http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1520.pdf
Media
Part of Obrzędy przejścia w rzeczywistości końca XX wieku. Wprowadzenie / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43
- extracted text
-
„Etnografia Polska", t. XLIII: 1999, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
JOLANTA KOWALSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
O B R Z Ę D Y PRZEJŚCIA W RZECZYWISTOŚCI K O Ń C A X X W I E K U .
WPROWADZENIE
To dziwne - zauważył Filomeno - Wciąż słyszę o Końcu Czasów.
Dlaczego nie mówi się o początku Czasów?
To będzie dopiero w Dniu Zmartwychwstania - powiedział Indianin.
Nie mam czasu czekać tak długo - odrzekł Murzyn.
Alejo Carpentier
I
Niespodziewany przyczynek do zagadnień, którymi zajmuję się obecnie
„dopisała" ulica. Oto, na budynku będącym siedzibą „Naszej Telewizji"
w Warszawie umieszczony został anons informujący o liczbie dni pozostałych
do końca X X wieku i - zarazem - drugiego tysiąclecia naszej ery. Przechodnie
mogą widzieć każdego dnia zmniejszającą się cyfrę i bez mała czuć puls
upływającego czasu. Czy jednak rzeczywiście informacja górująca nad ruch
liwą, śródmiejską ulicą ma dla nich jakiekolwiek znaczenie, czy też jest raczej
jeszcze jednym elementem wszechogarniającego szumu informacyjnego? Mnie
nasunęła skojarzenie z tzw. astronomicznym zegarem katedry w Strasburgu.
Zegary tego rodzaju stanowiły uprzedmiotowioną metaforę działań Wielkiego
Architekta (jak określano Boga).
Zbudowany w 1574 r. zegar katedry w Strasburgu był mechanizmem nader
skomplikowanym i wyrafinowanym, wyposażonym m.in. w kalendarz, astrolabium i ruchome figury odgrywające na oczach gapiów Teatr Świata. „Figury
symbolizujące dni tygodnia siedziały w rydwanach i poruszały się w taki
sposób, że o północy ukazywała się właściwa dla danego dnia [...] Figury
odpowiadające czterem okresom życia - dzieciństwu, młodości, wiekowi
dojrzałemu i starości ukazywały się co kwadrans, a na spotkanie każdej
z nich wychodził Chrystus symbolizujący odkupienie. Godziny były wybijane
przez Śmierć niosącą dzwon" (Haber 1988, s. 388-389). Boski ład, nieuniknioność przemijania zawarte w obrazach i ruchu figur poruszanych mechaniz
mem niedostrzegalnym dla oczu maluczkich miały stosowny do treści wymiar
formalny. Zegar katedry w Strasburgu był cudem techniki swoich czasów.
22
JOLANTA KOWALSKA
Nazywano go „Feniksem wszystkich zegarów w chrześcijaństwie" (Haber
1988, s. 388). Jakże ubogo w zestawieniu z nim, wobec możliwości technicz
nych, jakie są w naszej dyspozycji, przedstawia się anons wiszący współcześ
nie w Warszawie, opodal skrzyżowania ulic Chmielnej, Szpitalnej i Zgoda,
a odwołujący się wszak do podobnych treści.
Refleksja, którą zawdzięczam pomysłowi nieznanego redaktora stacji tele
wizyjnej stanowi jedynie przyczynek do rozważań poświęconych obrzędom
przejścia w rzeczywistości końca X X wieku, na których koncentruję obecnie
uwagę. Jednakże dzięki niej i „podróży w czasie" wywołanej skojarzeniem
łączącym nasze nieuważne oczekiwanie na koniec wieku z wygrywanym przez
Śmierć memento mori, brzmiącym o każdej pełnej godzinie w głosie dzwonu
zegara w Salzburgu, jaśniej uświadomiłam sobie szczególny chrakter podję
tego zadania badawczego.
W prezentowanym tu wprowadzeniu do dalszych prac interesować mnie
będą kwalifikacje przypisywane w naszym kręgu cywilizacyjnym momentom
przełomu, końcowi jednej i początkowi kolejnej epoki. Rodzaj klimatów
- jednostkowych i globalnych - towarzyszących schyłkowym fazom długich
okresów trwania. Pragnę też rozważyć czy w naszej współczesności jest miejsce
na wypróbowaną przez pokolenia formę obcowania człowieka ze światem,
jaką są obrzędy przejścia oraz czy obserwowane są ich nowe postaci.
II
„Czas i przestrzeń są ramionami, które zamykają w sobie całą rzeczywi
stość. Nie możemy pojąć żadnej rzeczy realnej inaczej jak tylko w warunkach
czasu i przestrzeni" stwierdza Ernst Cassirer (1977, s. 108). Konstatacja ta
przytaczana po wielokroć w literaturze antropologicznej zyskała już bez mała
status pewnika w instumentariurn badawczym przedstawicieli tej dyscypliny.
Jedynie dla porządku dodam więc, że kategorie te porządkując nasze po
strzeganie rzeczywistości opatrywane są zarazem kulturowymi kwalifikacjami,
waloryzowane i oceniane. Czas przy tym jest kategorią szczególną, bowiem
obok przypisywanych mu - wśród wielu innych - cech świeckości i świętości,
w szeregu kultur mamy do czynienia z jego deifikacją.
Aron Guriewicz w swej rozmowie z Wiktorem Osiatyńskim poświęconej
zmienności kultur zwrócił uwagę na fakt, iż w końcu lat siedemdziesiątych
i początku osiemdziesiątych czas stał się przedmiotem intensywnych badań
zarówno humanistów jak i przedstawicieli nauk przyrodniczych. „Nigdy
w historii ludzkości problem ten nie był stawiany równie ostro. A we współ
czesnej cywilizacji coś zmusza nas do tego, by zastanowić się, czym właściwie
jest czas" (Osiatyński 1982, s. 334). Lapidarnie trafnej odpowiedzi czym
jest owo „coś" udzielił A . Zajączkowski we wprowadzeniu do zredagowanej
przezeń pracy Czas w kulturze (1988). Powiada on: „W naszym wieku, wieku
zawrotnego przyspieszenia biegu historii, która zarazem staje się bardziej niż
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU X X W I E K U
23
kiedykolwiek historią wspólną całego globu, a pojęcie czasu oznacza przede
wszystkim efektywne działanie - coraz mocniej odczuwamy potrzebę uchwy
cenia i zrozumienia różnorodności rytmów życia, myślenia i działania". Przy
spieszenie, o którym wspomina cytowany badacz jest zjawiskiem stosunkowo
nowym w życiu społeczności ludzkich. Do niedawna toczyło się ono niespiesz
nie, w znanym rytmie przeplatających się okresów pracy (codzienności) i świę
towania. Od czasu rewolucji przemysłowej tempo życia w społecznościach
wiejskich, limitowane zmianą pór roku i niezbędnych prac polowych zaczęło
coraz wyraźniej odbiegać od rosnącego stopniowo pulsu egzystencji właściwe
go mieszkańcom miast. Jednak w obydwu środowiskach podstawę relacji
człowieka z rzeczywistością stanowił tzw. „światopogląd tradycyjny" - in
tuicyjny, silnie nasycony treściami religijnymi, charakteryzujący się postrzega
niem rzeczywistości jako żywej struktury powierzonej pieczy, ale zarazem
znajdującej się w mocy sił nadprzyrodzonych. Możność jej niezakłóconego
trwania, jak i wszelkiego istnienia w ogóle, przypisywano interwencji owych
mocy, człowiek zaś zobligowany był do wniesienia tu swego wkładu: życia
w określony sposób, spełniania obowiązków wynikających z miejsca w społe
czeństwie - płci, wieku i urodzenia (por. Cassirer 1977, s. 269-274; Eliade
1959, 1970; van der Leeuw 1978, s. 188-201). Przede wszystkim jednak: „By
istnieć, by życie trwało po wsze czasy, trzeba było powtarzać wielki czas
początku [...] to jedna z najistotniejszych zasad tradycyjnego światopoglądu,
pozwalająca, czy nawet zmuszająca człowieka do świętowania, dokonywania
obrzędów i rytuałów" (Zadrożyńska 1983, s. 6).
W kategoriach referowanego światopoglądu istnienie człowieka i świata,
pomimo że powierzone mocy sił nadprzyrodzonych, jest kruche, łatwo ulega
destrukcji, wymaga stałej troski, ponieważ jest śmiertelne, skończone. Co
więcej, owe transcendentne moce nie są bynajmniej postrzegane jako z natury
swej bezwzględnie przyjazne i pomocne. Przeciwnie, w przypisywanym im
stosunku do ziemskich stworzeń znaleźć można pełną gamę odcieni miesz
czących się pomiędzy dobrem i złem (por.: van der Leeuw 1978, s. 55-87;
Riceour 1986, s. 166-198). W tej sytuacji niezmiernie ważnym dla naszych
rozważań elementem tradycyjnego oglądu rzeczywistości stają się kategorie
„życie" i śmierć" oraz pojęcie kryzysu egzystencji, stanu swoistego zawiesze
nia, niebycia tym ani tamtym, niezdefiniowania. W planie życia ludzkiego
widzianego z perspektywy biologii, dwóm pierwszym z nich odpowiadały
fakty aż nadto oczywiste: narodziny, trwanie życia i przecinająca je śmierć.
Natomiast w sensie kulturowym człowiek rodził się, żył i umierał po wielo
kroć, bowiem każda ważna zmiana w jego życiu, wspomniany tu wyżej kryzys
egzystencjalny, klasyfikowana była jako śmierć (tego, co dotychczasowe) i po
nowne narodziny (do tego, co nowe).
Stosunek człowieka do fenomenu kryzysu egzystencji kształtuje tradycyjna
filozofia, której główne kategorie tworzą pary wzajemnie opozycyjne. Pierw
szą i najważniejszą z nich są przedstawione tu wyżej i dzielące wszelką rzeczy
wistość na sferę życia lub śmierci. „Czas życia był normalną codziennością
24
JOLANTA KOWALSKA
człowieka wynikającą ze zwyczajnych norm społecznego współżycia umoż
liwiających pracę. Czas śmierci ustanawiał reguły niecodzienności, a wtedy
wszystko co ludzkie stawało się zakazane. Był to czas c h a o s u [podkr.
- J.K.], z którego nieodmiennie powinien powstać na nowo porządek zwykło
ści normalnego istnienia. Ten czas niezwykły - czas śmierci stanowił warunek
konieczny i niezbędny czasu zwykłego, czasu życia" (Zadrożyńska 1983, s. 9).
Zatem kryzys istnienia to chaos pojawiający się u końca czasu, gdy
dotychczasowe zasady przestają obowiązywać a nowe nie są jeszcze znane.
Jakie reakcje jednostek i całych grup ludzkich stymulował on dawniej, a jakie
w czasach nam współczesnych? Najbardziej znanym, jak sądzę, przykładem
wpływu kryzysu - końca czasu na istnienie ludzkie jest casus upadku kultury
Azteków w wyniku konkwisty. Życiem tego ludu rządziła koncepcja pięciu
epok-Słońc, z których każda trwać miała 52 lata. Nie wnikając w subtelności
tej tak odległej od nas w czasie i przestrzeni kultury (zob. Tomicki 1990;
na temat epok-Słońc, s. 124-139) dla naszych tu rozważań istotne znaczenie
ma fakt, że z końcem każdej epoki groziła zagłada Słońca a wraz z nim
ludzi i świata. W czasie pojawienia się u wybrzeży Meksyku Hiszpanów
kończyła się piąta epoka, co wraz z profecjami i całym systemem wierzeń
tego ludu miało niebagatelny wpływ na przebieg zdarzeń i końcowy ich
wynik - upadek i podbój silnego oganizmu państwowego przez nieporównanie
słabszych najeźdźców.
Koncepcja epok świata - kryzysów istnienia i tworzenia go na nowo
- występuje w mitologii Indian obu Ameryk i wielkich cywilizacji Azji. Nie
obca też była ludom Oceanii i Afryki w powszechnym motywie potopu stano
wiącego cezurę pomiędzy czasem bezpowrotnie minonym, życiem przepadłym
(z różnych zresztą powodów) a zainicjowanym od nowa. W tejże postaci
znana jest w kręgu kultur Morza Śródziemnego, jak również stanowi element
przekazu biblijnego w judaizmie i chrześcijaństwie. Uprawnione jest domnie
manie, że kryzys - koniec czasu, w jakiejkolwiek metaforze by nie był wyraża
ny, stanowi jeden z archetypów rządzących myśleniem człowieka i pojmowany
jest jako czynnik sprawczy transformacji. „Archetyp transformacji - stwierdza
J. Tokarska - to główny animator zmiany wewnętrznej, rozwoju, który doko
nuje się w człowieku. Jest to proces zamierania życia starego i narodzin
nowego, rytmizowany momentami inicjacji w wyższe stany bytu. Specyfikę
jego dobrze ilustruje paradoks króla Edypa, który oślepł, by przejrzeć, uzy
skać wtajemniczenie w wiedzę spraw ukrytych. Proces ten nigdy się nie koń
czy" (Tokarska brw., s. 1).
Koniec epoki, czasu, mego życia - niezmiennie napełnia ludzkie serca
lękiem a umysły pragnieniem odkrycia tego, co stabilne, pewne. Amplituda
postaw jest tu najszersza z możliwych - od zaprzeczania, negowania nieunik
nionego (por. uwagi van der Leeuwa nt. stosunku do śmierci wyrażanego
w nadawanych jej nazwach; 1978, s. 188-201) po ciekawość i wręcz fascynację
skończonością życia. Wspomnijmy prawdziwą epidemię samobójstw w końcu
minionego stulecia i rytm, klimat emocjonalny tamtych czasów tak sugestywnie
25
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU X X W I E K U
utrwalony w twórczości literackiej i plastycznej. Fin de siecle, koniec X I X wieku
przyniósł gwałtowne odchodzenie w przeszłość dotychczasowych form życia
społecznego, zmiany obyczajowości, dla jednych pożądane, dla innych gorszące,
ferment intelektualny, wreszcie prawdziwą rewolucję w sztukach plastycznych
i w muzyce. Kiedy świętowano początek wieku X X mówiono o nim jako
o wieku rozumu. Późniejsze wydarzenia okrutnie zweryfikowały te nadzieje.
Z jakimi oczekiwaniami - posłużę się tu jednym z ulubionych zwrotów żurnali
stów - stajemy u progu X X I wieku? Czy różnimy się w nich zasadniczo od
naszych przodków sprzed stu, dwustu i więcej lat? Jaki jest nasz świat?
Świat jest „jak zawsze przed każdym końcem świata" . Uruchomiony
został mechanizm samospełniającej się przepowiedni - oczekujemy chaosu
zatem widzimy go. Czy jednak tylko ten czynnik decyduje o powszechnym
przekonaniu, iż obraz przed naszymi oczami jest niejasny i komplikuje się
coraz bardziej, że stoimy u progu doniosłych zmian, zmian koniecznych jeśli
nadal mamy pozostać rozumiejącym podmiotem zdarzeń? Niewątpliwie nie.
Postęp techniczny, a zwłaszcza rewolucja informatyczna w zasadniczy sposób
zmieniły jakość życia - ułatwiły je a zarazem skomplikowały. Ilość i różnorod
ność informacji docierających do ludzi za pośrednictwem dostępnych mediów
jest ogromna i praktycznie rzecz biorąc niezmiernie trudna do opanowania.
Szokujące jest też tempo ich przekazu. Nie opuszczając własnego mieszkania
możemy — w zależności od wyboru kanału telewizora — obserwować dziejące
się równocześnie zdarzenia w różnych punktach globu. Możemy żeglować
po cyberprzestrzeni internetu penetrując np. sale wystawowe Galerii Ufizzi
lub zawierając znajomość z ludźmi, których w innych warunkach zapewne nie
mielibyśmy możliwości poznać. Urządzenia techniczne zapewniają nam jedyną
w swoim rodzaju możliwość „pokonania" czasu i przestrzeni, a przynajmniej
niektórzy z nas żywią to nazbyt optymistyczne przekonanie.
Często wykorzytywane jest porównanie współczesnego społeczeństwa do
ucznia czarnoksiężnika. Skąd podobna supozycja? Zauważmy, że formacja
mentalna wielu, jeśli nie większości, z nas jest nadal bardzo bliska ukształtowa
nej w ramach społeczności tradycyjnej. Nasuwa się obawa, że napięcia pomię
dzy uwewnętrznionym systemem wartości a sposobami działania wynikającymi
z możliwości stwarzanych przez nowe technologie, mogą przyczynić się do
nieco schizofrenicznych reakcji ludzi uwikłanych w tę pułapkę nadmiaru.
Doskonałym przykładem są tu stosunki pracy w Japonii. Elementy dawnej
obyczajowości - bezwzględna lojalność i posłuszeństwo wobec zwierzchnika
właściwe shierarchizowanej społeczności feudalnej - przeniesione do relacji
łączących właściciela i pracownika wielkich zakładów przemysłowych stały się
przyczyną powstania nowej jednostki chorobowej kończącej się niekiedy śmier
cią z przepracowania drugiego z nich. Przestrzegałabym zarazem przed margi
nalizowaniem tego problemu i widzenia w nim elementu „kolorytu lokalnego".
1
1
Wykorzystuję tu stwierdzenie p. Anny Więckowskiej. Za zgodę na jego wykorzystanie
dziękuję doc. dr hab. A. Woźniakowi.
26
JOLANTA KOWALSKA
Czym bowiem wobec tego tłumaczyć np. „wypalanie się" amerykańskich yuppies
- ambitnych pracoholików nastawionych na karierę i sukces, wychowanych
w społeczeństwie promującym indywidualizm, niezmiennie z powagą traktującym
mit self-made man'a? W ich przypadku można mówić wprawdzie o purytańskim
etosie pracy, ale czy będzie to argument wystarczający?
Przytoczone przykłady dysharmonii tyczyły mieszkańców tzw. krajów wysoko
rozwiniętych. Zastanówmy się teraz przez moment nad szczególną sytuacją
społeczeństw krajów byłego obozu socjalistycznego. W moim przekonaniu
możemy mówić o dwóch najważniejszych cezurach w ich XX-wiecznej historii.
Z chwilą zakończenia I I wojny światowej i ustalenia nowych stref wpływów kraje
Europy Środkowej i Wschodniej znalazły się w orbicie oddziaływań Związku
Radzieckiego z wszelkimi tego faktu konsekwencjami. W zaprzątającej naszą
uwagę materii najważniejsze znaczenie miała niedoskonała wprawdzie, ale
znaczna izolacja od wpływów drugiej strefy. Zaznaczyła się ona przede wszystkim
w blokadzie przepływu informacji. Cezura druga to oczywiście rok 1989,
określany mianem , jesieni narodów", rok zmiany ustroju a zarazem otwarcia się
na świat i ogromnej fali wiadomości, nowych bodźców, propozycji. Jak można
było przewidywać „wyposzczeni tubylcy" zasiadłszy do zastawionego obficie stołu
nie od razu umieli dokonywać wyboru. Oddali się - rzecz można - żywiołowej,
nieskrępowanej, co też oznacza: nie zawsze rozsądnej, konsumpcji dóbr, wśród
których znalazły się nowe wzory życia, a nade wszystko wolność często niestety
mylona z samowolą. Z czasem uczą się dokonywania wyborów, są coraz bardziej
wymagający i krytyczni, niemniej jednak „powódź" nowego nie zawsze w najlep
szym gatunku, zostawiła ślady, a w pewnych obszarach naszego życia wciąż
jeszcze docierają do nas jej kolejne fale.
W ostatnim filmie dokumentalnym Wojciecha Fidyka Kiniarze z Kalkuty
widz jest świadkiem zdarzenia szczególnego. Ekipa polskich dokumentalistów
towarzyszyła trójce właścicieli kina objazdowego krążącego po najbardziej
zapadłych kątach Indii. Marzeniem jednego z owych „kiniarzy" było dotarcie
do wioski, której mieszkańcy nigdy dotychczas nie widzieli filmu. On sam nie
zdołał zrealizować tego marzenia, natomiast jego wspólnicy do wsi takiej
trafili. W ich zachowaniu i stosunku do gospodarzy wyraźnie dało o sobie
znać poczucie wyższości i poczucie misji. Jednakże mieszkańcy Wioski Węży
niezbyt wdzięcznym sercem przyjęli nowinkę z dalekiego świata. Podczas
seansu, początkowo wypełniony szczelnie plac opustoszał a następnego dnia
„kiniarze" usłyszeli uprzejme: „dziękujemy, że przyjechaliście, by pokazać
nam film ale nie wracajcie tu więcej. To, co zobaczyliśmy sprawiło, że bolały
nas głowy, nie mogliśmy myśleć".
Przytoczona anegdota prezentuje postawę elitarną nie egalitarną, postawę
świadomego odrzucenia szumu informacyjnego, który coraz szczelniej wypeł
nia życie uczestników cywilizacji technicznej. Nie wartościuję naszkicownych
tu postaw jedynie odnotowuję je. Poza wieloma innymi ich wariantami istnieje
jeszcze jedna, ważna dla nas możliwość - zwrotu (nie powrotu, choć i ten
miewa miejsce) ku wartościom światopoglądu tradycyjnego.
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU XX WIEKU
27
III
Od chwili wydania w roku 1909 Les rites de passage A . van Gennepa
upłynęło dziewięćdziesiąt lat. W tym czasie stworzona przez francuskiego
badacza koncepcja zyskała status szacownej klasyki a nawet „pokryła się
patyną" na tyle, by deklarowana współcześnie chęć badania obrzędów przejś
cia budziła pewne zdziwienie. Gdzie ich bowiem szukać? Przychodzimy na
świat i odchodzimy zeń w szpitalu, gdzie dwa te najdonioślejsze dla naszej
egzystencji akty są technicyzowane i - w sensie społecznym - marginalizo
wane, a śmierć wręcz wstydliwie ukrywana. Przekraczanie progu dojrzałości
rozmyło się, cezura jest nieostra, zaś wobec modnego kultu młodości fakt
bycia człowiekiem dorosłym nie jest niczym, co warto byłoby demonstrować.
Przeciwnie, jak ktoś powiedział o Hollywood: „Wszyscy są młodzi, tylko
coraz trudniej wejść pod górę". Prestiż społeczny, w tradycyjnych społecz
nościach najściślej związany z wiekiem, wiedzą i doświadczeniem, ma obecnie
inne wyznaczniki.
O obrzędach przejścia, nie nazywając ich w ten sposób, pisano na wiele lat
przed van Gennepem. Doskonałym przykładem jest tu chciażby praca
F. Boasa poświęcona organizacji społecznej i tajnym stowarzyszeniom Kwakiutlów (1897). Jednakże to van Gennep pierwszy stwierdził, iż „życie jedno
stki w społeczeństwie jest serią przejść z jednej grupy wiekowej do kolejnej,
z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek istnieje subtelna różnica pomię
dzy poszczególnymi grupami wiekowymi i zawodowymi, przejściu z jednej
z nich do drugiej towarzyszą specjalne działania" (van Gennep 1977, s. 2).
Szczególnym rodzajem obrzędów przejścia jest inicjacja.
Nader ostrożną opinię co do możliwości prowadzenia prac poświęconych
rejestrowanym obecnie obrzędom przejścia sformułował M . Buchowski. Postuluje
on daleko idącą rozwagę na etapie klasyfikowania badanych zjawisk. „Wydaje
się, że obrzędy przejścia nie powinny być rozumiane zbyt szeroko, a więc jako
wszelkie obrzędy, w których prawie zawsze doszukać się można zmiany statusu,
lecz jako te, których podstawowym celem jest zmiana statusu społecznego"
(1987a, s. 260). Wyraża także przekonanie, że w świetle przyjętego przezeń
rozumienia terminu „inicjacja" - jako obrzędu wprowadzenia i włączenia
jednostki lub grupy osób do określonej grupy wiekowej lub charakteryzującej się
elitaryzmem, a także obrzędu nadania stanowiska lub pozycji społecznej - niemo
żliwe jest włączenie do tej kategorii „uroczystości właściwych współczesnym
przejawom życia społecznego, bowiem analogie formalne nie mogą stanowić
w tym przypadku decydującego kryterium" (Buchowski 1987b, s. 161).
Przytoczone uwagi, zwłaszcza dotyczące zakresu terminu „inicjacja" suge
rują twierdzącą odpowiedź na pytanie czy obrzędy przejścia należą do prze
szłości. O ile jednak w pełni podziałam troskę ich Autora o klarowny ogląd
badanych zjawisk, o tyle nie do końca zgadzam się z wyznaczonymi przezeń
granicami. W wydanej ponad dwadzieścia lat temu pracy trójki polskich
etnologów - T . M . Ciołka, J. Olędzkiego i A . Zadrożyńskiej - poświęconej
28
JOLANTA KOWALSKA
świętowaniu w Polsce znalazły się także rozważania dotyczące współczesnych
form inicjacji występujących w naszej kulturze. Czytamy: „Teraz, tak samo
jak niegdyś, człowiek z racji swej egzystencji biologicznej i społecznej podlega
szeregowi rytuałów uświadamiających jemu i odpowiedniej grupie społecznej,
kim jest, co powinien, co może, a czego mu nie wolno czynić od tej pory
i jaki jest nadrzędny układ odniesienia obowiązujących go od tej chwili norm.
Mamy więc dziś do czynienia z uroczystościami inicjacyjnymi związanymi
z przyjściem człowieka na świat [...], zawieraniem związku małżeńskiego [...],
szczególną reinicjacją do stanu wolnego [...], jaką stanowi rozwód, oraz z uro
czystościami rozstania się z życiem [...]. Jednocześnie też niezwykle ważne są
współczesne inicjacje wynikające z toczącego się życia człowieka i zdobywania
przez niego przeróżnych umiejętności. Inicjacją jest więc «pasowanie na
ucznia», a także coroczne wręczanie świadectw szkolnych, matura [...], imma
trykulacja [...] czy uroczyste wręczenie dyplomu uprawniające do wykonywa
nia określonego zawodu. Inicjacją jest również uroczyste wręczenie pierwszego
dowodu osobistego [...], przysięga składana przez żołnierzy [...], akademicka
uroczystość promowania doktorów" (1976, s. 212-213).
Różnica w sposobie widzenia badanych zjawisk przez cytowanych badaczy
jest oczywista. Na obecnym etapie mych własnych prac nie chciałabym roz
strzygać czyje stanowisko uważam za słuszne. Spodziewam się, że dalsze bada
nia dostarczą mi argumentów umożliwiających podjęcie decyzji. Nie wydaje
mi się przy tym słuszne wypowiadanie się w sposób kategoryczny, dopóki nie
rozpoznam - choćby w najogólniejszych zarysach - możliwego spectrum naj
nowszych form obrzędów przejścia. Czy zaliczyć do nich np. takie rytuały
pop-kultury jak talk-show czy teleturnieje? Jak sklasyfikować „falę", jak trau
matyczne doświadczenie pobytu w szpitalu a jak - charakterystyczny dla
społeczeństwa postmodernistycznego - renesans parapsychologii?
Współczesne badania obrzędów prowadzone w obrębie kilku dyscyplin,
zwłaszcza ich nurt wykrystalizowany na przełomie lat osiemdziesiątych i dzie
więćdziesiątych a kontynuowany obecnie - zatem przypadający na okres póź
niejszy niż ten, w którym sformułowane zostały przytoczone opinie - sugerują
niezwykle ciekawe możliwości poznawcze obejmujące także obrzędy przejścia .
2
3
IV
W literaturze poświęconej interesującej nas kategorii działań do najbardziej
cenionych należą prace V.W. Turnera, który stał się niekwestionowanym
autorytetem w tej dziedzinie. Jego pierwszy artykuł, na temat fazy liminalnej,
2
Na zagadnienie to zwróci! moją uwagę pan Tomasz Rakowski. Przygotowuje on pracę
magisterską z zakresu body language, na przykładzie zachowań osób hospitalizowanych.
Obszerne omówienie stanu badań, obejmujące także okres przed rokiem 1990, zob.: Kowal
ska 1995, s. 26-36.
3
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU XX WIEKU
29
ukazał się w roku 1964 w tomie materiałów z sympozjum poświęconego
nowym podejściom w badaniach religii, wydanym pod redakcją J. Heim,
a w osiem lat później wszedł do zbioru najbardziej znaczących publikacji
religioznawczych, wydanego przez W.A. Lessę i E.Z. Vogta (1972). W latach
następnych ukazały się kolejne jego prace (Turner 1969, 1979, 1986) wraz
z najgłośniejszą - The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual (1967).
Z grona innych badaczy, którzy wnieśli znaczący wkład w dziedzinie in
teresujących nas badań należy wymienić przynajmniej tych najważniejszych.
Najwcześniej, bo w roku 1957 ukazało się dzieło Mircea Eliadego poświę
cone mistycznym narodzinom inicjowanego. Z kolei M . Gluckman zredago
wał tom Essays on the Ritual of Social Reltations (1962) publikując w nim
artykuł poświęcony obrzędom przejścia, a w roku 1965 ukazała się praca
F.W. Younga Initiation Ceremonies: A Cross-cultural Study of Status and
Dramatization. J. La Fontaine zawdzięczamy dzieło Initiation. Ritual Drama
and Secret Knowledge across the World (1985) poprzedzone o ponad dekadę
udziałem tegoż badacza w zbiorowym przedsięwzięciu The Interpretation of
Ritual (1972). W drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Pojawiły się prace
podsumowujące dotychczasowe badania. M . Vizedom przedstawiła wówczas
interesujące studium poświęcone miejscu obrzędów przejścia w badaniach
antropologicznych (1976), zaś wartościowa propozycja metodologiczna stano
wiła przedmiot dysertacji doktorskiej J.A.M. Snoecka (1987). Sygnałem swo
istej „dekadencji" kierunku jest praca M . Green The Path through the Labyrynth. The Quest for Initiation into the Western Mystery Tradition (1988)
skoncentrowana na okultystycznych wątkach obrzędów przejścia. Poczynając
od lat dziewięćdziesiątych widzimy powrót do analiz obrzędów zarejestrowa
nych w społecznościach plemiennych. Należą do nich m.in. praca J. Towlesa
poświęcona inicjacjom ludu M b u z Zairu (1993) i zbiorowe dzieło pod redak
cją N.C. Lutkehaus i P.B. Roscoe na temat kobiecych inicjacji z terenu Melanezji (1995). Pojawiają się też nowe próby ujęcia całości problematyki jak np.
Rites de passage J. Holm i J. Bowkera (1994).
Jeśli idzie o polskie badania obrzędów interesującej nas kategorii najważ
niejsze wydają mi się trzy prace. W kilkanaście lat po ukazaniu się dzieła van
Gennepa, S. Poniatowski opublikował studium Przyczynek do badania izolacji
obrzędowej (1921). W roku 1954 z kolei, R. Stopa przedstawił artykuł Inicjacja
u krajowców Afryki Południowo-Zachodniej jak prototyp instytucji kształcącej
i wychowawczej. A wreszcie w roku 1966, więc równolegle z pracami Turnera,
Younga i Gluckmana, ukazał się artykuł M . Wieruszewskiej Obrzędy recepcycjne wieku dojrzałego w bełchatowskim. Do cymeliów zaś należy zaliczyć
rozprawkę T. Sinko Misteria eleuzyjskie i egzaminy dojrzałości (1934).
Szczególny wpływ na rozkwit zainteresowań badaniami różnych form
obrzędów, zachowań zrytualizowanych i symboliki ruchu miała inicjatywa
sirJ. Huxleya. W czerwcu 1965 roku zorganizował on w Towarzystwie
Królewskim w Londynie dyskusję na temat rytualizacji zachowań ludzi
i zwierząt. W dyskusji tej wzięli udział najbardziej prominentni badacze
30
JOLANTA KOWALSKA
z grona zoologów i antropologów zajmujących się zagadnieniami wspom
nianymi i pokrewnymi. Byli wśród nich - oprócz organizatora
K, Lorenz,
R.A. Hinde, D . Morris, N . McCullen i I . Eibl-Eibsfeld, a ze strony antro
pologów kultury E. Leach, M . Fortes i V.Turner - by wymienić najbardziej
znanych. Wyniki dyskusji opublikowane zostały w Philosophical Transcations
of the Royal Society in London (1966).
Jak w przypadku większości znaczących inicjatyw interdyscyplinarnych,
tak i tym razem ujawnione zostały nowe możliwości badawcze. Przede
wszystkim zmianie uległo podejście do badań obrzędów poszerzone o aspekt
symboliczny i biologiczny. Bez Dyskusji nie powstałyby zapewne takie prace
jak Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symbolic Action N . M u n n
(1973), Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual G.Lewisa
(1980), doskonałe analizy rytuału M.Blocha (1980, 1992) czy niezmiernie
ważne opracowanie zbiorowe The Spectrum of Rutual. A Biogenetic Structural
Analysis wydane pod opieką merytoryczną m.in. E. d'Aquili, Ch. Laughlina
i J. McManus (1979). Znalazło się w nim miejsce dla takich zagadnień
jak: rytuał i etnologia porozumiewania się, neurobiologiczne podstawy mitów
i rytuałów, w tym zwłaszcza rytuałów prowadzących do transu, rytuał a spo
łeczna percepcja, rytuał a stres itp.
Bez Dyskusji nie otrzymalibyśmy też najpewniej znaczących prac zbioro
wych powstałych w ostatnich latach. Do najważniejszych wśród nich zaliczam
Shooting the Sun. Ritual as meaning in West Sepik wydaną pod redakcją
В. Juillerat (1992), Understanding rituals zredagowaną przez D . de Coppeta
(1992), Celebrations of Identity. Multiple Voices in American Ritual Perfor
mance przygotowaną pod merytoryczną opieką P. Frese (1993). Niemniej waż
ne wydają mi się prace C. Humprey i J. Laidlaw The archetypal Action of
Ritual. A Theory of Ritual Illustrated by the Jain Rite Worship (1994) oraz
J. Rose-Evans Passages of the Soul. Ritual Today (1994). Ostatnia wśród
wymienionych jest pozycją zasługującą na szczególną uwagę. Sam jej autor
zresztą jest postacią nietuzinkową - dyrektor teatru o opinii nowatora, wy
kładowca w Juliard School of Music w Nowym Jorku i Royal Academy of
Dramatic A r t w Londynie a także kaznodzieja (sic!) w Westminster Abbey.
W Passages of the Soul wychodzi w swych rozważaniach od analizy funk
cjonowania w rytuale archetypicznych form ruchu takich jak podróż, piel
grzymka, okrążanie góry itp. Odwołuje się do kulturowych korzeni ich zna
czeń i mówi o zastosowaniu w życiu współczesnym. Wykorzystuje przy tym
m.in. własne doświadczenia wyniesione z prowadzenia warsztatów ruchowych.
Dyskusja zainicjowana przez sir Huxleya miała niewątpliwy wpływ na
rozwój badań w dziedzinach komunikowania się niewerbalnego i antropologii
ciała, docenianych przez każdego odpowiedzialnego badacza wszelkich form
obrzędów. Wśród powstałych w ostatniej dekadzie prac poświęconych komu
nikowaniu niewerbalnemu na uwagę zasługują dwie pozycje - Experiments in
Social Interaction, zbiorowe przedsięwzięcie wydane przez M.Argyle (1994)
i Human Action Signs in Cultural Context. The Visible and Invisible in Move-
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU XX W I E K U
31
ment and Dance pod redakcja B. Fanell (1995). Z kolei, wśród publikacji
z dziedziny antropologii ciała należy wymienić The Body of Myth. Mythology,
Shamanistic Trance and the Secret Geography of the Body autorstwa
N.J. Sansonese (1994) oraz pracę zbiorową zredagowana przez F. Mascia-Lees
i P. Shape, Taboo, Torture Mutilation and Adornment. The Dematuralization
of the Body in the Culture and Text (1992). Pragnę też wspomnieć o ciekawej
propozycji polskiego autora, Z. Baumana, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności (1995).
Jeden jeszcze nurt badań nie może tu zostać pominięty. Myślę o pracach
poświęconych subkulturom, zwłaszcza subkulturom młodzieżowym. Do waż
niejszych ujęć tego zagadnienia zaliczana jest praca zbiorowa zredagowana
przez E. Fuchs (1976). W kilka lat później T. Polhemus i L. Proctor zajęli się
stylem pop (1984) a M . Brake dokonał opracowania kultur i subkultur mło
dzieżowych w Ameryce, Wielkiej Brytanii i Kanadzie (1985). W Polsce, z przy
czyn oczywistych, zagadnienia te długo nie były badane. Bibliografię opraco
wań poświęconych subkulturom młodzieżowym, obejmującą lata 1980-1994
zestawiła A.Śliwińska. Sklasyfikowaniem jego form zajął się M . Pęczak
(1992), genezą T. Sołtysiak, a analizą światopoglądu młodzieży A. Gurycka
(1994), M.Jędrzejewski (1993) i grono badaczy skupionych wokół M.John-Borys (1994). Podkultury młodzieżowe w środowisku szkolnym i poza nim
stały się przedmiotem zbiorowego opracowania pod redakcją S. Kawuli
i H . Máchela (1995).
Pracą pozornie odległą tematycznie od wspomnianych tu wyżej są Trans
gresje, czterotomowe wydawnictwo powstałe w wyniku konwersatorium pro
wadzonego przez M . Janion na Uniwersytecie Gdańskim, na przełomie lat
siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Przedmiotem konwersatorium było
„przekraczanie siebie, norm, konwencji, ról, przyjętych wyobrażeń - pokony
wanie tego, co gotowe" (Janion 1981, z tekstu na skrzydełku). Zgromadzone
materiały - opracowania, analizy i oryginalne teksty tworzące rodzaj prze
wrotnych „wypisów z literatury", w swej głębokiej warstwie są różnymi wa
riantami odpowiedzi na pytanie o środki i mechanizmy, którymi człowiek
posługuje się w konfrontacji ze światem.
Transgresje, przejścia.... Być może skojarzenie z obrzędami przejścia wyda
się w pierwszej chwili nieco lierackie. Czy jednak rzeczywiście? Na to i szereg
innych pytań chciałabym znaleźć odpowiedź. Bezpośrednią wskazówką odnoś
nie perspektyw badania obrzędów przejścia we współczesności jest pozyskana
przeze mnie w roku ubiegłym informacja o pracach prowadzonych przez
francuską uczoną dr Michelle Fellous, przygotowującą książkę na temat kre
acji rytów w zachodnim społeczeństwie posmodernistycznym*.
4
PAN.
Za przekazanie ich dziękuję p. dr Marii Gołębiewskiej z Zespołu Filozofii Kultury IFiS
32
JOLANTA KOWALSKA
LITERATURA
d ' A q u i l i E . G . , L a u g h l i n Ch.D., M c M a n u s J. (and others)
1979
77ie Spectrum of Ritual. A Biogenetic Structural Analysis, New York.
A r g y l e M. (red.)
1994
Experiments in Social Interaction, Aldershot.
B a u m a n Z.
Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Warszawa.
B e n t h a l l J., P o l h e m u s T. (red.)
1975
The Body as a Medium of Expression. Essays Based on a Course of Lectures Given
at the Institute of Contemporary Arts, London.
B l o c h M.
1980
Ritual Symbolism and Nonrepresentation of Society, [w:] M. Le Cron-Foster,
S.H. Brandes, Symbol as Sense, New York-London-Toronto, s. 93-102.
1992
Prey into Hunter. The Politics of Religious Experience, Cambridge-New York-Port
Chester-Melbourne-Sydney.
Boas F.
1897
The Social Organisation and the Secret Societies of Kwakiutl Indians, Annual
Reports of the Smithsonian Institution for the Year Ending June 30.1895,
Washington.
B r a k e M.
1985
Comparative Youth Culture. The Sociology of Youth Cultures and Youth Subcultures
in America, Britain and Canada, London.
B u c h o w s k i M.
1987a
Inicjacja, [w:] Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa-Poznań, s. 160-161.
1987b
Obrzędy przejścia, [w:] Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
s. 259-260, Warszawa-Poznań.
1992
Logika sprawczej mocy obrzędów, [w:] B. Tuchańska (red.), Między sensem i genami,
Warszawa, s. 105-126.
C a i l l o i s R.
1976
Żywioł i ład, Warszawa.
C a r p e n t i e r A.
1977
Koncert barokowy, Warszawa.
Cassirer E.
1977
Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa.
C i o ł e k M., O l ę d z k i J., Z a d r o ż y ń s k a A.
1976
Wyrzeczysko. Rzecz o świętowaniu w Polsce, Warszawa.
C o p p e t D. de (red.)
1992
Understanding Rituals, London-New York.
E l i a d e M.
1997
Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: narodziny mistyczne, Kraków (I wyd.
1956).
F a r n e l l B. (red.)
1995
Human Action Signs in Cultural Context. Visible and Invisible in Movement and
Dance, London.
F e l l o u s M.
1998
Narodziny i życie rytów, tezy wykładu wygłoszonego w październiku 1998 г.,
w Warszawie, maszynopis w posiadaniu autorki.
F r e s e P. R. (red.)
1993
Celebrations of Identity: Multiple Voices in American Ritual Performance, Westport-London.
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU X X WIEKU
33
F u c h s E . (red.)
1976
Youth in a Changing World. Cross-cultural Perspectives and Adolescence, World
Anthropology, The Hague.
G e n n e p A. v a n
1909
Les rites de passage, Paris.
Gluckman M.
1962
Les rites de passage, [w:] M. Gluckman (red.), Essays on the Ritual of Social Rela
tions, Manchester.
G r e e n M.
1988
The Path through the Labyrynth. The Quest for Initiation into the Western Mystery
Tradition, Shaftsbury.
G u r y c k a A.
1994
Reprezentacja świata w umysłach młodzieży. Geneza, Warszawa-Olsztyn.
Haber F . C.
1988
Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, [w:] A. Zajączkowski (red.), Czas w kul
turze, Warszawa, s. 375-402.
H a y d u G . G . (red.)
1979
Experience Forms. Their Cultural and Individual Place and Function, World Anthro
pology, The Hague-Paris-New York.
Herdt G. H.
1982
Rituals and Manhood. Male Initiation in Papua New Guinea, Berkeley-London.
H o l m J . , B o w k e r J.
1994
Rites of the Passage, London.
H u m p r e y C , L a i d l a w J.
1994
The Archetypal actions of Ritual. A Theory of Ritual Illustrated by Jain Rile of
Worship, Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology, Oxford.
H u x l e y J.S. (red.)
1966
A Discussion of Ritualization of Behavior in Animal and Men, Philosophical Transcations
of the Royal Society in London, series B, no 772, vol. 251, London, s. 247-524.
J a n i o n M., M a j c h r o w s k i Z. (red.)
1982
Odmieńcy, [w:] Transgresje, t. 2, Gdańsk, s..
J a n i o n M., R o s i e k S. (red.)
1984
Osoby, [w:] Transgresje, t. 3, Gdańsk, s..
1986
Maski, [w:] Transgresje, t. 4, cz. 1-2, Gdańsk, s..
J ę d r z e j e w s k i M.
1993
My, śmiecie (git ludzie, sataniści, krysznaici), Warszawa.
J o h n - B o r y s M . (red.)
1994
Dorastający w relacjach ze światem, Katowice.
J u i l l e r a t B. (red.)
1992
Shooting the Sun. Ritual as Meaning in West Sepik, Washington.
K a w u l a S., M a c h e ] H . (red.)
1995
Podkultury młodzieżowe w środowisku szkolnym i pozaszkolnym, Warszawa.
K o w a l s k a J.
1995
Koło bogów. Ruch i taniec w mitach i obrzędach, [w:] A. Wożniak (red.), Biblioteka
Etnografii Polskiej, t. 50, Warszawa.
K r a s n o d ę b s k i Z.
1986
Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych podstawach nauk
humanistycznych i społecznych, Warszawa.
L a F o n t a i n e J.
1985
Initiation. Ritual Drama and Secret Knowledge across the World, Harmondsworth.
L a F o n t á n e J. (red.)
1972
The Interpretation of Ritual, London.
34
JOLANTA KOWALSKA
L e e u w G . , van dei
1978
Femomenologia religii, Warszawa.
L e G o f f J.
1988
Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, [w:] A. Zajączkowski, Czas w kul
turze, Warszawa, s..
L e w i s G.
1980
Day of Shining Red: An Essay on Understanding Ritual, Cambridge.
L u l k e h a u s N. C , R o s c o e P.B. (red.)
1995
Gender Rituals. Female Initiation in Melanesia, New York-London.
M a s c i a - L e e s F . E . , S h a p e P. (red.)
1992
Tatoo, Torture, Mutilation and Adornment. The Denaturalization of the Body in the
Culture and Text, Albany.
M a y l e d J.
1986
Initiation Rites, Hove.
M u n n N.D.
1973
Symbolism in a Ritual Context. Aspects of Symbole Action, [w:] J.J. Honigmann,
Handbook of Social and Cultural Anthropology, Chicago, s. 579-612.
O s i a t y ń s k i W.
1980
Zrozumieć świat. Rozmowy z uczonymi amerykańskimi, Warszawa.
1982
Zrozumieć świat. Rozmowy z uczonymi radzieckimi, Warszawa.
P ę c z a k M.
1992
Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa.
P o l h e m u s Т., P r o c t o r L .
1984
Pop Styles, London.
P o n i a t o w s k i S.
1921
Przyczynek do badania izolacji obrzędowej, Archiwum Nauk Antropologicznych,
t. 1, nr 7, Lwów.
R i c o e u r P.
1986
Symbolika zła, Warszawa.
R o o s e - E v a n s J.
1994
Passages of the Soul. Ritual Today, Shaftsbury.
S a n s o n e s e J. N.
1994
The Body of Myth. Mythology, Shamanistic Trance and the Sacred Geography of the
Body, Rochester.
S i n k o T.
1934
Misteria eleuzyjskie i egzaminy dojrzałości, „Przegląd Powszechny", t. 51 (201),
s. 221-240.
S n o e c k J. A. M.
1987
Initiations: A Methodological Approach. The Aplication of Classification and Defini
tion Theory in the Study of Rituals, Leiden.
S o ł t y s i a k Т.
1995
Uwarunkowania środowiskowe i determinanty subiektywne uczestnictwa nieletnich
w podkulturach, Bydgoszcz.
S t o p a R.
1954
Inicjacja u krajowców Afryki Południowo-Zachodniej jako prototyp instytucji kształ
cącej i wychowawczej, „Przegląd Orientalistyczny", t. 18, s. 10-18.
Ś l i w i ń s k a A.
1994
Subkultury młodzieżowe. Wybór literatury z lat 1980-1994, Opole.
T o k a r s k a J.
brw.
Analiza obrzędów inicjacji, maszynopis w posiadaniu autorki.
T o m i c k i R.
1990
Ludzie i bogowie. Indianie meksykańscy wobec Hiszpanów we wczesnej fazie konkwisty, [w:] M. Frankowska (red.), Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 43, Warszawa.
OBRZĘDY PRZEJŚCIA W KOŃCU XX WIEKU
35
T o w l e s J . A.
1993
Nkumbi Initiation. Ritual and Structure among the Mbu of Zaire, Annates Musée
Royal de l'Afrique Centrale, Series humaines, vol. 137.
T u r n e r "V. W.
1964
Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage, [w:] J. Helm (red.)
Symposium on New Approaches to the Study of Religion, Seattle.
1967
The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, New York.
1969
The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Chicago.
1979
Process, Performance and Pilgrimage. A Study in Comparative Symbology, Ranchi
Anthropology Series, vol. 1, New Delhi.
1986
The Anthropology of Performace, New York.
Vizedom M.
1976
Rites and Relationship. Rites of Passage and Contemporary Anthropology, Sage
Research Papers in the Social Science. Cross-Cultural Series, vol. 4, no 90-127.
Wieruszewska M.
1966
Obrzędy recepcyjne wieku dojrzałego w belchatowskim, Łódzkie Studia Etnograficz
ne, t. 8, s. 23-80.
Y o u n g F . W.
1965
Initiation Ceremonies. A Cross-cultural Study of Status Dramatization, New York.
Z a d r o ż y ń s k a A.
1988
Powtarzać czas początku, cz. II: O pobkiej tradycji obrzędów ludzkiego życia, Warszawa.
JOLANTA K O W A L S K A
T H E CONCEPT OF T H E R I T E O F PASSAGE A N D T H E C U L T U R A L R E A L I T Y
O F T H E E N D O F T H E 20th C E N T U R Y . A N I N T R O D U C T I O N
Summary
Ninety years have passed since A. van Gennep first published his "Rites de passage" in 1909.
The concept now belongs to the "much respected classical heritage of social sciences", some even
say "covered with patina". Contemporary attempts at studying rites of passage of our times may
seem odd. Where should we look for them?
The two most important "passages" of our life - birth and death - take place in hospitals
where they are the objects of technicalization and social marginalization, death tends to be
concealed. Passage to maturity is obliterated with no clear bordedrline. Young age is fashionable
and worshipped and thus adulthood is nothing worth displaying. It is only in traditional societies
where social prestige was associated with age, knowledge and experience, in modern times prestige
has quite different determinants.
In 1987 Michał Buchowski wrote about possibilities of studying and describing contemporary
rites of passage, particularly initiations. He recommended a great circumspection already at the stage
of classifying objects of our studies. I agree with him and his concern for clarity of the image of the
phenomena, nevertheless I don't wholly approve of the suggested limits. Studies on contemporary
rituals, especially the approach formed in the late 80ties and early 90ties still continued seem very
promising in their cognitive possibilities, providing interesting explanations of rites of passage.
The article presented here is an introduction to the studies intended to be continued. I con
sider the qualities which in our culture are attached to the turning points - the end of one epoch
and beginning of the next one . The kind of atmosphere associated with the end of "periods of
long duration", both in individual and global dimensions.
My own considerations are presented together with the assumptions and results of the studies
on the subject within recent ten years.
Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek