http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4841.pdf
Media
Part of nieznany proces o czasry i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku / LUD 2005 t.89
- extracted text
-
MICHAEL OSTLING
Centre for the Study o f R eligion
University o f Toronto
NIEZNANY PROCES O CZARY I ŚWIĘTOKRADZTWO
W LUBLINIE W 1644 ROKU
Tuż po drugiej wojnie światowej lubelska archiwistka Mirosława Zakrzewska-Dubasowa wydała w druku wszystkie procesy o czary z akt miasta Lu
blina (Zakrzewska-Dubasowa, 1947), Starannie opracowane według wska
zówek Sochaniewicza (1926), wydanie to pozostaje jednym z najcenniejszych
źródeł służących do badania czarów i magii dawnej Polski. Zakrzewska-Du
basowa nie miała jednak dostępu do wszystkich ksiąg miejskich lubelskich;
kilkadziesiąt ksiąg zwrócono Archiwum Państwowemu w Lublinie dopiero
na początku lat sześćdziesiątych (Trojanowska, 1996, s. 10-11). Wśród tych
odzyskanych ksiąg znajduje się księga złoczyńców z lat 1644-1647, składa
jąca się wyłącznie z akt procesów przekazanych przez Trybunał Koronny są
dowi lubelskiemu (AP Lublin, AM Lublin, sygn. 143; o praktyce przekazania
procesów w Lublinie zob. Łaszkiewicz, 1988). Między tymi procesami, głów
nie o rozbój, są też akty jednego procesu o czary i świętokradztwo z Opola
Lubelskiego. Proces ten jest wyjąkowo ciekawy z powodu obecności i udzia
łu syna oskarżonej podczas przesłuchania. Z tego też powodu, a także, aby uzu
pełnić pracę Zakrzewskiej-Dubasowej, podaję tu transkrypcję procesu in exten
so. Przy okazji, pragnę naświetlić sedno sprawy — świętokradztwo Hostii
w celach czarów — w konteście innych podobnych procesów w Polsce
i w Europie.
Ostatnie zachodnie badania z dziedziny historii religii i etnografii histo
rycznej zwracają uwagę na centralne miejsce Hostii nie tylko w teologii, ale
też w ludowej pobożności (Bynum, 1987; Rubin, 1991; Gentiłcore, 1992,
s. 130-131; Monter, 1997). Ta pobożność często zazębiała się z praktykami
potępionymi przez Kościół jako gusła. Natomiast należy tu zauważyć, że ka
tegoria „gusła” nie powinna mieć miejsca w naukowych pracach historycz
nych ani etnograficznych, skoro przedstawia znaczenie teologiezno-moralne, a nie opisowe. Z punktu widzenia historyka, pozostaje kwestią otwartą,
wymagającą dalszych badań, do jakiego stopnia „guślarskie” aplikacje Hostii
były w oczach ludu wykroczeniami wobec religii, a w jakim stopniu były po
192
Michael Ostling
prostu logicznym wnioskowaniem z pobożnych praktyk akceptowanych przez
Kościół. Dla przykładu można porównywać kościelne i ludowe rytuały eu
charystyczne na rzecz urodzaju i zdrowych pól. W latach dwudziestych XVIII
wieku, podczas suszy, jezuici w Bawarii adorowali Hostię pokazaną ludności
w monstrancji, żeby ubłagać Boga o deszcz (Chatellier, 1997, s. 102-103).
Trudno odróżnić takie pobożne zabiegi od ludowych praktyk, potępianych
przez teologów i znajdowanych czasem wśród oskarżeń wobec czarownic,
takich jak zakopywanie Hostii na polu albo rozsypywanie pokruszonej Hostii
na plonach, żeby zapewnić urodzaj i obfite żniwa'. Używanie Hostii do le
czenia gorączki — praktyka popularna we Francji i Anglii (Rubin, 1991,
s. 338), a potępiona m.in. w Martina Del Rio wielkim kompendium Disąuisitionibus magicis (1633 [1608], s. 468 [lib. III pars 2 qu. 4 sec. 9 nr. 10]) —
mogłaby mieć swoją genezę w motywie często spotykanym w kazaniach eu
charystycznych (m.in. w kazaniach Skargi, O Siedmiu Sakramentach [1600]2)
oraz w katechizmach (np. w Katechizmie Rzymskim, ks. 2 cap. 3 par. 54),
porównujących dary komunii z cudami Chrystusa na ziemi — zwłaszcza
z cudownym uleczeniem macochy Piotra z febry (Mt 8, 14). Bez odwoływa
nia się do kategorii normatywno-kościelnych trudno ustalić ostrą linię po
między pobożnością a gusłami, między religią a magią w ludowych prakty
kach eucharystycznych.
W swojej wybitnej pracy nad ludowymi praktykami z Hostią, Ryszard
Gansiniec używa niemalże wyłącznie średniowiecznych źródeł zachodnich
(Gansiniec, 1959). Szkoda, ponieważ takie praktyki też miały miejsce w Pol
sce, o czym świadczy dość obfity materiał z procesów o czary w polskich
miastach w XVII-XVIII wieku.
‘Podczas pisania tego artykułu korzystałem ze stypendium naukowego Fundacji Fulbrighta
oraz z Dissertation Fellowship z American Council o f Leamed Societies. Pragnę podziękować
tym instytucjom oraz szczególnie prof. Tomaszowi Wiśłiczowi, który z niezwykłą hojnością udo
stępnił mi swój maszynopis transkrypcji akt kleczewskich. P. Dorota Łagida-Ostling skorygowa
ła polszczyznę tego tekstu. Wszystkie błędy, oczywiście, są mojego autorstwa.
Benedykt Chmielowski, w swojej słynnej sarmackiej encyklopedii Nowych Atenach (1746),
idzie w ślady Martina Del Rio (1608) i Paulusa Grillandusa (1536), potępiając czarownice za to,
iż kruszą Hostię i sypią na polach, żeby wypędzić nieurodzaj. Z tekstu Del Rio wynika, że chodzi
o wypędzenie nieurodzaju i słabości pól spowodowanych właśnie przez czarownice: „Item si, ut
sterilitatis agrorum maleficium tollant, hostiam sacram comminuant, et tritam in pulueres spargant per hortum vel agrum” (1633 [1608], s. 933 flib. VI cap. 2 sect. 1 qu. 1 nr. 23]). Zob. też
przypis 7 niniejszego artykułu.
1Mam do dyspozycji kazania Skargi tylko w niedbale redagowanym przekładzie angielskim:
trudno mi więc ustalić dokładnie, w których kazaniach mieściła się dyskusja o cudownych ła
skach Hostii. Skarga porównuje dary komunii z cudami Chrystusa przytoczonymi w Ewangelii
w dwóch kazaniach: O korzyści płynących z Hostii i O częstej komunii (Skarga, 1939, s. 186-187,
210). W obydwu, tak jak we wszystkich jego kazaniach o sakramentach, Skarga trzyma się ściśle
wskazówek Rzymskiego Katechizmu.
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
193
Z punktu widzenia sądu, jak też i ludu, istniały tylko dwa możliwe powo
dy kradzieży Hostii z kościoła: albo w celu czarów, albo żeby sprzedać ją
Żydom, którzy mieliby używać jej w swoich domniemanych odtworzeniach
Bożej Męki (Węgrzynek, 1995; Guldon i Wijaczka, 1995). Poznańskie statu
ty synodalne przestrzegały księży, ażeby uważnie przechowywać Hostię/»rou
ter sortilegia et maléficas mulleres; już w 1450 roku wieśniaczka Jachna
z parafii Brzyków została ukarana surową pokutą za kradzież wielkanocnej
Hostii i ukrycie jej w chustce, przypuszczalnie dla celu czarów (Bylina, 2002,
s. 129-130). Na początku XVII wieku Sebastian Klonowie żalił się w dziele
WorekIudaszów nad takimi występkami:
N aydziesz takie złe ludzie, co Sakrament św ięty
Żydom i czarow nicom , w uściech sw ych przeięty,
Przedaią, bezbożnicy, ćiało i krew Pańską,
U ięci do pieniędzy ch ciw ością szatańską.
O zakamiałe serca, łakom stwo bezecne!
O nieszczęsny rozum ie i kupiectwo niecne!
Czemu targuiesz tego za m am y pożytek,
Którego iest kropla krwie droższa niż świat wszytek?
(K lonow ie, 1960 [1600], s. 139)
W 1739 roku sąd miejski lubelski wypytywał złodziei, podejrzanych
o kradzież ośmiu brakujących Hostii, o czary i o eksekrację (dwaj z trzech
oskarżonych byli Żydami):
4to. W zięte te osm pośw ięconych czyli w ięcey Hostyi, gdzie podział, y na iaki
pożytek obrocił, na iakie czary, y czyli szkodliw y co komu te czary, czyli nie.
5to. Na którym m ieyscu, z ktoremi osobam i tych zabranych H ostyi Zażyw ał,
czyli ie kłuł albo nie, y kto o tym w ięcej zw iedział (A P Lublin, A M Lublin,
sygn. 50 (Advocatalia), k. 5 0 2 -5 0 3 )3.
Lud pospolity też skwapliwie oskarżał sąsiada, przyuważonego na podej
rzanych manipulacjach przy komunii, o zamiar świętokradztwa celem cza
rów. Podczas komunii w Nowym Wiśniczu w roku 1643 ktoś spostrzegł, jak
Jan Baran wykaszlał Hostię do ręki. Aczkolwiek ten szybko włożył ją z po
wrotem do ust i połknął, zapewniając iż „nie na żadnem czary to uczyniłem”,
wysłano go na stos (Uruszezak, 2003, s. 98-102). W Wyszogrodzie na po
czątku XVIII wieku kobieta, widząc, iż druga wykaszlała Hostię do ręki, za
częła wykrzykiwać: „A tyś na co Pana Boga wyplunęła z gęby, na coś ty uczy
3 Zob. też interogatorię sporządzoną na rzecz Katarzyny Koczanowiczówny, pomocniczki głów
nej oskarżonej w procesie przed sądem rzeszowskim w 1718 r.: „7-mo Jeżeli też ona sama nie
ukradła kiedy Communiej S i żydom, albo której czarownicy nie przedała” (AP Rzeszów, sygn.
168 t. XII k. 489; cyt. za Dydek, 1968, s. 398).
194
Michael Ostling
niła” (Olszewski, 1879, s. 497). Na wielkonocnej komunii w Chęcinach
w 1666 roku, chłopka Anna Zacharzowianka widziała, jak Anna Grzesiowa
Puchalina z Woli Murowanej ukryła usta w chustce, „gdzie miała na wardze
Pana Jezusa”, i oskarżyła ją o czarownicze świętokradztwo. Na procesie Pucha
lina stwierdziła jednak, że nie ukradła „alem cale strawiła”: akta nie zawiera
ją informacji o końcu procesu, ale zdaje się, iż Puchalinę zwolniono (Wijaczka, 2003, s. 56-58). Skradziona Hostia mogłaby nawet stać się elementem
zmowy, jeżeli wierzyć Katarzynie Rataj owej, która przed lubelskim sądem
w roku 1700 upierała się, iż niejaka Iędrzejowa „ztą młodą naprawiła y mac
[tj. mać] tey młodey, które obiedewie podobno same Nayswiętszy Sakrament
ukradły, a na mnie powiedziały” (AP Lublin, AM Lublin sygn. 144 k. 483
-487; Zakrzewska-Dubasowa, 1947, s. 74).
Jeżeli chodzi o praktyki ludowe z Hostią, wyeksponowane w procesach
0 czary, trzeba rozróżnić między tymi procesami, gdzie oskarżona przyznała
się do kradzieży Hostii podczas tortur, a tymi, w których świętokradztwo jest
głównym tematem śledztwa. W pierwszym przypadku świętokradztwo jest tyl
ko jednym z wielu stereotypów na temat czarownic znanych w całej Europie.
W drugim, oskarżona często przyznaje się do kradzieży Hostii dobrowolnie,
1 zeznania o sposobie jej użycia stanowią cenny wkład do etnografii histo
rycznej Polski.
W zestawie stereotypów na temat czarownic mamy do czynienia ze świa
tem na opak, z diabłem w miejsce Boga, grzechem w miejsce cnoty, podepta
niem Ciała Bożego w miejsce jego adoracji. Benedykt Chmielowski, zgodnie
z ogólnoeuropejskim uczonym dyskursem o czarownicach, a zupełnie nie
zgodnie z ludowym rozumieniem czarów, zadeklerował, iż „Grzechy czarow
nic są oprócz niezliczonych trzy naypryncypalnieysze: Apostasia a DEO, So
domia & sacrilegium” (Chmielowski, 1968 [1746], t. III, s. 247). Można tu
mówić o „czarnej legendzie czarownic”, która to legenda ukazuje duże podo
bieństwo do „czarnej legendy Żydów”, ostatnio tak wybitnie zanalizowanej
przez Hannę Węgrzynek, nic dziwnego, skoro legendę o czarownicach budo
wano w Polsce, jak w całej Europie, w dużym stopniu na podstawie albo,
lepiej mówiąc, z tych samych elementów, co legendę o Żydach (Cohn, 1975;
Price, 2003). A więc na przykład, Maijanna z Tuliszkowa, oskarżona o czary
w Kleczewie, przyznała się, iż „razem z koleżanką kłuła Hostię aż krew wypły
nęła i małe, płaczące dzieciątko jej się zjawiło” (PTPN, sygn. 859 k. 147-147v)4.
Przypomina to zarazem cuda związane z trzema Hostiami domniemanie drę
czonymi przez Żydów w Poznaniu w końcu XIV wieku (Węgrzynek, 1995,
s. 48-57; Łukaszewicz, 2000 [1838] t. II, s. 207-210) i wizje Dzieciątka Je
zus w Hostii spopularyzowane w exemplis (np. Mikołaja z Błonia) oraz
w paraliturgicznych dramatach jezuickich podczas procesji Bożego Ciała (Szo
4 O procesach w Kleczewie zob. Wiślicz, 2004 oraz Koranyi, 1928.
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
195
stek, 1978, s. 300; Okoń, 1970)5. Pomysł, iż czarownice na Łysej Górze „Hostyę Nayśw: dostawszy iey lub podczas Komunii, lub wykradłszy, w oczach
diabła depczą” (Chmielowski, 1968 [1746], t. III, s. 243), jest zarazem po
życzką z legendy o Żydach i dosyć oczywistym przykładem odwrócenia lub
inwersji w sensie strukturalistycznym6. W zeznaniach, uzyskanych od domnie
manych czarownic pod wpływem tortur, nie jest do końca prawdą, jak myślał
Bernardyn Serafin Gamalski w XVIII wieku, iż oskarżona „w niczym niebędąc winna, do wszytkiego się przyznaie, y to śpiewa, o czym iey przed tortu
rami głowę nabili” (Gamalski, 1742, s. 14v-15). Mimo wszystko kobiety pod
czas tortur potrafiły dodać swoje własne wierzenia i opinie do narzuconego
im dyskursu, choćby wyrywkowo i fragmentarycznie7. Jednak zawartość et
nograficzna takich zeznań jest dość szczupła: podobnie jak zeznania wymu
szone na Żydach oskarżonych o bezczeszczenie Hostii albo o mord chrześci
jańskiego dziecka, mówią nam one o wiele więcej o wierzeniach pytających
niż pytanych.
Zupełnie inaczej wyglądają zeznania w procesach, w których świętokradz
two Hostii jest tematem głównym od samego początku, a więc, w których
mamy informacje nie tylko uzyskane podczas tortur, ale także pochodzące
z dobrowolnych zeznań oskarżonej oraz niekiedy od świadków i z formalnej
„żałoby” lub propositio instygatora. Choć zdarza się, że takie procesy prze
kształcały się podczas tortur w procesy o schadzkę na Łysej Górze, o stosu
nek seksualny z diabłem itd.; często nie ma w nich mowy o żadnych diabłach
ani nawet o maleficium. Z takich zeznań wynika dość pewnie, iż polskie ko
biety wszystkich stanów i z wielu regionów kraju rzeczywiście kradły Ciało
5 Np. w Wilnie w r. 1633, gdzie jezuici pokazali w procesji obraz przedstawiający „Karolus
i Papież z Dzieciątkiem w Hostyjej”. Procesyja 1633; cyt. za: Okoń 1970, s. 96. Zob. też Ząbkowica przekład Malleus maleficarum (1992 [1614], s. 80-81), gdzie przytacza się anegdotę o ukra
dzionej i zakopanej Hostii, z której wyszedł „głos jakoby dziecięcia płaczącego”.
6 Sam Chmielowski zwraca uwagę, iż czarownice, domniemanie bezczeszcząc Hostię,
„Żydów imitują” (1968 [ 1746] t. III p. 244). Na temat demonologicznego dyskursu o praktykach
czarownic jako inwersji dobrych obyczajów, zob. znakomitą pracę Stewarta Clarka (1997); John
Bossy zwrócił uwagę już dwadzieścia lat temu, iż w rozumieniu ludu wczesnonowoczesnej Euro
py łatwo było wiedzieć, co robiły czarownice podczas swoich schadzek, skoro „starczyło wie
dzieć, jak wygląda prawdziwa religia, a potem przewrócić ją na opak” (Bossy, 1985, s. 137).
7 Na przykład, w dwóch procesach o charakterze stereotypowym, oskarżone podczas tortur
zeznały, iż ukradły Hostię podczas mszy z okazji Wniebowstąpienia Matki Boskiej, a później
używały jej do niszczenia plonów na polach i do sprowadzenia suszy. Można traktować takie
zeznania jako odmianę motywu niszczenia pól z pomocą czarodziejskiego proszku; można jednak
patrzeć na nie inaczej. Skoro święto Matki Boskiej Zielnej było ważnym świętem w pobożności
i magii ludowej, kiedy to zioła poświęcano na leki dla ludzi, bydła i do obrony gospodarstwa od
nieszczęścia, złych duchów i nieurodzaju, wydaje się prawdopodobne, iż oskarżone czarownice
w swych zeznaniach mówią, w odwróconej formie, o prawdziwych praktykach kradzieży Hostii
właśnie tego dnia, ażeby ulepszyć płodność pól i obronić je od złych mocy. Jak już wspomniałem
(w przypisie pierwszym), takie użycie Hostii było znane i potępione przez uczonych demonolo
gów, również w Polsce.
1 96
Michael Ostling
Boże podczas komunii, aby potem używać go do leczenia krów, w obronie
przeciw magii czarownic, a także w celach miłosnych. W Kleczewie w 1669
roku chłopka Regina Matuszka przyznała się do świętokradztwa, tłumacząc
się, że chciała ulepszyć swoje ule; mówiła „że jest prawda, alem czynieła
dobrze, dawała do kościoła wosku” (PTPN, sygn. 859, k. 106-110v)8. W 1664
roku Maryna Białkowa, ze wsi Kamionka na południowym Mazowszu, przy
znała się otwarcie i dobrowolnie przed sądem lubelskim do przecedzenia mleka
swoich krów przez chustkę, w którą zawinęła ukradzionego „Pana Jezusa”.
Mówiła przy tym „nie wezmąc mleka czarownice” (AP Lublin, AM Lublin,
sygn. 140 f. 206; Zakrzewska-Dubasowa, 1947, s. 54). Działała więc Mary
na, w pewnym sensie, w sposób całkowicie zgodny z doktryną Kościoła, któ
ra widziała w Eucharystii najlepszą broń przeciw złym mocom: jak mówi
jezuita Aleksander Lorencowic w swoim kazaniu na Wielki Czwartek: „Jest
to ten pokarm bronią i mieczem, który iest wszystkim nieprzyiaćiołom strasz
ny” (Lorencowic, 1671,1.1, s. 149). W Rzeszowie w 1718 roku młoda miesz
czanka Zofia Janowska, za radą znachorki z podmiejskich Pobitnych, ukradła
Hostię w celach miłosnych. Wypłukała chustkę z Hostią w zimnej wodzie,
podzieliła na trzy części i podała swemu ukochanemu, mówiąc „Jak do tej
komuniej ciszba, tak i do mnie kszczonej mianowanej Zośki, żeby była ciszba” (AP Rzeszów, sygn. 168, t. XII, k. 475-494; Dydek, 1968). Z niemalże
identycznej formuły skorzystała Pani Pisarzowa Aleksandrowa Mytkowa na
Podolu, a więc kobieta z dostojnej rodziny szlacheckiej. Również z rady
„baby”, zapiekła skradzione „kommunikanty” w placki i zamierzała podaro
wać je sędziom w Trybunale Koronnym w Lublinie, aby byli przychylni ra
cjom jej rodziny w sprawie o majątek toczonej przed Trybunałem przeciwko
niejakim braciom Pogórskim. Według jej poddanych, przesłuchiwanych pod
czas tortur przez miejski sąd lubelski z polecenia Trybunału, albo sama Pani
Pisarzowa albo jej „mamka” miała przemawiać przy mieszaniu Hostii z mąką
do robienia placków: „Jak ciżba do Nayswiętszego Sakramentu bywa, tak
zeby na nas łaskawi panowie sądowi i patronowie byli” (AP Lublin, AM Lu
blin, sygn. 48, k. 1254-1261, 1282-1288; Zakrzewska-Dubasowa, 1947,
s. 78, 82, 84).
Aczkolwiek oskarżone czarownice nie zawsze, moim zdaniem, rozpozna
wały swoje pozakościelne praktyki eucharystyczne jako grzech, dobrze zro
zumiały, iż sama kradzież Hostii jest nielegalna i srogo karana, starały się
więc zmniejszać szansę aresztu. Najczęściej Hostię kradziono nie we włas
8 Takie użycie Hostii było już znane w Niemczech w średniowieczu, skoro Caesarius Heisterbacensis przytacza na jego temat exemplum (1851 [1223-1224] lib. 9 cap. 8). W Polsce, pszcze
larze wkładali Hostie do uli jeszcze w XIX wieku (DWOK t. VII, s. 116). Warto też zwrócić
uwagę, iż Klonowie uznaje kradzież miodu i rojów za świętokradztwo i przypomina, iż takim
złodziejom — tak jak świętokradcom — należy się kara stosu (1960 [1600], s. 103).
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
197
nym kościele parafialnym, wśród sąsiadów i znajomych, lecz na odpuście
z dala od domu, wśród tłumów nieznajomych, gdzie można było łatwiej unik
nąć podejrzeń. Pani Aleksandrowa Mytkowa przemyciła Hostią podczas wi
zyty w Barze w dniu świętego Antoniego; Jagata Korfunka, ze wsi Wierzbocice koło Pyzdr, ukradła Hostię na odpuście w Biechowie, aczkolwiek kościoły
w Słupcy, Ciążeniu i samych Pyzdrach były znacznie bliżej (Rosenblatt, 1883,
s. 14-19); Anna Przybeła, z okolic Warty, wybrała się po Hostię do Wielunia
(Baranowski i Lewandowski, 1950, s. 193-194; cytując AGAD, Warta 46
fF529-533). Innym sposobem uniknięcia aresztu było wysłanie dzieci na świę
tokradczą komunię — przypuszczalnie chodziło o to, że w przypadku przyła
pania dzieci te mogłyby przyznać się do niewiedzy albo pomyłki zamiast do
przestępstwa. W 1741 roku mieszczka ze Stopnicy zatrudniła Mariannę Berbełską, biedną komornicę z pobliskiej wsi, do kradzieży Hostii; ta jednak
wolała wysłać w tej sprawie swoje córki, z których starsza miała jedenaście
lat. Złapano je na gorącym uczynku, co doprowadziło do spalenia na stosie
Marianny oraz jej pracodawczym. Dziewczyny, wraz z ich ojcem, ukarano
chłostą (Wijaczka, 2003, s. 58; Wiśniewski, 2000 [1929], s. 252).
Sprawa Reginy Zaleskiej wyglądała podobnie. Obraz, który otrzymujemy
na podstawie zeznań Reginy, ukazuje ją jako dość nieudaną znachorkę. Poda
je ona, iż starała się, chyba nieskutecznie, za pomocą wróżby odnaleźć ukra
dzione konie w Kazimierzu Dolnym. Od czterech lat „lekowała” mleko, „ale
postaremu to niepomogło”. Podobnie nie udało jej się zdjąć uroku z masła.
Można się domyślać, iż miała nadzieję, że lepiej jej będzie szło, jak doda
Bożego Ciała do swoich rytuałów. Wysłała najmłodszego syna, Jakuba, do
pierwszej komunii, z prośbą, by ukradł Najświętszy Sakrament. Schwytano
go, co doprowadziło do wstępnego śledztwa w Opolu. Z powodów mi nie
znanych, sprawa trafiła do Trybunału Koronnego, który to sąd, aczkolwiek
formalnie będący najwyższą instancją tylko w procesach szlacheckich, czę
sto ingerował w poważniejsze sprawy kryminalne w regionie lubelskim, np.
o rozbój. Jak udowodnił Herbert Łaszkiewicz, Trybunał często polecał po
tem takie sprawy sądowi lubelskiemu (Łaszkiewicz, 1988). Jednak, jak wi
dzimy w niniejszym procesie, przedstawiciel Trybunału często uczestniczył
w rozprawie i Trybunał nie rezygnował z ustalenia wyroku w procesach od
danych sądowi miejskiemu.
Michael Ostling
19 8
ANEKS
Proces Reginy Zaleskiej o czary i świętokradztwo, październik 1644 roku.
Archiwum Państwowe w Lublinie, Akta miasta Lublina (criminalia), sygn.
143 (1644-1647)k. 122-132.
Ażeby stworzyć czytelny tekst bez obniżenia jego wartości historycznej,
dokonałem minimalnych zmian edytorskich.Wyrazy łacińskie są tu drukowa
ne kursywą, polskie — prostym drukiem. Wszystkie skróty pisarskie zostały
rozwinięte: np. „Triblis” zmieniony na „Tribunalis”, „Lublin*” na „Lublinensis” itd,, a tekst podzielony na akapity, według poszczególnych pytań sądu
i odpowiedzi oskarżonej. Natomiast ortografia pozostała bez zmian.
[k. 122] CONFESSATA REGINAE ZALEWSKIEJ DE VENEFICIO
INCULPATAE
[k. 123] Actum Lublini in Carceribus publicis sub praetoris Lublinensi
consistentibus inpraesentia Honoratorum A lbertiLewickii Advocati Ordinarii et Nicolai Szwayko Scabini Jurati Lublinensisparte quoque Gnoso Promnickii Instigatore Justitiae Ordinarii Generalis Tribunalis Regni Lublinensis
Feria Secunda p o d Festum sanctae Hedwigis Viduae et electae próxima Anno
quo supra [16 X 1644],
Ex Decreto mandato atque Remissione Judicii Ordinarii Generalis Tribu
nalis Regni Lublinensis adducta ad locum torturarum solitum nomine Regina
in praesentia Jacobi [k. 124] filii sui.
Pytana iak iey męża zowią.
Odpowied. Mikołay Pękała
Pytana. Kto ią to dał osadzie y dla czego.
Odpowiedziała. Niewiem.
Item fassa. Iż mię tu mieszczanie Opolscy przywiezli do Lublina, bo tych
mieszczanow pozywano.
Pytana wiele ma synów
Odpo. Iz mam y drugiego syna który iest nastarszy na wodzie.
Post modum Jacobus filiis ipsius fassus Iz mi matka moia mówiła spowiedałes się ia odpowiedział: spowiedałem. Zaczym ona mi rzekła. Jak będziesz
przystępował przynieśże mi naswiętszy sacrament, y gdy mi kapłan dawał
przenaswiętszy sacrament tedy ia upuściłem z gęby a chłopiec księży wziął
gołą [k. 125] ręką i drugiemu chłopcu dał na Czapkę zaczym mię zaras Uchwy
cono y wsadzono.
Quesitus idem Jacobus. Jeżeli się naten czas spowiedał.
Odpowiedział. Iż nie spowiedziałem.
Item fassus. Iż umyslniem upuścił naswiętszy Sacrament żebym ia zas ręką
wziął.
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
199
Tandem actus Torturarum ad crastinum rei citur obcertos respectu.
Feria Tertia ipso die Festi sancti Luca Evangelistae [18 X 1644],
In praesentia Honorati Alberti Lewickii Advocati Ordinari et Joannis
Ekkier Scabini Lublinensis, tum et Gnosci Promnickii lnstigatoris Justitiae
Ordinarii Generalis Tribunalis Regni Lublinensis adducta ad locum tortura
rum solitum nomine Regina Zaleska [k. 126] una cum filio suo Jacobo qui ad
interrogata respondit.
Iż mi matka kazała żebym iey przyniósł naswiętszy sacrament.
Item quaesituo [sic] czemu w Opolu powiadał te rzeczy na Ciotkę matkowę.
Odpowiedział. Iż mówiła mi matka żebym zaraz na nią niepowiedział,
y żal mi iey było.
Post modum superscripta mater ipsa quaesita. Jeżeli wróżyła strony koni
co w Kazimierzu były poginęły.
Fassa. Iż z Nieboszką Duliczową naprawiłam na sicie wągiel położywszy,
y igłę w chleba skoreczkę kładłam.
Pytana. Iesli się bawiła Czarami.
Odpowiedziała. Niebawiłam.
Monita ut verum fateatur [k. 127] et ne corpus suum tormentis cruciari
permittat.
Odpowiedziała nie znam się nidoczego, y nie kazałam tego czynić Synowi
memu oco mię winnią. Ktorey Jakub syn rzekł. Iż kazałaś mi to przynieść,
y iabym tego był nieczynił, gdybyś mi tego była nie rozkazowała.
Post modum idem Jacobus filius quaesitus wiele razy przystępował do naswiętszego sacramentu.
Odpowiedział. Iz tylko raz.
Item fassus idem Jacobus.
Iz chodzili z Iastkowa we Czwartek do matki iakies kobiety.
Monita Herum atque iterum de edisserenda veritate. Nihil agnovit.
Tandem ligata per Lubelskim [k. 128] adversorem et iterum quasita etpraemonita nihil fassa.
Pytana Jeżeli iey wypadł z ust naswiętszy sakrament w Kazimierzu.
Odpowiedaiała. Iz nie mnie to ale Pasiebicy moiey Annie Zaleskiey która
iuż zmarła.
AUigata torturis petyt misericordiam dokładaiąc tego. Iż nie iestem nic
winna a ten syn moj nieszszęsny niewinnie mię powoływa, przoszę dla Boga
abyście mię na starosć moią respectowali, y baczenie mieli gdyż wniczym się
nieczuię.
Monita iterum atque iterum ut Veritatem fateatur Nihil fassa.
Post modum p er Lubelskim adversorem monita ne corpus suum tormentio
cruciam permittat [k. 129] et Veritatim edisserat Nil agnovit.
Tracta primo. Recognovit. Iż niekazałam tego czynic synowi oco mię win
nią ktorey syn rzekł, iżeś kazała.
Michael Ostling
200
Tracta secundo. Recognovit. Iż nieroskasaywałam [sic] tego czynić syno
wi y niebawiłam się Czarami tylko raż z Duliczową która iuż umarła.
Item fassa. Iż dotey Dułewicszowey [sic] podobnom była raz nieszczęście
przyszła.
Item fassa. Iz chodem niewinna chociem nie kazała dali Bog, ale iuż to
prożno to iuż przyimuię dla syna który mię niewinnie powoływa.
Pytana na co kazała to czynic.
[k. 130] R. Niewiem na co gdyzem tego nieroskazywała.
Item fassa. Iż miałam to chować ale niewiem iak.
Item. Nauczyłam się od Duliczowey uroki od masła oduzywac mówiąc Bożą
mocą Pana Boga pomocą na psa na kózkę urok y plunęła ale to postaremu nic
niepomogło.
Tracta tertio intensius.
Fassa Iż od Czterech lat lekuię kęs mleka, ale postaremu to niepomogło
lecz kto inszy umie lepiey lekować.
Monita iterum atąue iterum de perhibenda veritate.
Zeznała. Iż chociem nie roskazywała tego iednak to na się przyimuię.
[k. 131] Item fassa. Iż lekowałam mleko od Czterech lat. Tandem dum ignis
corpori ipsius applicandus esset monita ut verum fateatur et ne corpus suum
Crucian permittat.
Powiedziała że niewinnam nic iedno P Bogu daszę.
Usta igne.
Recognovit. Iż nie kazałam tego czynic, y przynosić naswiętszego Sacramentu synowi memu, y niewinnie mię powoływa.
Usta 2do
Recognovit. Otozemftj. Otóżem] kazała cosz mam czynic.
Pytana co chciała czynic znaswiętszem Sacramentem.
Odpowiedziała. Iż niewiem ten syn moj posądza mię [k. 132] co Multoties
iterando recognovit.
Tandem dimissa ex Torturis.
Recognovit. Iż posądza mię syn niewiem ziakiey nauki, bogday [sic] go
Bog karał to złe dziecię.
Quae ex mandato Judicij Tribunalis Regni Gnatis [ Generalis] Lublinensis
dimissa est ex carceribus.
BIBLIOGRAFIA
Baranowski B. i W. Lewandowski (oprać.)
1950
Nietolerancja i zabobon w Polsce w wieku XVII i XVIII: wypisy źródłowe,
Książka i Wiedza, Warszawa.
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
201
Bartoszewski Jan (?)
1633
Procesyja wileńska, w święto Bożego Ciała roku 1633 od Akademików
Societatis Jesu wystawiona..., Wilno.
Bossy John
1985
Christianity in the West, 1400-1800, Oxford University Press, Oxford.
Bylina Stanisław
2002
Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Instytut Historii
PAN, Warszawa.
Caesarius Heisterbacensis
1851
[1223-1224] Dialogus miraculorum, oprać. Joseph Strange, J.M. Heberle, Kolonia.
Chatellier Lousis
1997
The Religion o f the Poor. Rural Missions in Europe and the Formation
o f M odem Catholicism c. 1500-1800, Cambridge U niversity Press, Cam
bridge.
Chmielowski Benedykt
1968 [1746] Nowe Ateny, albo Akademia Wszelkiej Sciencyi pełna, W ydawnictwo Li
terackie, Kraków.
Clark Stuart
1997
Thinking with Demons: the Idea o f Witchcraft in Early Modern Europe,
Oxford University Press, N ew York.
Cohn Norman
1975
Europe’s Inner Demons: an Enquiry Inspired by the Great witch-hunt,
Chatto, London.
Del Rio Martin
1633 [1608] Disquisitionum magicarum libri sex, quibus continetur accurata curiosarum artium, et vanarum superstitionum confutatio..., Petrus Henningius,
Kolonia.
Dydek Zbigniew
1968
Czary w procesie inkwizycyjnym w Rzeszowie w XVIII wieku, „Rocznik
W ojewództwa R zeszow skiego” 1964/1965, s. 3 8 3 -4 0 1 .
Gamalski Serafin
1742
Przestrogi Duchowne Sędziom, Inwestygatorom i Instygatorom Czarow
nic..., Drukarnia Akademicka, Poznań.
Gansiniec Ryszard
1959
Eucharystia w wierzeniach i praktykach ludu, „Lud” t. 44, s. 75 -1 1 7 .
Gentilcore David
1992
From Bishop to Witch. The System o f the Sacred in Early Modern Terra
d ’Otranto, Manchester University Press, N ew York.
Grillandus Paulus
1536
Tractatus de hereticis et sortilegiis omnifariuam coitu eorumque penis,
Lyons.
Guidon Zenon i Jacek Wijaczka
1995
Procesy o mordy rytualne w Polsce w XVI-XVIII wieku, W ydawnictwo
DCF, K ielce.
Klonowie Sebastian Fabian
1960
[1600] Worek ludaszow: to iest Złe nabycie Maiętności, oprać. K, Budzyk,
A. Obrębska-Jabłońska, Z. Zdrójkowski, Ossolineum, W rocław (B iblio
teka Pisarzów Polskich, Seria B, no. 10).
Koranyi Karol
1928
Łysa Góra, „Lud” t. 27, s. 57 -7 2 .
202
Michael Ostling
Lorencowicz Aleksander
1671
Kazania na niedziele całego roku..., Drukarnia Kolegium Kaliskiego Soc,
Jesu, Kalisz.
Łaszkiew icz Hubert
1988
Sąd wójtowsko-ławniczy w Lublinie a trybunał koronny w drugiej poło
wie XVII wieku, „Roczniki Humanistyczne KUL” t. 36, no. 2, s. 161-172.
Monter W illiam
1997
Toads and Eucharists: the Male Witches o f Normandy, 1564-1660, „French
Historical Studies” t. 20, z. 4, s. 563 -5 9 5 .
Okoń Jan
1970
Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII wieku, Ossolineum, Wrocław
(„Studia Staropolskie” t. 26).
Rosenblatt Józef
1883
Czarownica powołana. Przyczynek do historii spraw przeciw czarowni
com w Polsce, W ydawnictwo S. Orgelbranda i Synów, Warszawa (Biblio
teka Um iejętności Prawnych).
Rubin Miri
1991
Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge Uni
versity Press, N ew York.
Skarga Piotr
1600
Kazania o Siedmi Sakramentach Kościoła S. Katolickiego..., Andrzey Piotrzkowczyk, Kraków.
1939
The Eucharist, oprać, i tłum. E.J. Doraczyk, The Bruce Publishing Com
pany, Milwaukee.
Sochaniew icz Kazimierz
1926
O potrzebie systematycznego wydawnictwa materjałów do historji proce
sów o czary w Polsce, „Lud” t. 24, s. 165-169.
Szostek Teresa
1978
Exempla i autorytety w kazaniach Jakuba z Paradyża i Mikołaja z Błonia,
w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza,
red. B. Geremek, Ossolineum, Wrocław.
Uruszczak Wacław (oprać.)
2003
Acta Maleficorum Wisniciae (1629-1665), C ollegium Columbinum, Kra
ków, Biblioteka Tradycji, t. 28.
W ęgrzynek Hanna
1995
„Czarna legenda ” Żydów. Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej
Polsce, W ydawnictwo Bellona/W ydawnictwo Fundacji Historia Pro Fu
turo, Warszawa.
Wijaczka Jacek
2003
Procesy o czary w regionie świętokrzyskim w XV1I-XVIII wieku, w: Z prze
szłości regionu świętokrzyskiego od XVI do X X wieku, red. J. Wijaczka,
Agencja Reklam owo-W ydawnicza „JARD”, Kielce.
W iślicz Tomasz
2004
Społeczeństwo Kleczewa i okolic w walce z czartem (1624-1700), „Kwar
talnik Historyczny”, t. 111, no. 2.
W iśniewski J.
2000
[1929] Historyczny opis kościołów, miast, zabytków i pamiątek w Stopnickiem, K ielce.
Zakrzewska-Dubasowa M irosława (oprać.)
1947
Procesy o czary w Lublinie w XVII i XVIII wieku, Nakład Polskiego To
w arzystwa Ludoznawczego, Lublin.
Nieznany proces o czary i świętokradztwo w Lublinie w 1644 roku
203
Ząbkowic Stanisław
1992
[1614] M łot na czarownice; postępek zwierzchowny o czarach a także
sposób uchronienia się ich i lekarstwo na nie w dwóch częściach zamyka
jący.,., oprać. W. Lewandowski, Wyspa, Wrocław.
Michael Ostling
AN U N K N O W N TRIAL FOR W ITCHCRAFT A N D THEFT OF THE
EUCHARIST IN LUBLIN, 1644
(SUM M ARY)
Mirosława Zakrzew ska-D ubasow a’s publication o f all the w itch trials found in the
Lublin town records (1947) remains one o f the best and m ost com plete sources for
the study o f witchcraft in Poland. However, a 17th century court book returned to the
Lublin archives as late as the 1960s, and thus unavailable to Zakrzewska-Dubasowa
includes one trial for witchcraft and theft o f the Eucharist.
In this article I publish the full text o f that trial record, together with a brief survey o f
the uses o f the Eucharist in Polish popular rituals as known to us from w itch trial re
cords. Polish writers on witchcraft such as Benedykt Chm ielowski, follow ing patterns
set in western Europe, declared that w itches stole the Eucharist — the literal em bodi
ment o f Jesus Christ — in order to torture it before the devil in a parody o f Christ’s
Passion. Although accused witches do confess to such acts in som e Polish trials, in other
trials this m otif is entirely absent. Instead w e find the Host used to increase the produc
tivity o f honeybees, to heal cattle or protect their milk from being stolen by w itches, and
in love magic.
Regina Zaleska’s trial in 1644 is unusual in that her young son is present during her
interrogation. He is also the ch ief witness against her, claim ing that she ordered him, at
his First Communion, to steal the Eucharist. Every time Regina denies this, her son in
terrupts, insisting that „you did so tell to bring it, and I w ouldn’t have done that i f you
hadn’t ordered m e to”. These confrontations between mother and son continue throug
hout the interrogation, during which Regina undergoes five o f the six sessions o f torture
allowed under Magdeburg law: she is pulled on the rack three times and has fire or red
hot metal applied twice to her sides.
From her testim ony it appears that she was an amateur cunning wom an w ho dabbled
in the removal o f enchantments from milk and butter. Presumably Regina intended to
use the Host in these rituals; in another trial in Lublin som e 20 years later Maryna B iał
kowa confessed to filtering her co w s’ milk through a stolen Host w hile reciting „the
witches w on ’t take this milk”. However, Regina resolutely denies having ever stolen
„the Host or asked her son to do so, although she does declare w illingness to „accept the
guilt for my son who denounces m e unjustly”.
Regina’s fortitude under torture appears to have saved her life. After her final decla
ration o f innocence the Lublin court dism issed her from prison. The records do not say
what happened to her son.
w