http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/702.pdf
Media
Part of Katolicyzm i protestantyzm a procesy narodotwórcze na Antylach / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2
- extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X V I z. 2
T A D E U S Z ŁEPKOWSKI
KATOLICYZM I PROTESTANTYZM A PROCESY NARODOTWÓRCZE
NA ANTYLACH
Celem referatu jest szkicowe przedstawienie niektórych, wybranych
zagadnień (autor świadom jest tego, że nie zawsze najważniejszych) do
tyczących roli kościołów chrześcijańskich i przynależności wyznaniowej
w powstawaniu więzi narodowych, w formowaniu się narodów, a zwłasz
cza kształtowaniu się świadomości odrębności narodowych na Antylach.
Zaprezentowanie zarysu syntetycznego okazało się niemożliwe, gdyż:
1) moja wiedza z zakresu religioznawstwa w ogóle, a problematyki religijno-antylskiej w szczególności, jest zbyt ograniczona; 2) zakres chrono
logiczny i geograficzny referatu jest szeroki, literatura ogólna z różnych
dyscyplin nauk społecznych dotycząca Antyli wprawdzie ogromna (nie
zawsze w Polsce dostępna), lecz ściśle związana z naszym tematem dość
marginalna, opanowanie zaś źródeł to robota ponad siły jednego badacza;
3) zagadnienie specyfiki procesów narodotwórczych na Antylach, zwła
szcza Małych, jest tak kontrowersyjne i metodologicznie skomplikowane,
że zwięzłe nawet jego naświetlenie wykroczyłoby znacznie poza ramy
krótkiej wypowiedzi. Dlatego studium niniejsze jest zbiorem dość luź
nych uwag, informacji, sugestii i propozycji.
1. Świat wysp antylskich jest, jak powszechnie wiadomo, mozaikowo
zróżnicowany. Sama już natura wycisnęła decydujące piętno na losach
archipelagu, zdeterminowała też w znacznej mierze wyspiarską dywersy
fikację. Dzieje gospodarcze, etniczne, polityczne sprawiły, że omawiany
region-kalejdoskop stał się tyglem ras, ludów, języków, kultur, obycza
jów, systemów państwowych, politycznych i prawnych. Antyle to — do
dajmy — scena wyjątkowo ostrych przedziałów i tarć klasowych, a ściś
lej klasowo-rasowych i kulturowych (co w interesującym nas kontekście
warto przypomnieć i podkreślić), konfliktów i antagonizmów wynikłych
z długotrwałej dominacji kolonialnego, a później półkolonialnego systemu
plantacyjnego, najczęściej monokulturowego
1
Zagadnienia procesów narodotwórczych na Antylach poruszałem, na ogół
zresztą incydentalnie, w dawniejszych moich pracach, do których ustaleń n a w i ą -
52
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
Gdy na tym mozaikowym tle przychodzi rozpatrywać sprawy religijno-wyznaniowe, to okazuje się, że — formalnie rzecz biorąc — zróżnico
wanie jest stosunkowo niewielkie. Ponad 95% ludności to chrześcijanie,
przy czym wyraźna jest wśród nich dominacja katolików (ponad 80 /o)
nad protestantami (niespełna 20%). Szacunkowe to wyliczenie jest jed
nak — wbrew pozorom — bardzo mało przydatne i poznawczo ubogie,
gdyż, po pierwsze — znaczny odsetek ludności stanowią ateiści lub osoby
religijnie indyferentne, po drugie — formalna przynależność do kościo
łów i sekt chrześcijańskich nie bierze pod uwagę bardzo licznych rzesz
wyznawców lub sympatyków synkr etycznych kultów afro-chrześcijańskich (lub hinduistyczno-chrześcijańskich), po trzecie wreszcie — w ło
nie protestantyzmu obserwuje się ogromne i bynajmniej nie malejące
wewnętrzne rozbicie.
Gdyby spróbować wyliczać wyznania, religie, kościoły, organizacje
i sekty chrześcijańskie działające na Antylach, to — ograniczając się t y l
ko do najważniejszych — wypadnie wymienić katolików, anglikanów,
metodystów, luteranów, baptystów, prezbiterianów, kalwinów, świadków
Jehowy. Dodajmy, dla uzupełnienia mozaiki wyznaniowej, religie nie
chrześcijańskie: islam (Syryjczycy), hinduizm (Małe Antyle, głównie Try
nidad), mozaizm (Curacao, Kuba).
Wszystkie wymienione wyznania są oczywiście świeżo w skali histo
rycznej importowane. Animistyczne wierzenia pierwotnych mieszkańców
Antyli znikły bowiem wraz z konkwistą, późniejszą eksterminacją wię
kszości krajowców i wymieszaniem etniczno-kulturowym resztek Indian
z Europejczykami.
2. Podbój A n t y l i odbył się właściwie (z interesującego nas punktu w i
dzenia nie jest to bynajmniej obojętne) w dwóch fazach. Pierwsza przy
padła na schyłek X V stulecia i na X V I wiek, objęła w zasadzie Wielkie
Antyle i była katolicko-hiszpańska, druga zaś, głównie siedemnastowiecz
na, doprowadziła do skolonizowania Małych Antyli (dodać tu trzeba wtór
ny podbój Jamajki przez protestanckich Anglików), była ewangelicko-katolicka religijnie, narodowo zaś brytyjsko-francusko-holenderska (mar
ginalnie również szwedzka i duńska), przy czym elementem bardziej ak
tywnym i prężnym byli tu raczej protestanci.
Chrystianizacja Wielkich A n t y l i przez Hiszpanów stała się nieodłącz
ną częścią militarno-ekonomicznego podboju, a więc była przymusowa.
u
żuję w referacie: Haiti. Początki
państwa i narodu, Warszawa 1964 (por. też nieco
zmienione wydanie hiszpańskie pt. Haiti, t. 1-2, L a Habana 1968-1969); Archipelagu
dzieje niełatwe.
(Obrazy z przeszłości
Antyli XV-XX
w.), Warszawa 1964; zob. też
artykuły publicystyczne: Ameryka Środkowa.
W poszukiwaniu więzi,
„Współczes
ność", nr 19: 1970, s. 1, 8-9; Kolor skóry i świadomość
narodowa, „Współczesność",
nr 5: 1971, s. 6.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
53
Dlatego też, jak i dlatego, że katolicyzm ówczesny nie zapuścił korzeni
wśród rdzennej ludności indiańskiej, jego wpływ na nowe procesy narodotwórcze sprowadził się do zera. Pamiętajmy, że wymieranie Indian
„rozwiązało problem" ich chrystianizacji na zawsze. Zauważyć przy t y m
wypada, że krótkotrwały opór Indian stawiany Hiszpanom był jednocześ
nie — wobec symbiozy pojęć „zdobywca" i „katolik" („chrześcijanin") —
antykatolicki. Symbolizuje go zbiegły z Haiti na Kubę kacyk Hatuey,
który odmówił przyjęcia chrztu nawet w obliczu męczeńskiej śmierci.
Opanowanie Małych Antyli, często zresztą bardzo słabo zaludnionych,
wiązało się również z przymusową chrystianizacją, wydaje się wszakże,
iż gorliwość nawracających nie była w X V I I w. tak intensywna, jak
w przypadku Haiti, Kuby czy Jamajki sto lat przedtem.
3. Po opanowaniu przez Europejczyków kontynentalnej Ameryki,
w praktyce od połowy X V I do niemal połowy X V I I w., Antyle stały się
marginesem akcji kolonizacyjnej. Nie ujawniały się wówczas właściwie
żadne procesy narodotwórcze na obszarach archipelagu. Wyspy zamie
szkiwali po prostu Hiszpanie, Anglicy i Francuzi, a walki między n i
mi, w tym i religijne, były przeniesione niejako z metropolii. Trudno
mówić wtedy o prenarodowej nawet świadomości kubańskiej lub domini
kańskiej.
Sprawa oczywiście komplikuje się i zmienia wraz ze wzrostem liczby
pokoleń zrodzonych, osiadłych, a w końcu zasiedziałych już w koloniach,
a ściślej na określonej wyspie. Mam t u na myśli pojawienie się „świado
mości kreolskiej" (hiszpańskiej, francuskiej, brytyjskiej). Sądzę, że pierw
sze przejawy tej świadomości można dostrzec już w X V I I w., jej rozwój
natomiast i utrwalenie przypada raczej na X V I I I stulecie. Rosnący zwią
zek z ziemią, teraz już jednoznacznie ojczystą, adaptacja klimatyczna, od
mienność rytmu życia i profilu zajęć zawodowych, odrębność obyczajo
wa wyspiarzy, stale rosnąca niechęć do ingerencji władz metropolii, uwa
żanej już za czynnik zewnętrzny, opozycja wobec monopolu handlowego
i polityki podatkowej, wszystko to wpływa na rozwój świadomości kreolskich, a nawet narastanie „autonomistycznego buntu". Historiografia
kubańska zwraca na przykład uwagę na fakt, że w toku walki przeciw
piratom i korsarzom formowała się solidarność grupowa, że w walce
z Anglikami w obronie kubańskiej, ojczystej ziemi ujawniały się pierwsze
zalążki „ducha narodowego" .
2
Czy kwestie wyznaniowe grały w procesie nabywania świadomości
kreolskiej istotną rolę? Wydaje się, że dość istotną (co byłoby pewną pra
widłowością, gdyż czynnik religijny gra na ogół rolę znaczną, zwłaszcza
we wczesnych stadiach wyodrębnienia etnicznego i narodowego), lecz nie
2
Historia
de Cuba, L a Habana 1967, s. 58-59.
54
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
byłbym skłonny do jej przeceniania. Jest rzeczą raczej bezsporną, że pod
czas rozgrywającej się w X V I I w. walki o amerykańskie morze śródziem
ne (M. Karaibskie), w starciach między ofensywnym protestantyzmem
a defensywnym katolicyzmem wyraźnie akcentowany był czynnik w y
znaniowy, natomiast w X V I I I w. jego znaczenie już bardzo osłabło, wzro
sło natomiast, jak się zdaje, znaczenie przynależności państwowej z jed
nej, a związku z konkretną kolonią z drugiej strony.
4. Masowe sprowadzanie Murzynów w X V I I , a zwłaszcza X V I I I w.
(na Kubę również w X I X stuleciu), nie tylko zmieniło sytuację demograficzno-rasową na Antylach, lecz postawiło na porządku dziennym dwie
powiązane ze sobą sprawy: po pierwsze, kwestię celowości, użyteczności
i form chrystianizacji i po wtóre, kwestię rnetyisażu w różnych jego as
pektach, z formowaniem się — w perspektywie — nowego typu wspól
not narodowych lub narodopodobnych.
Chrystianizację (praktycznie sprowadzaną w większości wypadków do
chrztu i ewentualnie pobieżnej katechizacji) uważano za rzecz bezwzględ
nie potrzebną, lecz plantatorzy i władze kolonialne na ogół nie przywią
zywali większej wagi do intensywnego rozwoju życia religijnego.
Między chrystianizacją protestancką a katolicką (kwestia stopnia i n
tensywności) występowały dość wyraźne różnice. Względy teologiczno-doktrynalne (m. i n . rozumienie predestynacji) sprawiły, że ewangelicy
nie wykazywali zbytniej gorliwości w krzewieniu wiary wśród Murzy
nów. Pamiętać przy t y m należy, że w samym podejściu do niewolnictwa
istniały zasadnicze odmienności między Brytyjczykami z jednej a Hiszpa
nami i Francuzami z drugiej strony. Dla Brytyjczyka niewolnik nie był
osobą w świetle prawa. Fakt ten rzutował na nikłe zainteresowanie bia
łych kolonistów religijnym życiem Murzynów. Stąd też oficjalny Kościół
anglikański nie dbał zbytnio o ewangelizację niewolników . Nie dotyczy
to wprawdzie innych, dysydenckich grup protestanckich, ale ich wpływ
datuje się właściwie dopiero od schyłku X V I I I w. Dodam, że w koloniach
karaibskich Wielkiej Brytanii Kościół anglikański był organizacyjnie sła
by, stanowił tradycyjne uzupełnienie władzy państwowej, reprezentował
wyłącznie urzędników, wojsko i właścicieli plantacji .
Status prawno-społeezny niewolników w posiadłościach hiszpańskich
i francuskich był odmienny. Murzyn miał tu określone prawa, mógł się
wykupić z niewoli, posiadał osobowość prawną. Niewolnik miał np. swo
bodny dostęp do sakramentów z Chwilą, gdy został formalnie katolikiem.
Teoretycznie zatem Hiszpanie i Francuzi powinni by byli przywią3
4
3
Caribbean Studies: a Symposium, edited by Vera Rubin, Washington 1960,
s. 66 (wypowiedź Franka Tannenbauma).
P. A b r a h a m s , Jamaica. An Island Mosaic, London 1957, s. 103.
4
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWOHCZE
55
zywać większą wagę do roli Kościoła i religii w swych koloniach, zwłasz
cza że w posiadłościach państw katolickich metysaż biologiczny (z legal
nym włącznie) odegrał znacznie większą rolę niż na terytoriach korony
brytyjskiej (wystarczy porównać liczebność Mulatów i w ogóle wyzwoleń
ców w tych dwóch kategoriach terytoriów kolonialnych). A jednak tak
nie było. Dlaczego? Otóż, po pierwsze, nie opłacało się plantatorom —
księża i zakony też należeli do uprzywilejowanej warstwy plantator
skiej — rozwijanie życia religijnego Murzynów, skoro rzeczywisty okres
przebywania niewolników w koloniach był z uwagi na wysoką śmiertel
ność nader ograniczony, po wtóre zaś poziom moralny, intelektualny i re
ligijny księży pozostawiał na ogół bardzo dużo do życzenia. Duchowni we
francuskiej części Santo Domingo znani byli powszechnie z ignorancji
i chciwości, a na Kubie z pijaństwa, próżniactwa, rozpusty i skłonności
do uprawiania przemytu . Rezultat akcji ewangelizacyjnej był łatwy do
przewidzenia. Chrzest w większości wypadków był zabiegiem czysto me
chanicznym, a wymuszane na plantacjach modlitwy jednostronnie eks
ponowały zasadę posłuszeństwa i pokory wobec panów. Starania o upo
wszechnienie sakramentu małżeństwa, zresztą dość ograniczone, nie przy
niosły wyników.
1
5
6
Klasowa użytkowość chrystianizacji nie była właściwie ukrywana. Do
wódca francuskiego korpusu ekspedycyjnego na San Domingo, znający
dobrze sytuację na Antylach przełomu X V I I I i X I X w., pisał o ówczes
nym katolicyzmie kubańskim, że jest powierzchowny, dewocyjny i brak
w nim głębszych zasad religijnych. Dodawał, że religia „uważana jest za
broń w rękach bogatych właścicieli mającą utrzymać Czarnych w jarz
mie" .
W rozważaniach francuskiego kolona z San Domingo snutych u progu
X I X w., a zmierzających do pogodzenia rewolucji z systemem kolonial
nym, czytamy, co następuje: „Gdybym śmiał, to zaproponowałbym spisa
nie Kodeksu Religijnego. Religia stanowi wielką potrzebę ludu murzyń
skiego. Posługując się religią uczynicie z tego ludu to, co zechcecie. Reli
gia to przesąd, ktoś powie. Cóż to ma za znaczenie, skoro jest to przesąd
użyteczny?"
Religia nie była oczywiście l i tylko zjawiskiem klasowo instrumental
nym. Nie można wszak odmówić istotnych zasług w szerzeniu oświaty
1
8
5
H. В a n go u, L a Guadeloupe 1492-1848, Paris 1962, s. 121.
V. P. M а 1 о u е it, Collection de mémoires
sur les colonies et
particuliěrement sur Saint-Domingue, t. 4, Paris 1802, s. 345-346; Kuba.
Istoriko-etnografičeskie
očerki, Moskwa 1962, s. 237-238.
Archives Nationales (Paris), A F I V 1213 (list D. de Rochambeau do Napo
leona Bonaparte).
Archives des Affaires Etrangěres (Paris), Mémoires et Documents. A m é r i que nr 15, k. 115.
6
7
8
56
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
niektórym zakonom i biskupom, a pomocy medycznej i ogólniej charyta
tywnej określonym przedstawicielom duchowieństwa kolonialnego. Były
to jednak raczej przysłowiowe wyjątki potwierdzające regułę.
Jaki był stosunek niewolników do ewangelizacji i do Kościoła? W y
daje się, choć brzmi to z pewnością nader schematycznie, że w znacznej
większości wypadków (mam tu na myśli przede wszystkim kraje kato
lickie) był on nieufny, nieprzychylny, a nawet wrogi. Trzeba jednak
podkreślić, że dotyczyło to przede wszystkim Murzynów świeżo przywle
czonych z A f r y k i oraz niewolników bezpośrednio zatrudnionych w pro
dukcji (a więc nie służby domowej). Tak więc wrogość wobec katolicyzmu
(w wypadku anglikanizmu będzie to raczej wroga obojętność, gdyż —
jak już wiemy — nacisk chrystianizacyjny był tu znacznie mniejszy) ogar
niała przede wszystkim, choć nie tylko, jak jeszcze zobaczymy, te grupy
murzyńskie, które w dalszej perspektywie mogły stać się substrátem,
a zarazem podmiotem procesów narodotwórczych.
Obcość i wrogość wobec katolicyzmu i protestantyzmu, jaką obserwu
jemy wśród większości niewolników afrykańskich, daje się wytłumaczyć
dość łatwo. Świat Białych, świat ucisku redukował się do k i l k u niero
zerwalnie związanych ze sobą elementów. Plantator-właściciel, admini
strator, strażnik-milicjant i ksiądz to były wszak filary, na jakich świat
ów się opierał. Czarny niewolnik nie zapominał, że chrystianizm jest re
ligią obcą, narzuconą, wspierającą jego niewolniczy status, religią plan
tatora, religią białego człowieka. Nie mógł też zapomnieć, że reprezentan
ci tej religii — o ich roli i postawie moralnej już wspominałem — byli
również Biali, co na długo wznosiło nieprzekraczalną barierę we wzajem
nej komunikacji .
W miarę upływu lat spędzonych na wyspach antyłskich, a t y m bar
dziej pokoleń, istnienie wciąż wizualnie obecnej religii katolickiej (koś
cioły, kaplice, krzyże, tzw. święte obrazki rozdawane niewolnikom) w y
wierało wpływ na świadomość i podświadomość Murzynów. To przenika
nie katolicyzmu do powszedniego życia niewolniczego uzewnętrzniało się
w różnych aspektach codzienności (powierzchowne, ale stałe akcentowa
nie przynależności do Kościoła, a także przyciągające uwagę steatralizowane formy kultu, dość chętnie przez niewolników, a głównie niewolnice
akceptowane), zwłaszcza we wkładzie katolicyzmu (w mniejszym stop
niu protestantyzmu) w tworzenie religii synkretycznych.
9
Synkretyzm religijny, wierzenia i obrzędy afro-antylskie, takie jak
vodou lub shango, omawiane są na Seminarium naszym oddzielnie, to9
D. G u é r i n , Les Antilles décolonisées,
Paris 1956, s. 99, pisze o czasach
współczesnych, lecz liczne świadectwa z X V I I - X I X w. wskazują ma ostrzejszą
jeszcze wrogość do „białej religii" w czasach niewolnictwa.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
57
też nie będę problemu tego rozwijał. Wydaje się, a dla moich rozważań
jest to istotne, że tworzeniu się wspólnoty rasowej, klasowej i — to już
sprawa bardziej skomplikowana — narodowej sprzyjały afrykańskie, mu
rzyńskie religie synkretyczne, nie zaś chrześcijańskie. Oczywiście mam
tu na myśli jedną z alternatyw narodotwórczych, a mianowicie tworze
nie się narodów czarnych, postniewolniczyćh, a ściślej takich, w których
dominantą etniczno-kulturową i ekonomiczno-społeczną byłaby społecz
ność murzyńska. Vodou np. było religią integrującą społeczność niewol
niczą m. in. dlatego, że elementy afrykańsko-animistyczne pozostawały
jego rdzeniem, były jego istotą, co nie zmienia i nie zmniejsza roli chrystianizmu, bez poloru którego nie mógłby powstać system woduistyczny.
Jest rzeczą interesującą, że niewolnicy antylscy niezmiernie rzadko
odwoływali się do religii chrześcijańskich jako doktryn plebejsko-egalitarnych lub rewolucyjnych, choć nie brak przesłanek dla twierdzenia, że
plantatorzy i władze kolonialne lękali się takiego pojmowania chrystianizmu. Oto bardzo wymowny przykład. Francuski ksiądz nazwiskiem
Champroux, proboszcz jednej z parafii na Martynice, działał bardzo ak
tywnie wśród niewolników na przełomie X V I I I i X I X w., osiągając w swej
akcji duszpasterskiej niemałe sukcesy. On też zainicjował wzniesienie
przez samych niewolników (i z ich dobrowolnych składek) kapliczki,
w której umieszczono statuę Matki Boskiej. Kapliczkę, na której fronto
nie wyryto napis „oparcie niewolników", uroczyście pobłogosławił pro
boszcz. Odtąd do świątyni szły nie kończące się pielgrzymki niewolników,
a zwłaszcza niewolnic. Murzyni składali przed ołtarzem kwiaty i datki.
Ten drobny, zdawałoby się, fakt wywołał zaniepokojenie plantatorów.
Ich porte-parole Henry Jacob Duibuc de Rivéry opracował obszerny memoriał-donos na proboszcza i skierował go do komisarza rządowego. Oto
mianowicie, co pisał: „Ołtarz dla niewolników! Czyż może się mieścić
w kolonialnym porządku politycznym? Ten ołtarz i te słowa «Sacra mentant, Appui des Esclaves» staną się pewnego dnia ośrodkiem sprzysiężenia,
hasłem jednoczącym, fatalnym a nader mocnym węzłem splatającym wszy
stkich niewolników kolonii". Dalej czytamy w memoriale, że Kościół jest
jeden, a w modłach muszą brać udział wspólnie panowie i niewolnicy.
„Niewolnicy — stwierdza z naciskiem Dubuc de Rivéry — nie powinni
oddawać się kultowi tam, gdzie nie widzą ich panowie, zwłaszcza zaś
w kaplicy, która doprawdy przeciwstawia jeden ołtarz drugiemu". Raport
plantatora został uważnie przeczytany, zrozumiany i zaaprobowany. Re
zultat? Proboszcza-„burzyciela" deportowano do F r a n c j i .
10
1 0
G. D e b i e n , Religion des esclaves et reaction des colons a la Martinique
en 1802, „Revue de la Province du Maine" 1969, s. 239-240 (na podstawie Archives
Nationales F19 6201).
58
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
Porzućmy jednak na chwilę niewolników. Oto w X V I I I i X I X w. roś
nie, zwłaszcza w koloniach hiszpańskich i francuskich, liczba wyzwoleń
ców, Murzynów i częściej mieszańców. Są to najczęściej ludzie urodzeni
w koloniach, nieraz związani z określoną wyspą jako ojczyzną (innej
wszak nie znają) w drugim łub trzecim pokoleniu. Jeszcze w epoce nie
wolniczej przenikają do handlu, rzemiosła, stają się drobnymi przedsię
biorcami. Starają się odciąć — co jest ważne w t y m ściśle zreglamentowanym i hierarchicznym społeczeństwie kolonialnym — od niewolników,
zwłaszcza produkcyjnych (niewolnicy służebni znacznie bardziej od po
lowych ulegli wpływom białych panów). Wyzwoleńcy uważają się za bliż
szych ludziom białym niż czarnym, podkreślają nieraz, że są solą swej
ziemi. Otóż ta grupa najczęściej dystansuje się od wierzeń afro-chrześcijańskich jako prymitywnych i barbarzyńskich, a chcąc się upodobnić do
Białych nierzadko manifestuje swą chrześcijańską (katolicką najczęściej)
gorliwość. Jest to na ogół powierzchowne i instrumentalne, silniejsze oczy
wiście w koloniach o małej liczbie czarnych niewolników (Santo Domin
go, Puerto Rico), lecz dla naszych rozważań istotne, gdyż druga z alter
natyw narodotwórczych bazuje na wyniesieniu średniej warstwy w y
zwoleńczej do pozycji i roli wiodącej. Nieraz wyzwoleńcy, podobnie jak
część białej warstwy średniej, skłaniają się ku wolnomyślicielstwu.
5. Jednym z decydujących momentów w procesach narodotwórczych
na Antylach był okres kryzysu systemu gospodarki niewolniczej i sa
mej — stopniowej najczęściej — abolicji niewolnictwa (od schyłku X V I I I
do schyłku X I X w.).
Wspomniałem już o dwóch wariantach procesów narodotwórczych,
które w uproszczeniu można nazwać modelem „czarnym" i modelem
„kolorowym". Ale istniała też koncepcja narodu białego, koncepcja wy
suwana na Antylach, która w niektórych krajach pozaantylskich okazała
się w końcu dominująca (Stany Zjednoczone, Południowa Afryka). Kon
cepcja ta opierała się m. in. na silnym podkreśleniu roli ehrystianizmu
i Kościoła w przeciwstawianiu się „barbarzyńskiej" i rzekomo antybiałej
wierze afro-antylskiej.
Niemal wszystkie wielkie ruchy wyzwoleńcze omawianego okresu,
a ruchy te nie tylko były społecznowyzwoleńcze, lecz przecież dążyły do
uformowania na gruzach systemu niewolniczego wspólnot, które można
by nazwać narodowymi, występowały przeciw Kościołom jako instytuc
jom związanym ze znienawidzonym, starym porządkiem społeczno-ekonomicznym. Można nawet powiedzieć, że antykatolicyzrn i antyanglikanizm odegrały w wysokim stopniu rolę integracyjnonarodową, zwłaszcza
że oficjalne Kościoły usztywniły swoje stanowisko w epoce wielkich re
belii.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
59
Oto parę przykładów. Najczęściej cytowany, niemal już „klasyczny",
jest casus Haiti. Powstanie niewolników północnej prowincji Saint Domingue w sierpniu 1791 r. zostało jeśli nie przygotowane organizacyjnie,
to z pewnością zainicjowane — w sensie wpływu na wprowadzenie stanu
społecznej irytacji i zbiorowego paramistycznego podniecenia — przez
hounganów, czyli kapłanów vodou (np. słynny Boukman). Również na
stępne akty rewolty oraz działania mas niewolniczych w toku wojny w y
zwoleńczej 1802-1803 r. pozostawały pod wpływem vodou. Ta „afrykań
ska religia" ostro przeciwstawiana oficjalnemu a europejskiemu, kolonialistycznemu katolicyzmowi odegrała rolę integrującą różne pochodzeniem
grupy Murzynów haitańskich, umacniała wolę walki, osładzała nawet
chwilę śmierci . Nie należy jednak, jak się zdaje, przeceniać roli vodou ,
gdyż niemała część czołowych a popularnych przywódców murzyńskich
(„aktyw narodowy") prowadziła wojnę o niepodległość i organizowała
państwo pod hasłami katolicyzmu, występując przy t y m zdecydowanie
przeciw vodou. A szło t u o tak wybitnych ludzi, jak Toussaint-Louverture
czy Henri Christophe.
W ogóle większość pierwszych państwowych przywódców niepodległe
go Haiti (wyjątek stanowi cesarz Faustyn I , czyli Soulouque), aż po Geffradra i konkordat z 1860 г., uważała, że państwo nowoczesne, chcąc być
traktowane na równi przez inne organizmy państwowe, musi popierać —
choćby pozornie — nowoczesną, europejską religię, a nie afrykańskie
przesądy. Jednak katolicyzm w t y m czasie nie odegrał w żadnym stop
niu roli narodowomtegrującej. Pamiętajmy, że: 1 — aparat kościelny był
słaby, a księża bardzo nieliczni; 2 — Haiti było skutecznie izolowane od
świata zewnętrznego; 3 — ogromna większość chłopów i żołnierzy aktyw
nie sprzyjała vodou, które uważano za religię własną, katolicyzm zaś za
wiarę elity, bogatej „arystokracji", choć w istocie mulacka haute société
była religijnie indyferentna . W tych warunkach raczej vodou stało się
u
12
13
11
L . D e n i s , F . D u v a 1 i e r, L'évolution
stadiale du Vodou, „Bulletin du
Bureau d'Ethnologie", nr 3: ,1944, s. 28; E . C . P a u l , Questions d'histoire, Port-auPrince 1955, s. 15; wg L . M o r i n L а с o m b e, he role émancipateur
de la re-pu
blique negre d'Ha'iti, Paris b.d. (1947?), s. 18, kult vodou reprezentował mistycyzm
wojny w y z w o l e ń c z e j , chrystianizm natomiast kolonializm francuski; ciekawie o ro
li vodou pisze w swej znakomitej powieści pt. El reino de este mundo s ł y n n y pro
zaik kubański Alejo Carpentier.
Religion and politics in Haiti, Washington 1966, s. 18.
Konsul Generalny Francji w Port-au-Prince pisał w 1826 г.: „je declare
que le peu qui reste ici de principes religieux marche rapidement á rentier abandon du cuite et des devoirs publics ď u n chrétien. L e President de L a République ne
va á la messe, n'entend la messe que deux ou trois fois dans l'année". W stolicy
kraju, dodaje, czynny jest tylko jeden kościół obsługiwany przez 2 księży. Na
msze przychodzą tylko kobiety (Archives des Affaires Etrangeres. Correspondance
Commerciale Port-au-Prince nr 1, k. 134).
12
1 3
60
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
czynnikiem zespalającym, narodotwórczym. Nie zmieniło to faktu dość
oczywistego: w dalszej perspektywie vodou stać się musiało regresy w nym elementem świadomości społecznej, hamującym pełną integrację na
rodową.
Na Kubie środowisko niewolnicze związane było z katolicyzmem nie
wiele silniej niż w Haiti. Religie synkretyczne odgrywały tu w procesie
zespalania niewolników jako grupy etniczno-kulturowej pewną rolę, zda
je się wszakże, że mniej istotną w aspekcie narodotwórczym niż w Haiti.
Wprawdzie zbiegowie z plantacji, zgrupowani w tzw. palenques zwalcza
ni byli tak przez administrację i wojsko, jak przez hierarchię kościelną,
co z kolei zaostrzało ich nieufny i niechętny stosunek do duchowieństwa,
lecz przyporządkowanie religijne i intensywność życia religijnego nie
były na Kubie sprawą decydującą w procesach narodotwórczych. Zresz
tą do 1868 г., czyli do wybuchu Wojny Dziesięcioletniej, geograficzna,
społeczna i kulturowa separacja apalencados i ich brak kontaktu z gru
pami świadomymi narodowo, z kubańskim „aktywem narodowym", spra
wiały, że dość liczne grupy murzyńskie pozostawały poza ramami two
rzącej się wspólnoty narodowej .
Okres wojen o niepodległość Kuby (1868-1898) okazał się dla proce
sów narodotwórczych decydujący. Obóz rewolucyjno-patriotyczny, do
którego przyłączyła się czynnie (we wschodniej połowie kraju) lub za
którym stała biernie (w części zachodniej) większość ludności m u r z y ń
skiej i mulackiej, był dość konsekwentnie laicki i tolerancyjny religijnie,
natomiast niemal całe duchowieństwo katolickie stanęło po stronie Hisz
panii, broniąc zażarcie tzw. integridad nacional. Dodać warto, że słaby
związek z katolicyzmem większości białych chłopów kubańskich, wolnomyślicielstwo patriotycznych przywódców, niemal z reguły aktywnych
masonów, powierzchowność chrystianizacji i indyferentyzm religijny śred
nich warstw mulackich, wszystko to zdecydowało o tym, że katolicyzm
nie odegrał żadnej roli jako czynnik integracji narodowej (nb. konstytucje
Wolnej Kuby oddzielały Kościół od państwa). Pod koniec X I X stulecia
to, co katolickie, było dla ogromnej większości świadomych członków
tworzącego się narodu kubańskiego synonimem kolonialnego hiszpanizmu, wstecznictwa, arystokratyzmu i monarehizmu. Nie oznaczało to, by
część społeczeństwa, zwłaszcza Biali, nie była przywiązana do powierz
chownego ceremoniału licznie obchodzonych świąt katolickich .
u
15
Inaczej niż na Kubie, ale też odmiennie niż w Haiti, układały się spra
w y na protestanckiej Jamajce. Motorem murzyńskiego buntu, wymusza
jącego przyspieszenie abolicji (a wszak abolicja stanowiła jeden z nie1 4
Zob. J . L . F r a n c o , Cuatro siglos de lucha por la libertad: Los Palenques,
„Revista de la Biblioteca Nacional José Marti', nr 1: 1967.
H. C a s t o n n e t d e s F o s s e s , Cuba et Puerto Rico, Lille 1889, s. 20.
1 5
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
61
NARODOTWORCZE
zbędnych kroków na drodze ku integracji narodowej), była nie „własna",
afro-antylska religia, lecz działalność wyrosłych z tzw. drugiej reformacji
X V I I - X V I I I w. sekt i Kościołów protestanckich. Abstrahuję t u od miesz
kających w niedostępnych, górskich siedzibach zbiegów (maroons), któ
rzy żyli właściwie na marginesie rewolucyjnego ruchu abolicyjnego nie
wolników z plantacji.
Wśród Murzynów „polowych"' działać zaczęły od schyłku X V I I I w.,
zwłaszcza zaś w pierwszych dekadach X I X w., aktywne, a niechętnie na
stawione wobec biernego, oficjalnego Kościoła, grupy misjonarskie wro
gich wobec niewolnictwa kwakrów, metodystów, baptystów, braci mo
rawskich i in. Na czoło wysunęli się rychło baptyści, którzy mieszkali
razem z niewolnikami, pracowali z nimi, uczyli czytać i pisać. Pod wpły
wem misjonarzy sami Murzyni budowali, najczęściej po nocach, swe świą
tynie i kaplice. Dość szybko demokratyczne gminy baptystów stały się
zaczynem i ośrodkiem wolnościowej agitacji i konspiracji. Powstanie nie
wolników przełomu 1831 i 1832 r. aktywnie popierali baptyści. Plantator
skie Zgromadzenie Kolonialne Jamajki potępiło ostro wywrotową działal
ność sekt, a wojsko rozprawiało się ze szczególnym okrucieństwem z M u rzynami-baptystami. Żołnierze podpalili 14 kaplic baptystów i 6 świątyń
metodystów. Represje te jeszcze silniej zjednoczyły niewolników wokół
baptystów-misijonarzy. Ten stan trwał jednak dość krótko. Już w kilka
naście lat po abolicji z 1833 r„ gdy minął bohaterski okres wzniesienia
się fali rewolucyjnej, narastać zaczęły spory między misjonarzami a w y
zwoleńcami, m. in. o chrzest dzieci nieślubnych, o małżeństwa i t d . Od
lat 60-70 X I X w., wraz z postniewolniczą stabilizacją stosunków społecz
nych na wyspie, zaczęły się wolno zacierać antagonizmy i różnice między
sektami i Kościołami protestanckimi w t y m sensie, że baptyzm stopniowo
przestawał być demokratyczno-rewolucyjną, „murzyńską" religią.
1 6
O ile na Jamajce zróżnicowanie wyznaniowe dotyczyło problemów
wewnątrz protestantyzmu, to na Trynidadzie sytuacja w X I X i częścio
wo X X w. była znacznie bardziej skomplikowana. Katolicyzm reprezen
towały osoby pochodzenia francuskiego, hiszpańskiego, portugalskiego
i wenezuelskiego oraz część Murzynów, protestantyzm — Brytyjczycy
i część ludności czarnej i kolorowej. Żadne z wyznań i sekt nie uzyskało
dominującej pozycji i nie wpłynęło, jak się wydaje, w istotniejszy spo
sób na niezmiernie tu złożone i nietypowe procesy narodotwórcze, które
można raczej nazwać stopniowym przechodzeniem od modelu społeczeń
stwa niewolniczego do kosmopolitycznego społeczeństwa pluralnego . Być
17
1 6
P. D. С u r t i n, Two Jamaicas. The Role of Ideas in a Tropical
1830-1865, Cambridge 1955; A b r a h a m s , op. cit., s. 66-73.
i? a . P. M a i n g о t, From ethnocentric to national history writing
plural society. ..Caribbean Studies", vol. 9: 1969, nr 3, s. 68-86.
Colony
in
the
62
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
może dopiero ostatnie 10 lat, a więc okres po uzyskaniu niepodległości
przez Trynidad-Tobago, stanowi czas stopniowego dojrzewania jednoli
tej, chronionej własną tarczą państwową, wspólnoty narodowej, ale i to
jest bardzo dyskusyjne.
6. W ostatnim stuleciu, a więc w dobie postniewolniczej, wpływ Koś
cioła katolickiego na procesy narodotwórcze, zwłaszcza w toku walki o du
sze z protestantyzmem, zredukowany został do minimum przez fakt naro
dowej i rasowej obcości członków stanu duchownego. Na Kubie znaczna
większość księży i cała niemal hierarchia rekrutowały się spośród Hisz
panów, i to zarówno w epoce kolonialnej, jak w czasach Republiki. Hie
rarchia katolicka, silnie powiązana z górną warstwą klas posiadających,
wywierała niewielki wpływ na ogół ludności. Postacie takie, jak nie
zwykle aktywny w X I X w. w akcjach ewangelizacyjnych i rozbudowie
organizacyjnej Kościoła arcybiskup Antonio Claret y Clara, należały do
rzadkich wyjątków .
W Haiti po 1860 r. obserwujemy napływ księży Francuzów. Odegrali
oni w ubiegłym i bieżącym stuleciu poważną rolę w budowaniu oświa
ty i podtrzymywaniu związków kulturowych Haiti z Francją. Księża
i zakonnicy wywarli wpływ przede wszystkim na mulacką elitę, stano
w i l i szturmową grupę kulturalnej i politycznej rekolonizacji, a raczej
swoistego neokolonializmu. Ich obecność uwydatniała podział społe
czeństwa haitańskiego na dwa odłamy: katolicko-zeuropeizowany, miej
ski, i woduistyczno-afrykański, wiejski, i przyczyniła się tym samym
do narodowej dezintegracji. Kościół wywierał silną presję na kolejne
rządy w kierunku intensyfikacji represji wobec zwolenników vodou.
W rezultacie organizowano rządowo-kościelne kampanie antywoduistyczne (m. in. 1896, 1913, 1939) . Represje pobudzały nietolerancyjne,
wsteczne, szowinistyczne i rasistowskie elementy w dawniej pozytywnej
tradycji narodowointegracyjnej, jaką spełniało vodou, a to w dalszej
perspektywie ułatwiało rozprzestrzenianie się demagogiczno-nacjonalistycznej propagandy duvalierowskiej.
Należy tu wspomnieć o ujawnieniu się, prawda że na marginesie ży
cia antylskiego, częściowo pozytywnych przykładów wkładu katolicyzmu
do procesów narodotwórczych. Najbardziej znany z nich to casus Do
minikany. Był to w początkach X I X w. kraj słabo zaludniony i bardzo
słabo zagospodarowany, raczej wpatrzony w dawną przeszłość niż w nie
pewną przyszłość. Dominikański immobilizm bazował na starej tradycji
katolickiej i na odrębności swego patriarchalnego, hodowlano-pasterskiego trybu życia. Biedny, mały kraj stanął w X V I I I i X I X w. oko w oko
18
19
1 8
19
H . D a n i e l - H o p s , L'Eglise des
Religion and politics in Haiti, s. 5.
revolutions,
Paris 1960, s. 735,
759.
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWÓRCZE
63
z potężnymi wrogami i „przyjaciółmi", takimi jak Francja i Haiti.
Szczególnie niebezpieczne było czarne, rewolucyjne, woduistyczne Haiti.
Inwazje haitańskie 1801, 1805, 1822, 1844, 1849, 1855-1856 г., a zwłaszcza
inkorporacja kraju i okupacja lat 1822-1843 postawiły Dominikanę
w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa utraty narodowościowej oso
bowości. Ratowali się Dominikańczycy obroną swego języka, religii
i obyczaju. Katolicyzm zwłaszcza stał się ważkim czynnikiem zjednocze
nia walczących o niepodległość Dominikańczyków. Symbioza pojęć „Dominikańczyk" i „katolik" dokonała się w toku haitańskich prześladowań.
Haitańczycy zamknęli wszystkie kościoły, z wyjątkiem Katedry w Santo
Domingo, oraz uniwersytet Św. Tomasza z Akwinu, odebrali Kościołowi
jego dobra ziemskie, nie cofnęli się przed wygnaniem z kraju bohater
skiego obrońcy praw katolików, arcybiskupa Valery. Nic dziwnego, że
kierowany przez Juana Pabla Duarte spisek niepodległościowo-patriotyczny, zwany Trinitaria, za hasło przyszłego państwa dominikańskiego
przyjął zawołanie „Bóg — ojczyzna — wolność" . Zresztą cały ruch na
rodowy przesiąknięty był duchem religijnoTkatolickim . Nowa republi
ka, ustalając w 1843 r. swój sztandar, wprowadziła na tło barw Haiti
biały krzyż, a do swego herbu krzyż i otwartą księgę Ewangelii.
20
21
W Dominikanie, mimo sporadycznych konfliktów państwo—Kościół,
katolicyzm korzystał z uprzywilejowanych pozycji ekonomicznych, k u l
turalnych i politycznych, pozycji tak silnych, że mógł sobie pozwolić na
tolerowanie nielicznych protestantów, prawda że szybko się dominikanizujących . Do zjawisk epizodycznych, mimo to jednak znamiennych,
bo niezmiernie rzadko spotykanych nawet w państwach ultrakatolickich,
należy sprawowanie urzędu prezydenta w latach 1912-1913 przez arcy
biskupa Adolfo Alejandro Nouel у Bobadilla. Hierarchia katolicka,
w skład której wchodzili w X X w. nie-Dominikańczycy, stała się przez
czas dłuższy podporą krwawej dyktatury Trujillo. Uważano ją powszech
nie za jedną z najbardziej reakcyjnych w Ameryce Łacińskiej.
Wspierany przez państwo wpływ Kościoła na naród dominikański,
22
2 0
R. M a r r e r o
A r i <s t y, La República
Dominicana. Origen y destino del
pueblo más antiguo de América, Ciudad de Trujillo 1957, s. 269-271.
W odezwie powstańczej J . M. Imberta z 5 ИТ 1844 г. czytamy na zakończe
nie: „El gobierno que se ha formado en el Puerto Principe, no tiene Religion,
puesto que no ha adoptado ninguna; y abandonareis vosotros la religion de
vuestros padres, y el único bien y consuelo que nos quedaba después de veinte
y dos años de sufrimiento? . . . No m á s sufrimiento, se acabo para siempre: mori
remos por Dios, por nuestra Religion, por la patria y la Libertad" (Archives des
Affaires Etrangeres. Correspondance Politique, Dominicanie nr 1, k. 79).
H . H o e t i n k, Materiales para el estudio de la República
Dominicana en la
segunda mitad del siglo XIX (parte II), „Caribbean Studies", vol. 7: 1967, nr 3,
s. 4-6.
2 1
2 2
64
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
zwłaszcza na zacofaną ludność wiejską, wydaje się również dziś najsil
niejszy w całym regionie karaibskim.
Losy katolicyzmu na Puerto Rico układały się odmiennie niż w są
siedniej Dominikanie. Kościół do schyłku X I X w. był organizacyjnie
słaby, a nieliczni księża nie ogarniali swym wpływem rozsianej ludności
wiejskiej. Katolicyzm puertorykański adaptował sporo elementów afry
kańskiego pochodzenia oraz spirytyzm i charakteryzował się ogromnie
rozbudowanym kultem świętych. Natomiast hierarchia katolicka, ściśle
związana z hiszpańską administracją kolonialną, obca była większości
mieszkańców wyspy. Nic dziwnego, że podczas powstania niepodległościo
wego w 1868 r. (tzw. Grito de Lares) szeregowi księża wiejscy aktywnie
poparli ruch patriotyczny, podczas gdy cała hierarchia opowiedziała się
za Hiszpanią.
Po zajęciu wyspy przez wojska Stanów Zjednoczonych narzucone
władze starały się ułatwić nową kolonizację przez usilne popieranie pro
testantyzmu. Wywołało to opór, który jednak rzadko przybierał ostrzej
sze formy. Szło raczej o obronę i zachowanie powierzchownie traktowa
nych obyczajów, m. in. też modelu rodziny, nie zaś odrębności narodo
wej. W ostatnich dziesięcioleciach nastąpiło społeczne odwrócenie lojal
ności narodowo-religijnych. Współcześnie katolicyzm (łącznie ze społecz
nym konserwatyzmem) popierają bardziej bogate, „wielkie rodziny"
kreolskie niż lud puertorykański. Mimo postępów laicyzacji, a także
ofensywy Kościołów i sekt protestanckich (nieco ponad 10% ludności),
katolicyzm uważany jest w pewnym stopniu za wyraziciela i nosiciela
wartości rdzennie puertorykańskich, a protestantyzm północnoamery
kańskich .
W ostatnich dziesięcioleciach obserwujemy ofensywę protestantyzmu
z USA na katolickie Antyle. Jest to oczywiście jeden z aspektów dzia
łania imperializmu w t y m regionie świata. Misje protestanckie są z re
guły bogate, „nawracanie" wiąże się nierzadko z wydatną pomocą f i
nansową, wysyłaniem paczek, rozdawnictwem aparatów tranzystoro
wych itp. Jednocześnie, biorąc pod uwagę fakt liczebnej słabości prote
stantyzmu w Haiti, na Puerto Rico lub w Dominikanie, Amerykanie prag
ną sobie podporządkować, choćby częściowo, katolicką hierarchię kościel
ną. O ile w X I X w. biskupi byli najczęściej Hiszpanami, o tyle w X X w.
zaczynają być nimi coraz częściej duchowni z USA .
23
2i
23
The People of Puerto Rico. A study in Social Anthropology, Urbana 1956.
W 1960 r. Haitańczycy stanowili zaledwie 30,2°/o kleru w swym kraju. Na
Puerto Rico blisko 50% d u c h o w i e ń s t w a świeckiego reprezentowali cudzoziemcy
(głównie Hiszpanie i Włosi) a zakonnego niemal 100%. I . A l o n s o , G . G a r r i d o, La Iglesia en América
Central y el Caribe. Estructuras eclesiásticas,
Madrid
1962, s. 25, 51.
2 4
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
65
NARODOTWÓRCZE
Nie należy jednak traktować wszystkich misyjnych akcji protestan
ckich w aspekcie polityczno-propagandowym. Na Puerto Rico i w Haiti
np. część chłopów i robotników chętnie przyjmuje „sekciarski" prote
stantyzm (bo nie w jego formie luterańskiej lub prezbiteriańskiej) jako
system bardziej demokratyczny, ludowy, pozytywnie odróżniający się od
sztywnego, odległego, anonimowego i zinstytucjonalizowanego Kościoła
katolickiego .
Antylski dwudziestowieczny katolicyzm, nawet w stosunkowo gorli
wej religijnie Dominikanie, wyraźnie słabnie, nie wykazując żadnej pręż
ności. Maleje liczba praktykujących, w wielu krajach katolicyzm stano
w i tylko powierzchniową warstwę wierzeń z proweniencji animistycz
nych" , wielu formalnych katolików odwraca się od obcego, „arysto
kratycznego", niechętnie odnoszącego się do reform Kościoła, rośnie
indyferentyzm i nasilają się tendencje wolnomyślicielskie. Przyczyn
tego stanu rzeczy szukać należy, jak się wydaje (a co już częściowo
zostało powiedziane), w różnych zespołach zjawisk takich, jak słabość
i obcość „aparatu" kościelnego i jego związki z klasami posiadają
cymi, działalność masonerii, wpływ przesądów i wierzeń afro-antylskich, a także aktywność ruchów rewolucyjnych i narodowowyzwo
leńczych.
,
Katolicyzm antylski ostatnich lat nie wytworzył, w odróżnieniu od
Chile, Wenezueli, Kolumbii i innych krajów latynoamerykańskich, nur
tów polityczno-ideólogicznych rewolucyjnych lub reformatorskich. P r ó
by przejścia na lewą stronę areny politycznej i nawiązania kontaktu
z masami wyzyskiwanych chłopów i robotników są tu słabe. Ujawniły
się wprawdzie takie tendencje w haitańskiej studenckiej organizacji ka
tolickiej, walczącej z dyktaturą Duvaliera, w chrześcijańskich związkach
zawodowych i Partii Społeczno-Chrześcijańskiej. W Dominikanie nie
wielka Partia Chrzęścijańsko-Społeczna sprzyjała reformom prezydenta
Juana Boscha i poparła rewolucję konstytucjonalistyczną 1965 r .
Ale
np. na Puerto Rico powstała w 1960 r. Partia Akcji Katolickiej jest ugru
powaniem skrajnie prawicowym, przeciwnym tak niepodległości, jak
25
26
2 7
2 5
Por. przykład s u k c e s ó w protestantyzmu (obecnie 65°/o mieszkańców) w m a
łej wiosce haitańskiej w górach L a Selle (H. de R o n c e r a y , Une
micro-collectivíté rurale hażitienne: Furcy,
„Revue de la Faculté d'Ethnologie", nr 7: 1963,
s. 15-18.
E . R e v e r t , De quelques aspects du folk-lore martiniquais (la magie antillaise), Paris 1951, s. 158, stwierdza, iż absolutna przewaga katolicyzmu na wyspie
jest tylko zewnętrzna, a „le milieu martiniquais a réagi et continue de réagir
á la facón du paganisme antique".
S. M a r k i e w i c z ,
Katolicyzm
w Ameryce Łacińskiej,
Warszawa
1969,
s. 265.
2 6
2 7
5 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2
66
TADEUSZ
ŁEPKOWSKI
autonomii wyspy, a żądającym przekształcenia Puerto Rico w kolejny
stan Unii północnoamerykańskiej .
Bardzo interesująco ułożyły się stosunki między Kościołem katolickim
a rządem rewolucyjnym na Kuibie. Pierwsza faza (lata 1959-1961) to
okres aktywnego zwalczania Rewolucji przez reakcyjne koła katolickie
(demonstracje, kontrrewolucyjna działalność podziemna itp.). Władze k u
bańskie, podkreślając zasadę pełnej swobody sumienia i wolności religii,
zmuszone były do kontrakcji, m. in. do deportowania poważnej grupy
księży, zresztą nie-Kubańczyków (głównie Hiszpanie). Paruset obcych
księży emigrowało z własnej woli. Druga faza (od 1962 r.) to poprawne,
a nawet dobre stosunki Kościół-państwo i państwo-Watykan. Kler porzu
cił działalność polityczną, uległ zresztą „kubanizacji", choć pozostało na
wyspie sporo księży belgijskich i kanadyjskich. Katolicy lojalnie współ
pracują z władzami rewolucyjnymi. Po śmierci Jana X X I I I prezydent
Osvaldo Dorticos, rzecz znamienna, ogłosił na Kubie trzydniową żało
b ę . Katolicyzm, wobec wysokiego stopnia laicyzacji społeczeństwa ku
bańskiego, nie wywiera jednak większego wpływu ani na przeobrażenia
socjalne, ani na świadomość narodową.
Kilka uwag końcowych: 1. Specyfika etniczno-kulturowa rozwoju
społeczności pluralnych na Antylach sprawiła, że formalne przynależności
wyznaniowe często nie odpowiadają przynależności rzeczywistej i rze
czywistemu rozwojowi życia religijnego. 2. Katolicyzm nie zapuścił głę
biej korzeni w masach, a Kościół wiązał się i wiąże najczęściej z siłami
reakcyjnymi, kolonialnymi i neokolonialnymi. 3. Miejsce religii kato
lickiej w świadomościach narodowych jest drugo- lub trzecioplanowe;
wyjątek stanowią nieraz synkretyczne religie afro-antylskie. 4. Niemal
nigdzie katolicyzm nie odegrał roli samodzielnego czynnika w procesach
narodotwórczych, a nierzadko je hamował. 5. Protestantyzm, w pewnych
przypadkach i okresach silniej niż katolicyzm związany z masami l u
dowymi, nie stał się jednak istotnym czynnikiem wyodrębnienia naro
dowego. 6. Współcześnie rola katolicyzmu i protestantyzmu w procesach
tworzenia się i przeobrażania grup etniczych i narodów antylskich w y
raźnie maleje, a należy przypuszczać, że w przyszłości tendencja do „odreligijnienia" świadomości narodowej jeszcze bardziej się pogłębi.
28
29
2 8
N. T. P o j а г к o w a, Kolonialnaja politika SSzA w Puerto-Riko,
Moskwa
1969, s. 164.
J . D r o h o j o w s к i, Religie i wierzenia w życiu Ameryki Łacińskiej,
War
szawa 1964, s. 106.
2 9
KATOLICYZM
I PROTESTANTYZM
A
PROCESY
NARODOTWORCZE
67
Tadeusz Łepkowski
C A T H O L I C I S M , PROTESTANTISM AND T H E FORMATION O F NATIONS
IN THE A N T I L L E S
A
Summary
The paper discusses some selected aspects of the historical role of Catholicism
and of protestant denominations in the formation of national communities and
their self-consciousness in the Antilles. The data refer mainly to the formally
catholic countries. Particular stress is laid on the period from the 18th to the
20th century.
Because of the highly specific ethnic and cultural features of development of
the pluralistic societies in the Antilles during and after the epoch of slavery, the
formal denominational affiliations did not reflect the actual religious awareness
or the actual development of religious ideas and behaviour; this is particularly
true about the period from the break of the 17th and 18th centuries. The positive
or negative correlation between religion and national awareness depended upon
concrete processes of nation formation ("white", "black", "pluralistic", "racially
and culturally integrated" nations).
During the colonial period Catholicism in general failed to take deeper roots
among the "coloured" masses, and the Church as an institution (its hierarchy) has
been hampering them, as on Cuba, Haiti, the French Antilles. The sole exception
tionary, colonial and neo-eolonial forces, negatively influencing the processes of
national consolidation. With one exception, Catholicism failed to play the role of
an independent or significant factor in these processes, while quite often it has
been hampering them, as on Cuba, Haiti, the French antilles. The sole exception
is the case of' Dominicana, where the French and Haitian occupants assumed an
anti-catholic policy during the first half of the 19th century and in effect the
catholic faith and hierarchy became identified with national feelings.
While Catholicism played only a minor role in the national awareness of the
Antilles, the syncretic Afro-Antillian cults, like vodou, in part santería, shango
etc., were much more significant in this respect. E.g., in Haiti described somewhat
more extensively than the other countries in this paper, the national awareness
has been very strongly connected with vodou. Catholicism, however, was linked
with the French colonialism (and during the period of independence with cultural
neo-colonialism) and its social basis remained narrow {the mulatto "aristocracy").
The evangelization of the masses by the big protestant churches was even
more superficial than by the Catholic churches in the slavery and post-slavery
societies. In effect Anglicanism and Calvinism failed to become important factors
of national identification. I n the process of integration of the masses (the "co
loured" model of nation, anti-colonial in its essence) some role was played by
the Baptists in Jamaica in the first half of the 19th century.
At present, the role of Catholicism and of protestantism, supported by the U S A
for political reasons, becomes even lesser in the social and political life and in the
processes of integration of ethnic groups into modern nations. I t can be expected
that the tendency to secularization of national awareness will be more and more
marked. Such a process is obvious in the socialist Cuba, though its revolutionary
government does not interfere with the Church in its pastoral activities.