 125). Podział ów nie był jednak rygorystyczny. Łago
dziły go poszukiwania zabytków reprezentujących rozmaite „tradycje ludowe"
i w wyniku tego rozwinęły się niezależne od siebie badania nad artefaktami oraz
etnologia „wiedzy ludowej" . To właśnie etnolodzy, którzy skłonili się ku bada
niom zjawisk z dziedziny muzyki, literatury i plastyki oraz rzemiosła ludowego,
przejęli na siebie obowiązek zagłębiania się w sferę symboli. Ta tendencja od
powiadała ugruntowanemu i powszechnemu poglądowi w kulturze Zachodu,
że symbol istnieje w zasadzie tylko na niwie sztuki.
Pewnego przełomu dokonały w tej dziedzinie monografie antropologiczne
poświęcone określonej społeczności (jak np. praca Juliana A. Pitt-Riversa, The
People of the Sierra z 1954 г.), które - poruszając między innymi zagadnie
nia takie jak: medycyna ludowa, magia oraz święto - wzbogaciły wnioski na
temat miejsca zajmowanego przez działanie i myślenie symboliczne w kulturze.
Monografia oddawała w najlepszy sposób rolę oraz sens rozmaitych praktyk,
umieszczając je we właściwym dla nich kulturowym kontekście. Monograficzne
badania w terenie, prowadzone na wzór anglo-saksoński, przekraczały z czasem
granice ich tradycyjnego rozumienia i poświęcały wiele miejsca (obok „typo
wych" dla tego gatunków zagadnień dotyczących struktury społecznej) rozważa
niom na temat wartości lub stylu życia. Zaczęły zajmować się językiem, ciałem,
wierzeniami i rytuałami. Później zaś, w latach 60-tych, 70-tych oraz 80-tych,
przybywało autorów, którzy odchodzili od klasycznej struktury monografii, ba
zującej na wywodach uporządkowanych według hierarchii ważności zagadnień,
gdzie na pierwszym miejscu znajdowały się problemy techniczno-ekonomiczne,
6
7
6
N a l e ż y w t y m miejscu w y m i e n i ć filozofów takich j a k , пр.: Gabriel Marcel, Jacques M a r i t a i n ,
Eduard M o u n i e r , Paul Teilhard de Chardin.
7
Badania na ten temat p r z y j ę ł y f o r m ę subdyscyplin etnologicznych, takich j a k etnozoologia,
etnobotanika, etnoekologia, itp. S ł u s z n i e jednak z a u w a ż a j ą Fabre-Vassas i Fabre, że p o d z i a ł ten
oddaje j e d y n i e arbitralny punkt widzenia e t n o l o g ó w , k t ó r z y w e d ł u g takiego klucza p o r z ą d k o w a l i
ż y c i e badanych grup i kultur. N i e jest b o w i e m oczywiste, czy grupy te d o k o n y w a ł y b y tej samej
specyfikacji tzw. ś w i a t a natury, w k t ó r y m żyją i k t ó r y m p o s ł u g u j ą się, co etnolodzy. Poza t y m ,
specyfikacja ta p o d ą ż a u t a r t y m torem odseparowania
od siebie w a r s t w y w i e r z e ń
religijnych
i magicznych od zasobu w i e d z y empirycznej, niemal przyrodniczej, w znaczeniu a k a d e m i c k i m
zachodnim, r ó w n i e ż na s p o s ó b akademicki zachodni (Fabre-Vassas, Fabre 1987, s. 126).
122
INGA KUŹMA
a na ostatnim - dotyczące wierzeń i obrzędów. Etnolodzy tacy koncentrowali się
na jednym zagadnieniu, jak np. śmierć bądź stosunki między płciami, a następnie
czynili z tego problemu zwornik wszelkich innych kwestii i zagadnień, z jakimi
spotykali się w badanej kulturze czy społeczności (Fabre-Vassas, Fabre 1987,
s. 127 ). Jako „społeczność" - co szczególnie wyraźne stało się od lat 70-tych
i 80-tych XX w. - zaczęli rozumieć bardzo wąskie populacje, jak np. sympa
tyków jakiegoś klubu sportowego, mieszkańców osiedla, pracowników jednego
zakładu pracy, campus studencki, itp. (vide: Bromberger 1997, s. 301 ). Tenden
cja ta utrzymuje się do dziś.
Tym samym, wkraczamy na teren kolejnego, współczesnego podejścia do pro
blematyki symbolu. Podejście to oczywiście zmienia się ciągle i nie jest jednolite.
Sens pojęcia „symbol" przestał być wąsko rozumiany, co polegało na wiązaniu
go ze ściśle określoną grupą przedmiotów powiązanych z równie ściśle wydzie
lonymi czynnościami i działaniami. Przestał być także wiązany z określonym
typem kultury, takim jak „ludowy", czy „tradycyjny", jako „typowy" dla nich
- przekładający się wręcz na charakteryzujący je sposób myślenia („symbolicz
ny", „religijny"). Stało się tak również dzięki szerokiej dyskusji na temat, czym
jest rytuał oraz obrzęd.
Jedną z pierwszych konkluzji, która dość szybko pojawiła się w wyniku tej
debaty, była propozycja jak najszerszego rozumienia tych terminów i nieograniczania ich wyłącznie do sfery religijnej czy magicznej. Trzy przykłady, które
chciałabym tu przytoczyć, są „typowymi" dla badań symbolicznej warstwy
kultury współczesnej. Najlepiej także o d d a j ą - j a k sądzę - wyzwolenie się od
stereotypowego naukowego myślenia o znaczeniu i procedurze badawczej prak
tyk religijnych. Szczególnie zaś tych, które składają się na ryt Kościoła katolic
kiego. Aby dostrzec przemianę w spojrzeniu naukowym i w sposobie badania tej
sfery symbolicznej, należy mieć na uwadze - w celu dokonania porównania - to,
co zostało już wspomniane powyżej o kierunku interpretacji form i treści poboż
ności katolickiej, jaka dominowała w starym paradygmacie nauki. Interpretacja
ta bazowała na ocenach negatywnych praktyk religijnych katolickich, które
- przeżywane przez wybrane warstwy społeczne (a badania koncentrowały się
w większości na przejawach życia religijnego „kultury ludowej") - okazują się
być całkowicie „irracjonalne", co przejawiało się w „deformowaniu" prawd
wiary i obyczajów kościelnych na kształt magii czy „guseł". Miało to zresztą
wynikać z reguł rządzących „kulturą ludową" (lub „typu ludowego"), która kul
tywowała te praktyki według swoistej logiki. Jak już zostało powiedziane, okreś
lenie „ludowość" pociąga za sobą zredukowanie podmiotu tak opisywanego do
określonej warstwy społecznej, co pociągało za sobą przyjęcie założenia, że war8
9
8
D o tej grupy e t n o l o g ó w z a l i c z y ć m o ż n a Yvonne Verdier i Francoise Zonabend.
9
Zagadnienie to dobrze ilustruje p r z e j ś c i e z a i n t e r e s o w a ń etnologii francuskiej od perspekty
w y szerokiej, r o z l e g ł e j , o g ó l n o t e o r e t y c z n e j , d o t y c z ą c e j raczej s p o ł e c z e ń s t w pozaeuropejskich
lub d u ż y c h w a r s t w s p o ł e c z n y c h , do t e m a t ó w „ m a ł y c h " , t r a k t o w a n y c h z bliska, osadzonych
w ż y c i u codziennym, k t ó r e toczy s i ę na n i e w i e l k i m obszarze, nawet na n a j b l i ż s z y m
(vide: Bromberger 1997, s. 2 9 4 - 3 1 1 ; Bromberger 1987, s. 6 7 - 9 4 ) .
podwórku
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
123
stwa ta dysponuje równie swoistą kulturą. Jest to warstwa i kultura „niższa",
czyli - stosując język bardziej reformatorski i demitologizujący rozmaite zafał
szowania ideologiczne - kultura „wykluczonych". Nawet jeśli zastąpiłoby się to
określenie innym, takim jak „kultura typu ludowego", w zasadzie nie można
uniknąć takiej perspektywy badawczej, która z góry kwalifikuje wybrane zjawi
sko religijne jako element zbioru zamkniętego zwanego „kulturą typu ludowe
go". Różni się ona od zakresu terminu „kultura ludowa" tylko tym, że jej cechy
(te same jednak w tym i tamtym zbiorze) mają zdolność „przenikania" bądź
bycia „zapożyczanymi" przez inne „typy kultur". Pomiędzy tymi terminami:
„kultura ludowa" oraz „typu ludowego", nie występuje ani różnica ilościowa, ani
odnosząca się do ich natury, lecz różnica jakościowa. „Kultura ludowa" bowiem
jest sztucznym tworem utworzonym na potrzeby badań, rodzajem skamieliny
naukowej. „Kultura typu ludowego" zaś, powstała z tych samych pierwiastków,
co jej siostra, tyle że nie występuje w jednym bloku, a w postaci odprysków,
które można znaleźć to tu, to tam (co miałoby dowodzić dynamicznego kształ
tu kultury, w przeciwieństwie do struktury statycznej, której częścią składową
byłaby „kultura ludowa").
Omówione poniżej badania uczyniły punktem wyjścia dla intepretacji i zrozu
mienia wybranych fenomenów stricte religijnych (jak msza i Pierwsza Komunia)
oraz zjawiska wyrosłego na gruncie obrządku religijnego (rytuał pochówkowy),
znaczenie i wagę rytuału „jako takiego". Nie koncentrowały się na wyjątkowości
czy specyfice zachowań kultowych w taki sposób, by przypisać je do takiego czy
innego „typu kultury" lub „typu religijności" (a nawet wyjaśnić ich specyfikę).
Nie interesowało ich uchwycenie kolejnego z rzędu fenomenu kultury, który po
twierdzałby żywotność lub modyfikacje wartości konstytutywnych dla istnienia
i specyfiki religijności „typu ludowego", a w myśl założeń przyświecających
teorii posługującej się pojęciem „typu", taki rodzaj pobożności może występo
wać wśród przedstawicieli środowisk nie mających nic wspólnego z „ludowoś
cią" w potocznym rozumieniu, vide: udział w pielgrzymkach, odpustach, kult
kalwarii, „cudownych" obrazów, itp. Praktykują oni właśnie te formy, „ludowe"
ze swojej „natury", na równie „ludowy" sposób (co opisywali - przywoływani
powyżej - le Bras, Cholvy, czy Pannet). Badaczy interesował rytuał w tej, a nie
w innej postaci jako rytuał właśnie oraz to, czy jest to jeszcze rytuał, jak jego
forma ma się do jego znaczenia i jak można go badać i rozumieć.
Pierwszy przykład zaliczyć można do opcji, która rozumie rytuał jako praktykę
komunikacyjną, opierając się na analizie pochówków tzw. tradycyjnych oraz
nowego typu zespołu zachowań pogrzebowych i żałobnych, jakie pojawiać
się zaczęły w związku z coraz liczniejszymi pogrzebami chorych na AIDS
(Cuisenier 1998, s. 10-19). Przebiega on w ściśle określonych ramach, rządzą
cych zachowaniem, gestami, emocjami itp. Dzieje się to na mocy umowy
(„kodu", „szyfru") przyjętej przez uczestników tej praktyki i wymiany ko
munikacyjnej, która - równolegle - w trakcie swojego przebiegu jest rozszy
frowywana, „podważana". Słowa spełniają tu najważniejszą rolę - performatywną, co dostrzec można najlepiej - według ujęcia, ku któremu przychyla się
124
INGA K U Ź M A
Jean Cuisenier - na przykładzie praktyk pogrzebowych. Wszelkie słowne lamen
tacje, śpiewy, przebieg wspomnień o zmarłym, teksty religijne lub inne teksty
kulturowe świeckie konstruujące ów ryt (np. zgodnie z wolą zmarłego, który
mógł życzyć sobie, aby podczas pogrzebu odegrano taki bądź inny utwór mu
zyczny albo, by ktoś z bliskich zadeklamował ulubiony utwór najlepiej wyraża
jący jego uczucia wobec zmarłego, itp.) odnoszą się do pewnego „mitu", podsta
wowego dla tego rodzaju rytuału. Jest to „mit" opowiadający o podróży umarłego
na tamten świat, bo niczym innym są owe formy pożegnania go przez żywych.
Nawet nowe zwyczaje pogrzebowe, pojawiające się z okazji coraz liczniejszych
w pewnych latach pochówków chorych na AIDS, nie odbiegają od owego
„tradycyjnego" sensu. Choć określane są jako „nowe rytuały", to nowość
ich polegałaby jedynie na tym, że nastąpiła zmiana w formie pochówkowej. Po
nieważ, być może, zastane i utarte ceremonie przestały satysfakcjonować tych,
którzy zamawiali pogrzeby. Stały się „nieme" na poziomie formy - tym samym
przestał być czytelny ich przekaz i dlatego zaczęto wymagać oraz proponować
nową formułę. Nie zmieniło to jednakże celu, któremu służą. Rytuał pogrzebo
wy, będący jednym z najważniejszych rite de passage, służy skonstruowaniu
„vita", jak nazywało się w opowieściach hagiograficznych opowiedziany w for
mie historii fabularnej życiorys świętego (Cuisenier 1998, s. 17). To, co dokonu
je się podczas pochówku i żałoby, to ubranie w ramy narracji (z początkiem,
rozwinięciem i końcem) wspomnień, pamiątek, dokonań, słów, zachowań, syl
wetki, itd., zmarłego. Należy jego życiu nadać kształt pewnej historii, opowieści,
co w ostateczności nadaje mu sens. Sens ten mógłby być wypełniony bardzo
wieloma znaczeniami, a szczególnie gorzko to brzmi, gdy rozpatruje się przy
padki śmierci chorych na AIDS.
Inną koncepcję proponuje Laurence Hérault (Hérault 1996), która zajęła się
rytuałem na przykładzie ceremonii Pierwszej Komunii w departamencie wandejskim (skupiając uwagę na dziesięciu parafiach z północnej części Wandei,
w regionie zwanym Haute-Bocage ). Interesują j ą najbardziej prawa wewnętrzne
rządzące rytuałem, a szczególnie modyfikacjami i manipulacją elementami skła
dających się na niego, zwłaszcza jeśli przechodził on zmiany na przestrzeni
czasu. Hérault zgadza się, iż tym, co przesądza o przekonaniu, że mamy do
czynienia z rytuałem jest jego sens, który - nawet w sytuacji zmiany pewnych
elementów „zewnętrznych" (gestów, zachowań, tekstów, itp.) - adoptuje oraz
„inkorporuje" je bez uszczerbku dla siebie. Jednak Hérault, w przeciwieństwie
do Cuisenier, nie jest pewna, czy modyfikacje te nie odbijają się na przesunięciu
znaczenia rytuału. Jak to sprawdzić? A przede wszystkim, gdzie to znaczenie
jest „uplasowane"? Kto ma do niego dostęp?
10
11
1 0
Badaczka pracuje j a k o w y k ł a d o w c a etnologii r e l i g i i w Institut d ' E t h n o l o g i e M é d i t e r r a n n é e
et Comparative w Aix-en-Provence.
11
Ten m i k r o - r e g i o n odpowiada stereotypowym w y o b r a ż e n i o m na temat Wandei: p r o w i n c j i
dawniej rojalistycznej, kontrrewolucyjnej, a obecnie s y m p a t y z u j ą c e j z p r a w i c ą , zamieszkanej przez
k a t o l i c k ą w i ę k s z o ś ć , gdzie rozwija się p r z e m y s ł tekstylny na bazie X V I I - i X V I I I - w i e c z n y c h warszta
t ó w tkackich oraz rolnictwo na w i e l k i c h fermach uprawno-hodowalnych ( H é r a u l t 1996, s. 13-14).
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
125
Jak sama zauważa we „Wstępie", Pierwsza Komunia była stosunkowo zanied
bana przez etnologów, a niemal zupełnie pozostawiona na uboczu przez folklo
rystów, jako że kojarzona jest przede wszystkim z obrządkiem stricte kościelnym
i religijnym, gdzie niezbyt dużo da się zgromadzić materiału „etnograficznego"
lub „folklorystycznego". Nawet jeśli etnolodzy przyglądali się bliżej tej ceremo
nii, to jedynie jej momentom najbardziej świeckim, pozostawiając na uboczu
elementy ściśle liturgiczne i religijne, choć to one przede wszystkim składają się
na ten rytuał. Hćrault pragnęła przyjrzeć się uważnie, jak zmiana dotycząca
udzielania Pierwszej Komunii w przepisach kościelnych na przestrzeni ostatnich
dziesięcioleci X X wieku przyczyniła się do zmiany lub transformacji organizacji
tych uroczystości (będących „świętem wiary" o charakterze inicjacyjnym, zali
czonych przez autorkę do rite de passage), nie tylko przecież na niwie kościel
nej, ale także świeckiej, rodzinnej, itp. Hćrault odnotowała wiele elementów
odróżniających organizację przebiegu Pierwszej Komunii w każdej niemal z dzie
sięciu parafii. Najbardziej zainteresowało ją, jaki sens ogólny (czyli zasadniczy
i niezmienny rdzeń obudowany wariantami oraz modulacjami lokalnymi i histo
rycznymi) ma ten rytuał w oczach jego uczestników i przy ich udziale. Uczest
nicy bowiem są nie tylko „aktorami" biorącymi w nim udział, ale także tworzą
go i w określony sposób pojmują. Dlatego ich perspektywa jest ważna. Hćrault
przypomina, że niemal wszystkie studia etnologiczne poświęcone rytuałowi
zakładają - jako pierwszy krok w jego badaniu - sporządzenie opisu oraz póź
niejszą jego analizę po uprzedniej obserwacji. Następnie badacz z reguły wydo
bywa z tego opisu elementy według niego kluczowe dla zrozumienia tego, czego
był świadkiem i dokonuje ich interpretacji szczegółowej (tak między innymi
pracował Victor W. Turner i George Bateson). Nie można jednak zapominać, że
większość tej pracy polega na rekonstrukcji, która zbudowana jest z obserwacji
i opowieści. Na te ostatnie składają się „spisy inwentarza", czyli wyliczenie
- według pewnego schematu - elementów składających się na ryt oraz „opo
wieści wymyślone". Są one fabułami opowiadającymi to, co - wydawałoby się
- miało miejsce podczas rytuału, również według wersji jego uczestników, a me
wyłącznie kogoś z zewnątrz, jak badacz.
Co ważne - jak sama to zaobserwowała podczas swoich badań - opowieści
zebrane od uczestników mówią z reguły o tym, co powinno mieć miejsce, nato
miast niemal nic na temat akcji, w jakiej przed chwilą brali udział. Jest to rów
nież charakterystyczne dla postawy etnologa, który poprzez umieszczenie wszel
kich możliwych szczegółów i detali na temat tego, jak było „tam i wówczas"
(jak u V.W. Turnera o Ndembu; vide: Turner 1990 ) obnaża ambicje dotarcia do
„idei" rytuału, jego istoty i sensu, bez względu na wszelkie „zakłócenia", mody
fikacje i wersje opowieści (nawet będąc je w stanie zarejestrować posługując się
źródłami historycznymi). Rytuał zaś - jak podkreśla Hćrault - nie jest zjawi
skiem samym w sobie, ale wytworem konkretnych jednostek, które biorą w nim
12
1 2
Pierwsze w y d a n i e p r z y w o ł a n e j w t y m miejscu pracy V.W. Turnera m i a ł o miejsce w 1969 r.
w U S A , z a ś rok 1990 odnosi s i ę do j e j pierwszego wydania francuskiego.
126
INGA K U Ź M A
udział, formują go oraz całej grupy, która jest jego nadrzędnym dyspozytariuszem (w przypadku Pierwszej Komunii jest nim Kościół katolicki).
Perspektywa ta zbiega się (przynajmniej w tym jednym punkcie) z ujęciem
zaprezentowanym przez Alberta Piette'a w jego pracy, która poświęcona jest
innej ceremonii Kościoła katolickiego, jaką jest msza (Piette 1999) . Generalnie
jego zainteresowania koncentrują się na formach zwykłych, „banalnych", wcale
nie „świątecznych", katolicyzmu i życia religijnego katolików. Aspekty, które
najbardziej go w nich interesują, to uaktualnianie treści religijnej, społecznej
i teologicznej w ramach określonej struktury symbolicznej, emocjonalnej i reflek
syjnej na temat obecności i istnienia Boga. A według założeń o performatywnym
charakterze rytuału, Bóg jest obecny w tym rytuale. Pytanie: jak jest obecny?
Dla Piette'a horyzontem wyjaśniającym i porządkującym tak złożoną strukturę
jak msza jest określona kultura. Co więcej, specyficzną „kulturę" będzie repre
zentować już sama wspólnota wiernych, uczestniczących we mszy i w życiu swo
jej parafii, organizujących przebieg i rytm swojego lokalnego życia religijnego.
Ta „kultura" jest swoistą syntezą wielu indywidualnych składników.
Szczególnie intrygujący jest sposób obecności wiary w Boga i Jego uobecnia
nia się podczas mszy dla wiernych. Piette wyróżnia trzy najważniejsze momenty,
kiedy Bóg obecny jest we wspólnocie. Po pierwsze, podczas modlitwy początko
wej i końcowej, kiedy to słowa kierowane są bezpośrednio do Niego. Po drugie,
w sposób mniej bezpośredni, kiedy to ludzie poświęcają swój czas na działalność
na rzecz religijnej wspólnoty i robią to nie tylko dla siebie, ale i dlatego, że
wierzą w Boga, a wspólnota ma za cel Go chwalić, służyć Mu, oddawać Mu
cześć, świadczyć o Jego istnieniu. Bóg jest więc przywoływany przez tę działal
ność. W pewien sposób to także jest „performatyw" - działając w tym celu po
świadcza się, że Bóg jest i jest obecny wśród nich i dla nich. Po trzecie, w równie
mało bezpośredni sposób, jak wymieniony powyżej - za pośrednictwem wszel
kich kwestii organizacyjnych, które poprzedzają włączenie Boga w działalność
w ramach rytu. Trzeba bowiem odpowiedzieć na pytania, „kto, gdzie, kiedy, jak",
by stworzyć ramy symboliczne, społeczne, przestrzenne i czasowe dla wejścia
w nie Boga. Bóg, który uobecnia się podczas liturgii, robi to na wiele sposobów.
Obecny jest w przedmiotach sakralnych oraz w relacjach, jakie panują pomiędzy
wiernymi. Oprócz tego, to On stoi na straży określonych reguł i choć sam je
powołał, to nie przekracza ich. W pewien sposób wierni mają więc do czynie
nia z „gramatyką mediacji". Bóg podczas liturgii jest, ale nie w sposób raz na
13
1 3
N a z w i s k o tego etnologa wydaje s i ę b y ć reprezentatywne, p o n i e w a ż jest on j e d n y m z czo
łowych
antropologów
zajmujących
się kulturą religijną,
Studiów Interdyscyplinarnych F a k t ó w Religijnych
członkiem
francuskiego
Centrum
( w ramach C N R S - E H E S S ) . I n n i badacze
francuscy z a j m u j ą c y s i ę t ą d z i e d z i n ą , p r a c u j ą c y w r ó ż n y c h o ś r o d k a c h , k t ó r y c h nazwiska r ó w n i e ż
warto w s p o m n i e ć , to: Elizabeth Cl averie, Jean-Pierre A l b e r t , Giordana Charuty, Claudine Fabre-Vassas. Obecnie ich prace w n o s z ą z r e g u ł y n a j w i ę c e j do z a g a d n i e ń r e l i g i j n o ś c i , sacrum,
sym
b o l u czy r y t u a ł u w badaniach etnologicznych, c h o ć nie s p o s ó b p o m i n ą ć t a k ż e Daniele H e r v i e u - L é g e r (socjolog r e l i g i i przy C N R S ) - znanej z p r z e t ł u m a c z o n e j na j ę z y k p o l s k i pracy
jako pamięć
( K r a k ó w 1999).
Religia
FRANCUSKA ETNOLOGIA S Y M B O L I C Z N A
127
zawsze dany. Cały układ mszy polega na przedstawianiu i przywoływaniu Go od
nowa, tak jakby pomimo tego, że jest, nie było Go jednak. Jego obecność polega
na „egzystencji sytuacyjnej": istnieje i objawia się w interakcjach wertykalnych
(pomiędzy Nim a ludźmi) oraz horyzontalnych (pomiędzy ludźmi).
Po przeanalizowaniu działań, słów, zachowań i refleksji samych wiernych na
temat ich stosunku do obecności Boga, Piette konstatuje, że performatywność
rytuału mszy należałoby przedefiniować. „[...] To, że parafianie wierzą w istnie
nie Boga, jest oczywiste. Tak samo, gdyby skonstatować, że miłośnik piłki noż
nej kocha piłkę nożną. [...] uczyniliśmy jednak z tego punkt wyjścia dla badania
etnologicznego pewnego działania w toku [jak msza i życie parafialne - 1.К.].
Tak długo jak przedmiotem naszego zainteresowania były działania konkretne,
stwierdzaliśmy że ich treść (np. mszy rezurekcyjnej, czy przekonanie o „praw
dziwej obecności", itp.) są poddawane autorefleksji i często przewija się wątek
ironii, scep-tycyzmu, ubolewania, że nie jest się ostatecznie przekonanym do
prawd wiary, zaprzeczanie samemu sobie, «zła wiara» lub nawet przekonanie,
że wszystko to i tak nie jest ważne. Ogólnie, że prawdziwa wiara i religia są
«gdzie indziej». Jednakże, ani praktyki, ani słowa i postawy, nie dostarczyły
argumentu, że mieliśmy do czynienia z jakąś specyficzną mentalnością [religijną
- 1.К.]. [...] Żaden etnograf na naszym miejscu nie mógłby stwierdzić, że wystę
powały elementy percepcji bądź uczuciowości zupełnie wyjątkowe i odmienne
[ . . . ] . " (Piette 1999, s. 264).
Ta koncepcja uzupełnia teorię rytuału, którą zaproponował Piette (1993,
s. 307-312). Rytuał jest pewnego rodzaju siatką „interwałów" nałożoną na zwykły,
codzienny bieg życia. Cechuje się on ambiwalencją i mediacyjnością, wynikającą
z tego, że jego natura jest „dialektyczna" - zawieszona pomiędzy tym, co co
dzienne, a tym co nie-codzienne. Wymaga to oczywiście wyraźnie zaznaczanych
„granic" czasowo-przestrzennych, których rytuał nie może przekraczać. Oscyluje
on ciągle na granicy podwojonego meta-dyskursu, tzn. cechuje się założeniem,
że „mamy do czynienia z rytuałem", a więc z czymś, co w pewien sposób odnosi
się do sacrum, a zatem to, co się dzieje w jego ramach, jest działaniem „na
serio". Z drugiej jednak strony, „wszystko jest grą", ponieważ działania rytualne
cechują się swoistą negacją zachowań codziennych. Można powiedzieć, że choć
są ich niby-lustrzanymi odbiciami, to jednak nie są symetryczne. Rytuałowi
towarzyszy zawsze - w myśl propozycji Piette'a - nadwyżka, ale i zarazem
pewien niedosyt znaczenia. Jakby jego natura wymykała się temu, co mieścić
powinny w sobie signifiant i signifić. Będąc rodzajem gry, rytuał jest czymś wię
cej, choć zarazem czymś mniej. Wyraża się to poprzez negowanie lub zawieszanie
znaczeń oraz znaków. Towarzyszy temu nieustanny proces konotacyjny, prowa
dzący do powstania polisemiczności. Choć, jak Piette zaznaczył wcześniej, działa
nia rytualne nie są prostym, lustrzanym odbiciem codzienności, to jednak odbijają
ją, sublimując, deformując bądź krytykując. Rytuały są swoistymi meta-strukturami codzienności, poddającymi ją pod dyskusję i refleksję (zwłaszcza jej „oczy
wistość" i „normalność"). Co ważne, rytuał zakłada w pewien sposób, ze wzglę
du na swoją naturę mediacyjną, próbę uchwycenia tego, co niewyrażalne lub
128
INGA K U Ź M A
nieuświadamiane. Jest niby-performance'em o ściśle określonej strukturze. Jego
cechą jest także pobudzanie emocjonalności, która może osiągać maksymalne
rozmiary, choć wymaga również zachowania równowagi i dystansu (ani zbyt
wielkiego, ani zbyt małego) wobec dziejących się wydarzeń.
*
*
*
Podsumowując przedstawione w tekście tendencje, opcje, dyskusje i ewo
lucję poglądów związanych z „symbolem", sposobami jego badania, ogólnie
- z wszystkim tym, co wiąże się z francuską etnologią symboliczną, należy
zastrzec po raz kolejny, że jest to jedynie próba pewnej systematyki jej zaintere
sowań i historii. Jest to spojrzenie z oddali - zwłaszcza jeśli chodzi o perspekty
wę syntetyzującą, ale zarazem z bliska - gdy prezentowane są wybrane teksty
i prace. Szczególny nacisk położono na przedstawienie tekstów dotyczących form
religijności katolickiej oraz francuskich kolei losu „kultury ludowej". Ma to słu
żyć przyjrzeniu się warsztatowi i sposobowi interpretacji zagadnień swojskich
również dla naszego podwórka. Trudno powiedzieć, aby etnologia symbolicz
na we Francji wyprzedzała w czymś szczególnie pokrewne jej dyscypliny
z innych krajów. Oprócz nazwisk takich już klasyków jak Marcel Mauss, Claude
Lévi-Strauss czy Émile Durkheim, nie mamy do czynienia na co dzień z francu
skojęzycznymi przedstawicielami tej dyscypliny. Z tego krótkiego szkicu wyłania
się obraz heterogeniczny (którego rozwój przypomina z pewnością pytania i za
strzeżenia wysuwane przez naszych rodzimych specjalistów na podobne tematy
w podobnym czasie). Dlatego nie można mu odmówić pewnej specyfiki, która
charakteryzowałaby się wyraźnym oderwaniem badań nad określonymi formami
pobożności (jak msza, pierwsza Komunia czy pochówek) od korzeni „ludowych"
(bądź „typu ludowego"), czy „wiejskich" vel „tradycyjnych" oraz korzystaniem
z narzędzi badawczych innych dyscyplin.
Warto podkreślić, że badania nad szeroko rozumianą sferą symboliczną nie
ograniczają się do jej interpretacji wyłącznie pod kątem tzw. kulturowym. Nie
brakuje również w tych badaniach spojrzenia tzw. społecznego, niezbędnego
- w myśl takich właśnie założeń - do zrozumienia jakiegoś wybranego feno
menu w jego specyficznym i nawet wąskim zakresie występowania. Istotne jest
podjęcie próby ogarnięcia rzeczywistej całości kontekstu danego zjawiska.
Ów „społeczny" wymiar otula - jak miąższ pestkę owocu - aspekt i sens
„kulturowy", ponieważ aby zrozumieć co znaczy i jak znaczy ten czy inny feno
men symboliczny trzeba go ściśle powiązać z tym, gdzie, kiedy i w jaki sposób
oraz dla kogo, nabiera on znaczenia.
14
1 4
Z a c h o w a ł a m d o s ł o w n e t ł u m a c z e n i e nazwy tej d y s c y p l i n y z j ę z y k a francuskiego, ponie
w a ż we Francji w o w i e l e mniejszym n a t ę ż e n i u w y s t ę p u j e t e r m i n „ a n t r o p o l o g i a " obdarzony roz
m a i t y m i o k r e ś l e n i a m i . M a m y w i ę c raczej do czynienia z „ e t n o l o g i ą miasta", „ e t n o l o g i ą r e l i g i i " ,
„ e t n o l o g i ą w s p ó ł c z e s n ą " , itp.
129
FRANCUSKA E T N O L O G I A S Y M B O L I C Z N A
LITERATURA
Baszkiewicz
rewolucji
Bloch
J. 1993, Nowy człowiek,
francuskiej,
M . 1983, Les wis thaumaturges,
Bouflet
J., B o u t r y
Bourdieu
-
nowy świat. Mitologia
1980, Le sens pratique,
rzeczywistość
critique
Objawienia
sociále
Matki Bożej,
dujugement,
Warszawa.
Paryż.
Paryż.
C. 1987, D u grand au petit. Variations des é c h e l l e s et des objets d'analyse dans
l'histoire r é c e n t e de l'ethnologie de la France, [ w : ] Ethnologie
pays de langue allemande,
-
i
Paryż.
P. 2000, Znak na niebie.
P. 1979, La distinction,
Bromberger
nowy naród,
Warszawa.
en miroir. La France
et les
I . C h i v a (dir.), U . Jeggle, P a r y ż , s. 6 7 - 9 4 .
1997, L'ethnologie de la France et ses nouveaux objets, Ethnologie
franjáis
e, t. X X V I I ,
s i é c l e , [ w : ] Le
christianisme
nr 3, s. 2 9 4 - 3 1 1 .
Caro
Baroja
С h о 1 vy
J. 1979, Le carnaval,
Paryż.
G. 1976, L e catholicisme populaire en France au X I X
populaire,
е
B . Plongeronet, R. Pannet (dir.), P a r y ż , s. 199-224.
Cuisenier
J. 1998, Ceremonial ou rituel?, Ethnologiefrancaise,
del
Ninno
M . 1981, Les trois functions á G u b b i o , [ w : ] Cahier
Dumézil,
P a r y ż , s. 293-306.
Fabre-Vassas
С, Fabre
t. X X V I I I , z. 1, s. 10-19.
pour
un temps.
Georges
D . 1987, L'ethnologie du symbolique en France: situation et
perspectives, [ w : ] Ethnologie
en miroir.
La France
et les pays
de langue
allemande,
I . Chiva, U . Jeggle (dir.), P a r y ż , s. 123-138.
Froechle-Chopard
siecle,
M . - H . 1980, La religion
Ginzburg
C. 1976, II fromaggio
Ginzburg
C.
1980, Les
(XVT-XVIP
Ginzburg
Hérault
G off
oriéntale
е
au
XVIII
nocturnes,
sorcellerie
en Vendée,
avril
agraires
en
Frioul
Lagrasse, Verdier .
1996, La grande
(25-27
15
del '500, T u r y n .
et rituels
16
siecles),
communion.
ESC, t. 2, s. 3 4 1 - 3 5 4 .
Transformations
et actualités
ďune
ceremonie
Paryż,
J., S с h m i 11 J. -C. (ed.)
Paris
en Provence
e i vermi. II cosmo di un mugnaio
batailles
C. 1984, Presomptions sur le sabbat, Annates
L.
catholique
le
populaire
Paryż.
1981, Le charivari.
1977) par VEHESS
Actes de la table ronde organisée
Pannet
R. 1974, Le catholicisme
Piette
A . 1993, L a r e l i g i o s i t é dans les rituels collectifs contemporaines, [ w : ] Ethnologie
faits religieux
Piette
en Europe,
A . 1999, La religion
Ravis-Giordani
á
et le CNRS, P a r y ż - L a H a y e - N e w York.
populaire,
Paryż.
des
N . Belmont, F. Lautman (dir.), P a r y ż , s. 3 0 7 - 3 1 2 .
de pres,
Paryż.
G. 1976, „ L ' a l t a p u l i t i c a " et la „ b a s s a p u l i t i c a " . Valeurs et comportements
C
politiques dans les c o m m u n a u t é s villagoises corses ( X I X - X X
C
siecles), Etudes
rurales,
R. 6 3 - 6 4 , s. 171-189.
Turner
Virieux
V. W. 1990, Le phénomene
J.
y p a r a í t , [ w : ] Marie
V o v e 11 e
rituel. Structure
1998, L ' é p o q u e contemporaine
M., M e y e r
en Basse Auvergne,
M., R u a
(XIX
et сontre-structure,
е
(pr. zb.), Puy-de-Dome, s. 6 2 - 7 1 .
D . 1976, Les méthamorphoses
1750 á 1820, P a r y ż .
5
6
Paryż.
е
et X X siecles): bien plus mariale qu'eile
Wydanie pierwsze we Francji w 1980, w Polsce w 1989 r.
Pierwsze w y d a n i e we W ł o s z e c h w 1966 r.
de la fete
en Provence
de
130
INGA KUŹMA
INGA KUŹMA
A S H O R T O U T L I N E OF T H E H I S T O R Y A N D P R O B L E M S
OF F R E N C H S Y M B O L I C E T H N O L O G Y
Summary
The author aims at presenting tendencies, options, debates and e v o l u t i o n o f approaches con
cerning the n o t i o n o f "the s y m b o l " , ways o f studying s y m b o l i s m , briefly speaking everything
that is connected w i t h the French symbolic ethnology. The article is j u s t an attempt to systematize
the history and m a i n interests o f this discipline i n France. Symbolic ethnology i n France has been
constituted by its m a i n subject: the category o f the complex symbolic forms: r i t u a l , holiday,
ceremony and narrative. I t has undergone an evolution i n a "double" aspect. First, there was
an essential change o f the general paradigm concerning essence and objectives o f scientific
cognition, (decline o f the Enlightenment paradigm).Then there were " i n t e r n a l " changes w h i c h
expressed themselves i n debates on denotation o f the concepts o f " s y m b o l " , " r i t u a l " , " f o l k c u l
ture" " t r a d i t i o n a l " or " f o l k " or "peasant" culture (as u n t i l the end o f the 1980ies the studies o f the
above mentioned problems and concepts were closely connected).
I n this article particular emphasis has been put on w o r k s concerning forms o f Catholic r e l i
giousness ( by A l b e r t Piette, Laurence Herault and Jean Cuisenier w h o studied new contemporary
forms o f funeral ceremonies).The author is also presenting texts showing changing
denotations
and significance o f the concept o f " f o l k culture". She tries to explain research methods and inter
pretations o f the French authors: Robert Pannet, Gerard Cholvy, Marie-Helene Froechle-Chopard,
Christan Bromberger, Daniel Fabre, Claudine Fabre-Vassas.
We can't say that French symbolic ethnology is much ahead o f the related disciplines in other
countries. I n Polish social sciences the "classic" names o f French ethnologists- M a r c e l Mauss,
Claude Levi-Strauss and E m i l e D u r k h e i m are w i d e l y k n o w n . Nevertheless, apart from them, the
names o f the French- language representatives o f our discipline are not mentioned very often i n
Poland. The authors chosen to this article represent the more important French research centers
and deal w i t h the studies on r e l i g i o n and religiousness. This short outline shows us a homogenous
image. I n the development o f the discussed approach many problems and reservations have been
appearing resembling those put forward by Polish ethnologists w i t h reference to similar subjects.
Specific for this k i n d o f ethnological approach is, that " f o l k culture" (or: ''culture o f folk type")
is not identified w i t h "peasant culture", "rural culture" any more. French symbolic ethnology
studies ritual forms w h i c h are seemingly stride
liturgie (particular religious acts o f R o m a n Catho
lic Church). I n their studies they j o i n the interpretation and explanation o f the " s o c i a l " and " c u l
t u r a l " dimensions o f the phenomena belonging to the " s y m b o l i c sphere" o f particular cultures
and societies.
Translated
by Anna
Kuczyńska
