Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/2148.pdf

Media

Part of Paleolityczny Epos / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.2

extracted text

Wiesław Juszczak

PALEOLITYCZNY EPOS
Badacze poezji Homera oraz ci, którzy studiują archaiczną
sztukę grecką i myśl o sztuce tej epoki, poświęcają zawsze wiele
uwagi wspaniałemu opisowi tarczy Achillesa, zajmującemu zna­
czną część osiemnastej pieśni Iliady. Blask tej ekfrazy zdaje się
jednak oślepiać, bo z reguły uniemożliwia dostrzeżenie tego, co
bezpośrednio po niej następuje, a co ma również związek ze
sztuką, tyle że z jej postacią najpierwotniejszą, którą wyodrębnić
tu trzeba z całości, jaką tworzy w zespoleniu z religijno-magicznym rytuałem. To, o czym chcemy mówić teraz, jest w naszym
przekonaniu opisem artystycznego gestu. Gestu niełatwego jed­
nak do rozpoznania w swej „artystyczności", bo najwcześniej­
szego może.
Na początku pieśni dziewiętnastej opowiada Homer o po­
wrocie Tetydy z Olimpu. Bogini schodzi do obozu Achajów,
niosąc synowi wykutą przez Hefajstosa zbroję i tarczę. W obozie
panuje żałoba i przygotowania do pogrzebu Patrokla. Achilles
skarży się matce, że nad trupem gromadzą się chmary much.
Rzekła mu na to bogini, o srebrnych stopach Tetyda:
„Synku, niech więcej twe serce już o to się nie kłopocze.
Będę starała się sama natrętne roje odegnać
Much, co żerują na ciałach zabitych w służbie Aresa.
Chociażby leżał tu bowiem, aż rok dobiegnie do końca,
Z ciałem nietkniętym zostanie lub będzie jeszcze piękniejszy.

[.-]"
Tak powiedziała i syna zuchwałą mocą natchnęła,
A Patroklowi ambrozję i nektar ciemnoczerwony
Wlała do nozdrzy, by jego ciało nietknięte zachować.

1

Ambrozja i nektar to, od Homera poczynając, stale w mitycz­
nych opowieściach występujący pokarm bogów. Ich pokarmem
są również spalane i niespalane (czyli bezkrwawe) ofiary, jakie
składają im ludzie. Ale ambrozja i nektar nie znajdują się w ludz­
kim zasięgu. Nie są pochodzenia ziemskiego i nie są śmiertelnym
dostępne; bo właśnie zapewniają nieśmiertelność. Z nazwy
ambrosia (u Homera, w dialekcie jońskim, ambrosie) znaczenie
takie daje się wprost odczytać. Słowo to odsyła nas bowiem do
rzeczownika brotós, który oznacza człowieka ze względu na jego
śmiertelność. Brotós znaczy „śmiertelny" c z y l i „człowiek",
i może mieć to samo znaczenie, co nekrós („martwy", „zmarły"),
a stąd — poprzez nie napotykany w znanym słownictwie lecz
rekonstruowany wyraz "mrotós — ustala się związek etymologi­
czny tego słowa z sanskryckim wyrazem mrtas („zmarły", „mart­
wy"). Przez dodanie zaś „a" privativum uzyskujemy przymiotnik
śbrotos, który — jak athanatos — znaczy „nieśmiertelny", a dalej
„święty", „uroczysty", „boski". Obok śbrotos występuje, choć
rzadziej, to samo znaczący przymiotnik ambrotos, stanowiący
jakby formę starszą w tym sensie, że bliższą wspomnianemu
etymologicznemu źródłu.
Jednym ze znaczeń słowa ambrosia jest „nieśmiertelność". Ale
najczęściej oznacza ono „eliksir życia", „napój nieśmiertelności"
lub „pożywienie nieśmiertelności", ponieważ ambrozja i nektar
często odnoszą się zmiennie do płynności i stałości swej konsys­
tencji: raz jedno jest napojem, a drugie pokarmem, raz odwrotnie.
Jeżeli ambrozja jest traktowana jako płyn, silniej zachowywany
jest jej etymologiczny rodowód, bo właśnie napój mający zapew­
nić nieśmiertelność oznacza w starszych od Homera tekstach
wedyjskich tak samo zbudowane (i to samo znaczące) słowo
a-mrta. Jest tam ono jednym z określeń somy, napoju używanego
w rytuałach indoirańskich, mającego darzyć nieśmiertelnością
zarówno bogów, jak ludzi. Soma, będąc zarazem nazwą jakiejś
trudnej już dziś do zidentyfikowania, ale — jak się przypuszcza

— zapewne halucynogennej azjatyckiej górskiej rośliny, oraz
napoju z niej wytwarzanego, którego wypicie było ośrodkowym
momentem wedyjskiego rytuału, opisanego szczegółowo w Rygwedzie (datowanej na rok ok. 1200 przed Chr.) — jest też
imieniem bóstwa personifikującego tę roślinę. „Jako bóstwo,
Soma jest mądrym wieszczem, poetą, który pobudza myśl i in­
spiruje hymny."
Tak zatem, rozszyfrowując znaczenie słowa ambrosia, do­
chodzimy do punktu, w którym potwierdzona zostaje znana
z okresu archaicznego myśl grecka łącząca wieszczenie, sztukę
i mądrość — myśl zaznaczająca swój ślad w określaniu sztuki
słowem sophia.*
Zwróćmy jeszcze uwagę na sposób użycia i dookreślenia, we
fragmencie przytoczonym, drugiej nazwy „pokarmu bogów",
mianowicie nektaru. Połączenie ambrozji i nektaru ze słowem
stśdzó: „wlewać", „wkrapiać" (stśkse kata rhivdv—„wkropiła",
„wlała do nozdrzy"), wskazuje, że oba rzeczowniki oznaczają tu
płyn. Z późniejszych etapów rozwoju znaczeń tych wyrazów nie
wydaje się to dziwne, skoro oba będą kiedyś używane jako mniej
lub bardziej metaforyczne nazwanie wina. Jednakże we wczes­
nym słownictwie epickim, właśnie u Homera i w tzw. homeryckich hymnach, obowiązywało wspomniane rozróżnianie konsys­
tencji tych dwu substancji. Oczywiście „wlewanie" może być
wyjaśnione i tym, że Tetyda rozpuściła to, co stałe, w tym, co
płynne. I wyobraźmy sobie, że tak było.
Natura nektaru mniej jest nam znana, niż „historycznie" — jak
próbowaliśmy wykazać — brana natura ambrozji. Homer parok­
rotnie (пр., prócz miejsca cytowanego, w Odysei, V: 93) określa
nektar jako erythrós, „czerwony". Erythrós to również częsty
u Homera epitet miedzi i brązu. Mamy zatem w omawianym
miejscu taki w sumie obraz: bogini wlewa do nozdrzy Patroklosa
(gęsty?) czerwony płyn, który ma zachować zwłoki przed roz­
kładem, nadać im pozór niezniszczalności, ma wywołać wrażenie
„nieśmiertelności" jego ciała.
Jak zgodnie utrzymują archeologowie, od najdawnieszych
czasów czerwień była w świadomości ludzkiej skojarzona
z krwią, jako „płynem życiodajnym", a stąd — co udokumen­
towane jest licznymi odkryciami z okresu paleolitu — w prak­
tykach pogrzebowych tamtej epoki, i dalej, aż po czasy historycz­
ne, często posługiwano się czerwonym barwnikiem, głównie
czerwoną ochrą, w celu zaznaczenia trwałości życia zmarłego,
pozorowania jego cielesnego trwania itd. Andre Leroi-Gourhan,
w Religiach prehistorycznych, pisze: „musimy uznać, że czer­
wona ochra odgrywała, gdy chodzi o ilość jej zużycia, bardzo
ważną rolę w życiu ludzi młodszego paleolitu. Posiadamy tylko
fragmentaryczne informacje co do znaczenia, jakie jej nadawano.
[...] Ochra, którą posypywano ciała, w grobach, miała niewątp­
liwie jakieś znaczenie; ponieważ w grobie 'Negroidów' w Grimaldi tylko osobnik męski jest zabarwiony, może to oznaczać
zarówno chęć wyróżnienia płci, jak każdą inną przyczynę; znane
nam są również groby żeńskie, w których znajdują się ślady ochry.
Kiedy zabarwiona jest tylko czaszka, prowadzi to do banalnego
stwierdzenia, że głowę posypywano ochrą, która znajdowała się
pod ręką, ale można również założyć, że zabarwienie czaszki
ochrą miało specjalne znaczenie. Jedyny bardzo ciekawy przypa­
dek to grób Le Cavillon w Grimaldi, a mianowicie, osiemnastocentymetrowej długości zapełniony ochrą rowek, biegnący od
nosa i ust na zewnątrz. Utożsamienie na tej podstawie ochry
z tchnieniem życia lub z mową narzuca się tu samo przez się;
hipoteza ta wydaje się uzasadniona, bowiem wiele zwierząt
w sztuce magdaleńskiej ma linie biegnące od pyska, które
uchodzą za wyobrażenie tchnienia życia. Ochra — główny
2

3

symbol paleolityczny, ze względu na swój kolor, musiała być
utożsamiana z krwią i życiem.""
Trudno nie połączyć w wyobraźni tej wypowiedzi wybitnego
archeologa z omawianym tu miejscem z Iliady. Tym bardziej, że
w obu wypadkach mamy do czynienia z elemantarnym gestem
„sztuki" (jeśli tak to już nazwyć można), i to sztuki sepulkralnej.
Jak mówiliśmy, nie sposób rozdzielić tu jeszcze tego, co rytualne,
co magiczne, co artystyczne.
Trzeba wyobrazić sobie również, że człowiek, który „maluje
oddech", zatrzymując
zarazem
i pozorując życie, może
również malować własne ciało, przyzywając w ten sposób (za
własnym pośrednictwem) obecność niematerialnych istot, na
przykład. Że więc sztuka swymi początkami tkwi właśnie w pa­
miętaniu i ponownym uobecnianiu czegoś przez pozór. Przez
pozór,
a nie przez n a ś l a d o w a n i e , jak to utrzymują
najbardziej rozpowszechnione „mimetyczne" teorie sztuki. „Od­
dech" namalowany czerwoną ochrą nie naśladuje „fizyczności"
rzeczywistego oddechu, lecz sugeruje niejako treść życiodajnej
siły krwi, uwidacznia w
obrazie
strumień wdychanego
i wydychanego powietrza, dając złożony, a pozorny właśnie
„wizerunek" życia — obraz czegoś, co w swej faktycznej obecno­
ści nigdy nie jest tak, w taki właśnie sposób obecne, jak sposób
wyobrażenia owego czegoś. Mówimy o tym tutaj na marginesie
tylko, aby zaznaczyć problem znacznie rozleglejszy i złożony
— problem niezmiernie ważny dla rozumienia sztuki.
Przytoczony przykład i analogie, ku którym nas cofa w czasie,
pozwalają na wypowiedzenie następującej hipotezy: wbrew
rozpowszechnionemu wśród badaczy Homera twierdzeniu, że
budowane przez niego obrazy i opowiadane zdarzenia odnoszą
się do dwu sfer temporalnych, z których jedna (będąca współ­
czesną poecie) datowana być winna na IX/VIII wiek przed Ch.;
druga zaś, mieszcząca w sobie główny plan samej akcji poema­
tów, sytuowana ma być w późnym okresie brązu, a dokładniej
(jak wskazywałyby pewne, przez archeologów ustalone daty)
około wieku XIII lub wcześniej jeszcze — obok więc takiego
rozwarstwienia, należałoby wyodrębnić tutaj warstwę trzecią,
obejmującą (mówiąc najogólniej) plan życia i działania bogów,
plan wskazujący na jakiś „czas pierwszy", który zawierałby
pamięć o najodleglejszych początkach wszelkich ludzkich dzia­
łań, plan zatem, którego „realiów" upatrywać by się, na przykład,
dało w okresie paleolitu. Ani dla współczesnych Homera — moż­
na to zatem tak sobie wyobrazić — ani dla obu stron walczących
pod Troją gest Tetydy nad ciałem Patroklosa nie jest już zro­
zumiały w swym faktycznym tzn. pierwotnym znaczeniu. Ale gest
ten, przeniesiony tu właśnie w sferę boskich czynności i nadludz­
kiej wiedzy, przywodzi na pamięć coś, co — jak wiemy dzisiaj
— było znane pokoleniom o dziesiątki tysiącleci dawniejszym od
trojańskich bohaterów: było znane jako konkretna praktyka
pogrzebowa, w której mityczne myślenie prowadziło do takiego
właśnie religijno-artystycznego gestu.
Wypowiedzenie tej hipotezy nie ma tutaj prowadzić do jej
sprawdzania na tekstach Homera. Chcielibyśmy jedynie zasuge­
rować w ten sposób to, że w okresie archaicznym pamięć
0 znacznie wcześniejszych epokach trwa i trwać może pod
rozmaitymi „przeobrażeniami". I że musimy być tego świadomi,
jeśli chcemy uchwycić zasadnicze rysy czasu zwanego tu ar­
chaicznym (który rozpościera się już na historyczne epoki). Epoka
archaiczna, mówiąc inaczej, ukazuje nam myślenie mityczne
w postaci już zdeformowanej. Ślady tego, co wciąż ją jeszcze
określa w zasadniczych zarysach, są jeszcze w niej czytelne, ale
pełniejsza rekonstrukcja owej, już tu zatartej, podstawy nie jest
możliwa z samych tu tylko obecnych danych. Powinniśmy zatem
szukać jeszcze dalej czy głębiej. Jak już wiemy z jednego tylko
przykładu, archeologia prehistoryczna dostarcza w tym właśnie
względzie ważnych dowodów. Podobnie rzecz się ma z etno­
grafią i etnologią. W przeprowadzeniu między nimi paraleli tkwi
często wielkie niebezpieczeństwo. Ale może to zagrożenie
zmniejsza się nieco, gdy poziom uogólnień jest wyższy, gdy
staramy się uciec przed zbytnią dosłownością w kojarzeniu stąd
1 stamtąd branych przykładów.
4

Ujmijmy całą sprawę prościej. Bliższa analiza myślenia mitycz­
nego wydaje się konieczna przy omawianiu archaicznej myśli
greckiej, w której myślenie tamto dobiega kresu. Aby więc znaleźć
odpowiedni materiał, możemy albo cofać się w czasie, albo
wychodzić z otaczającego nas świata „naukowej cywilizacji"-ku
temu, co jeszcze dzisiaj zachowało się jako enklawa nie naruszo­
na naukowo-cywilizacyjnym myśleniem. Wydaje się, że — mię­
dzy innymi — filozofia egzystencji, w której doszło do głosu to,
czym człowiek współczesny może i chce się jeszcze bronić przed
cywilizacją techniczną i naukowym „poglądem na świat", że
więc ten nurt myślenia przyczynił się do wzrostu zainteresowania
„rezerwatami pierwotności", jakie przetrwały jeszcze w naszym
świecie. Mówimy o tym, bo taki w przybliżeniu filozoficzny
rodowód przypisać wypada najnowszej książce o duchowym
życiu i sztuce tubylców australijskich, wydanym w 1989 roku
Mysteries of the Dreaming Jamesa Cowana.
Cowan, australijski powieściopisarz i poeta, który spędził wiele
czasu wśród plemion najmniej (choć i to jest obecnie tylko bardzo
względne) zaatakowanych przez europejską cywilizację, to zna­
czy żyjących w Australii Północnej, jest wielkim znawcą tego
przedmiotu i jest poza tym człowiekiem zaangażowanym w „eko­
logiczną" ochronę ludzi i obszarów, nieustannie od dwustu lat
niszczonych przez „nowych władców" tego kontynentu. Ktoś
zarzucić może autorowi zbytnią idealizację kreślonego przezeń
obrazu, uleganie rousseańskiemu mitowi „szczęśliwego dziku­
sa", i może utopijne wołanie o powrót do reprezentowanego
przez tubylców stanu świadomości i życia. Ale zobaczenie jego
wywodów w związku z — na przykład — postulatami, jakie
niedawno jeszcze, w ostatnich swych pracach formułował Hei­
degger, wskazuje na wspólną i wzajemnie wolną od zależności
myśl o powrocie do tego, co pradawne, do wspólnych źródeł,
zapomnianych i zagrożonych przez idole współczesnego świata.
Książka Cowana wprowadza nas w świat myślenia i wierzeń
ludzi, którzy (co trzeba przyjąć bez większych zastrzeżeń) re­
prezentują wciąż żywą epokę, porównywalną tylko z epoką
paleolitu. Do momentu, w którym rozpoczęła się gwałtowna
penetracja obszarów Australii, plemiona australijskie żyły w zu­
pełnej separacji przez, jak się zakłada, około trzydziestu do
czterdziestu tysiącleci: tak bowiem datuje się geologiczną kata­
strofę powodującą odcięcie tego kontynentu od Azji. Gdybyśmy
byli pozbawieni kontaktu z tymi ludźmi, sama ich sztuka — w ta­
kim przypadku ograniczona do malowideł skalnych — dowodzi­
łaby ich powinowactwa z plemionami, które w starszej epoce
kamienia zamieszkiwały centralną Azję, południową Europę czy
północną Afrykę. W przypadku jednak tybulców australijskich
mamy to, czego skutkiem i niejako przedłużeniem jest owo
malarstwo, a mianowicie żywy do dzisiaj mit, trwający w tekstach
epickich, w rytualnej pieśni. Wszystko to tworzy całość — żeby
użyć określenia z zasobu naszych już pojęć — całość systemu
religijnego, który organizuje naturalną przestrzeń pejzażu w skali
totalnej, w skali całego olbrzymiego kontynentu, oraz przenika
wszystkie działania ludzkie. Można powiedzieć, choć to brzmi
ryzykownie w zestawieniu z tradycyjnymi ustaleniami etnologii,
że w świecie obejmowanym tego rodzaju myśleniem mitycznym
nie ma zasadniczego przedziału między przestrzenią świętą
i świecką, między sacrum a profaum.
Australijscy tubylcy są społecznością nomadów sprzed paster­
skiej epoki. Nie mają domów ani nawet namiotów, są niemal
kompletnie pozbawieni rzeczy, poza prymitywną, łatwo zużywa­
jącą się i łatwo na nowo produkowaną myśliwską bronią.
Obserwowane jakby z oddalenia, ich życie i zachowanie najbar­
dziej przypomina zachowanie wędrownych ptaków. Cykle zmian
klimatycznych mają tu odpowiednik w również cyklicznie po­
wtarzających się wędrówkach, których z pozoru jedynym celem
jest poszukiwanie pożywienia i ucieczka przed zimnem i suszą.
Krajobraz stanowiący tło i miejsce owych wędrówek jest, z punk­
tu widzenia ludzi żyjących osiadłym życiem, kompletnie pusty
i wrogi, „nieoswojony" i tym samym nie przystosowany do
„normalnego" funkcjonowania człowieka. W tym też sensie taki
„świat" jest pozbawiony „ludzkiego" sensu. Zapewne wszyscy
6

tak myślimy, próbując sobie wyobrazić życie ludzi, którzy pozos­
dzięki temu właśnie jest i czuje się stopiony z resztą, niczym nie
tawi I i ma lowidła w Altamirze Iub w Lascaux — wyobrażając sobie odgraniczony od krajobrazu. Więź łącząca wszystkie te rzeczy
zarazem, że owe groty stanowiły ich schronienia. Otóż przykład
stanowi temat i treść nieledwie nieobjętego (dziś już w części
Australijczyków niezbicie dowodzi, że istnieje (i z pewnością
zniszczonego) mitycznego cyklu, jakby jednego monstrualnego
istniał pierwotnie wszędzie) taki sposób ludzkiego bycia, które
eposu, który opowiada o tym, w jaki sposób to, co jest, dokonało
się, powstało, rozpoczęło w „zdarzeniu pierwszym", albo w kie­
— w znaczeniu jakie temu słowu nadajemy — nie polegał na
dyś już zamkniętym, lecz wciąż w szczególny sposób i w pew­
„zamieszkiwaniu", tak jak nie przez nasz tryb „zamieszkania"
nych okolicznościach ponawiającym się cyklu „Snienia" (przez
australijski tubylec wchodzi w najgłębszy i trwały kontakt z oto­
angielskie Dreaming oddawać się zwykło słowo tjukunba, ozna­
czeniem i z ziemią. Jeżeli człowiek buduje sobie dom, bierze
czające w języku Australijczyków ów cykl zdarzeń w „czasie
w posiadanie ten przynajmniej wycinek gruntu, na którym dom
przed czasem").
staje. I ten nawet, dla nas najelementarniejszy, rodzaj przywłasz­
czenia i posiadania jest poza sferą i potrzeby i wyobraźni tubylca,
Dla naszej mentalności, dla naszego poczucia czasu, w którym
a zapewne był tak samo nieobecny w poczuciu i świadomości
wciąż nowe wydarzenia następują po sobie z błyskawiczną
człowieka sprzed, jak to nazywamy „rewolucji neolitycznej",
szybkością, dla naszego wydania się zmienności, bez której
rozpowszechniającej życie osiadłe. Plemiona Australii żyją bo­
ogarnia nas nuda, dla tego wszystkiego, co sprawia, że stulecia
wiem i poruszają się na olbrzymiach obszarach właśnie jak we
i dziesięciolecia czasem rozciągają się w trudne do ogarnięcia
własnym domu. A to — mówi Cowan — co dla pierwszych
pamięcią „rozdziały historii" — dla całego właśnie niepowroteuropejskich osiedleńców było krajobrazem „pierwotnym", jak­
nego linearyzmu historii jako zmiany i jako podążania do przodu,
by sprzed stworzenia człowieka, co było nieobjętą pustką, dla
nieledwie niewyobrażalne jest to, że obraz świata i związany z nim
tubylców stanowiło złożoną i wspaniałą budowlę duchową,
obyczaj tubylców Australii w istocie trwał nienaruszony, nie­
którą my porównać moglibyśmy tylko do gigantycznej katedry
zmienny przez tysiąclecia. Tak samo jak „niezabudowana" prze­
pod gołym niebem. Nie żyli więc oni w miejscu opuszczonym
strzeń pejzażu jawi się nam jako wroga pustka, tak i powtarzający
i samotnym, lecz w otoczeniu zapewniającym dostateczny dla
się cyklicznie w małym, najczęściej po prostu rocznym odcinku,
życia dobrobyt, i zapewniającym szczęście, pod warunkiem, że
stale powracający do punktu wyjścia rytm, któremu poddane jest
ziemia będzie respektowana jako ten obraz, którym jest. Pod­
życie Australijczyka, jawi się nam jako beznadziejna monotonia.
stawowa różnica, której ogarnięcie może nam otworzyć coś z tej
Ale rytm ten cały składa się z gęstej sieci punktów, z których każdy
świadomości, różnica między myśleniem o - i stosunkiem do
wypełniony jest sensem i każdy właśnie zawiera pełne napięcia
pejzażu i ziemi tamtym i naszym — to to, że w swym najgłębszym
i nadziei przejście, jak gdyby otwieranie się ku następnemu.
religijnym zarówno, jak praktycznym poczuciu, tubylec należy do
W istocie możemy sobie to wyobrazić, mając w zasięgu własnego
swej ziemi, a nie ziemia do niego. Powiedzieliśmy: „religijnym"
doświadczenia takie zjawisko, jak cykl wydarzeń roku liturgicz­
i „praktycznym". Ale to również wymaga korekty. Bowiem w tak
nego. W chrześcijaństwie przecież cykl ten powtarzany jest już
pierwotnej świadomości mitycznej nie da się przeprowadzić tego
przez blisko dwa tysiące lat, a jego zasadnicze ogniwa nie ulegają
rozróżnienia. Raczej powiedzieć trzeba, jeśli przy nowych kate­
zmianom. Oczywiście nasza potrzeba ciągłego przeobrażania
goriach pozostaniemy, że wszystko, co stanowi życiową, najtego co nas otacza, oraz tego w jaki sposób działamy, i tutaj
codzienniejszą praktykę, ma swój religijny, mityczny, albo „meta­
zostawia ślady. Lecz właśnie tutaj także często wraca potrzeba
fizyczny" nawet aspekt, uzasadnienie, rygor i sens. Wszystko jest
kontaktu z pierwotną (historyczną przynajmniej w jednym ze
objęte i regulowane naturalnym prawem, którego człowiek nie
swych aspektów) „podstawą" tego, co ów cykliczny rytm
narusza, gdy chce być w zgodzie z ziemią, totalnie pojętą jako
wydarzeń zapoczątkowało, co go wyznacza. Jednakże rok litur­
obszar udzielony jego bezgranicznemu zamieszkiwaniu — żeby
giczny dla ludzi świeckich istnieje właściwie i naprawdę tylko
to tak określić — i życiu.
w swych kilku punktach najważniejszych, zawsze w całości
pozostawiając w tle codziennych zajęć, praktycznych działań,
Ten szczególny rodzaj identyfikacji człowieka z ziemią i krajob­
które nie mają w zasadzie z tamtym przebiegiem żadnych
razem, oraz wynikające stąd formuły opartej na rytuale kosmo­
momentów wspólnych. Człowiek cywilizowany, lub lepiej: czło­
logii, spowodowały — jak zauważa Cowan — że przez wiele
wiek cywilizacji, albo po prostu człowiek Zachodu, jest może
dziesiątków lat etnologowie zachodni pomawiali tubylców
w stanie ogarnąć głębiej faktyczne doświadczenie owej liturgicz­
0 panteizm, totemizm czy animizm, za którymi to nazwaniami
nej cykliczności, jeśli spróbuje zrozumieć zasadę i tryb życia
kryły się pewne systemy wierzeń wyprowadzane z tzw. obser­
najsurowszych monastycznych reguł, najbardziej —jak to mówi­
wacji empirycznych. Dla owych obserwatorów czymś przekra­
my — odciętych od świata zakonów kontemplacyjnych, na
czającym ich możliwości myślenia było to, że mogą istnieć inne
przykład. Tam właśnie czas wydaje się „zatrzymany", a zarazem
sposoby kontaktowania się z elementem boskim niż takie, jakie
jest wypełniony tak, że „normalne" (to znaczy na świecki sposób
zapewnia uznane prawo kanoniczne lub, może lepiej, naukowy
pojęte) funkcjonowanie, i to co nazywamy pracą, zdaje się prawie
materializm. W ten sposób przygotowano grunt pod obnażenie
niemożliwe. Każda doba jest jakby mikrokosmosem, zawierają­
1 w konsekwencji zniszczenie krajobrazu duchowego Australii
cym w sobie pamięć o „wielkim czasie" wydarzeń świętych.
bardziej skuteczne, niżby tego dokonał wybuch jakiejś superSzeregi dni układają się we wstępujące lub zstępujące ciągi
- bomby — pisze Cowan.
napięć między głównymi „wydarzeniami" roku, który cały jest
Wszelkie przekłady, którymi się jednak musimy w tym wypadku
zdominowany przez oczekiwanie i spełnienie. Mimo zasadniczej
posługiwać, są zwodnicze, ale właśnie musimy za Cowanem
historyczności religii chrześcijańskiej, której czas jest linearny
powtórzyć, że ziemia dla Australijczyków jest równocześnie
i „otwarty", żyje ona na co dzień (jak wszystkiereligie) w czasie
pewnym obrazem, jest manifestacją świętego słowa, będąc
„kolistym", wyznaczonym przez zasadniczo zamkniętą serię roz­
zarazem palimpsestem i wyraźnie czytelną księgą. Pusta dla
pamiętywanych zdarzeń.
Europejczyków przestrzeń kontynentu była dla tubylców czymś
tajemniczym, to prawda, ale w zasadniczych swoich zarysach
Religijne życie Australijczyków jest wprost wyznaczane i „rytdokładnie znanym, była, jako pewien obraz i „tekst", ucieleś­
mizowane" przez cykliczne zmiany przyrody. Natura jednak sama
nieniem świętej topografii. Jak z tego wynika, temenos, święty
nie jest tu myślana panteistycznie. Jest tylko śladem zdarzeń
okrąg, nie musi być koniecznie reprezentowany przez architek­
„początkowych", które ją właśnie uformowały: zarazem w całej
toniczną strukturę, zgodnie z europocentrycznym (i antropocentróżnorodności jej przejawów, i w niezmienności rytmu tych
rycznym, dodajmy) wyobrażeniem o miejscu świętym. Cały
przemian. To wszystko składa się na całość nienaruszalnego
krajobraz, cały i totalnie, jest dla tubylców jednym takim „miejs­
prawa, które powstało w czasach Snienia. Myślenie mityczne
cem", w którym wszystko, co ono obejmuje, naznaczone jest
— tu już dosłownie przybierające postać „myślenia mitu" — jest
numinotycznym żywiołem: ziemia sama, kształty skał, rzek i jezior, u podstaw organizowane przez to, co stało się, przez to, jak
drzewa, rośliny, owady i zwierzęta, a wreszcie sam człowiek, który stawało się to, co się stało w Snieniu. Gdyby nie ów cykl
7

wydarzeń, należących do „wielkiego czasu", kontynent cały
byłby faktycznie wrogą i martwą pustką, a nawet czymś nieporó­
wnanie bardziej nieprzyjaznym człowiekowi niż to, czym była
i bywa jeszcze Australia dla przybyszów z Europy — byłby
mianowicie chaosem. Australijski mit o stworzeniu nie sięga tak
daleko, jak opowieść z Księgi Rodzaju. Cykl Śnienia rozpoczyna
się na ziemi, która już jest, która była już w momencie pojawienia
się głównych postaci kosmogonicznego dramatu, zwanych „bo­
haterami niebiańskimi" (lub „niebieskimi": Sky Heroes). Po­
znanie świata w jego całości, i w najważniejszych składających
się na tę całość ogniwach, jest równoznaczne z poznaniem
wydarzeń, które się dokonały w okresie Snienia. Opowieść
mityczna zapewnia to poznanie, wyjaśnia przyczyny rzeczy
i zjawisk, tłumaczy ich najgłębszy sens, ukazuje niewidzialne siły
ucieleśniające się w widzialnych kształtach otaczającej człowieka
przyrody, oraz to wszystko, co rządzi samym rytmem ludzkiego
życia.
Autor innej, również niedawno, bo w roku 1987 opublikowa­
nej książki, która jest rodzajem powieści i reportażu zarazem,
angielski podróżnik i pisarz, Bruce Chatwin, próbuje ukazać ten
związek mitu z krajobrazem, ową — w terminologii Cowana —
„topografią sakralną", tak tłumacząc tytuł swej książki — Songlines (dosłownie „pieśniolinie", albo „linie" lub „szlaki" pieśni):
„Linie pieśni stanowią labirynt niewidzialnych dróg, które się
rozciągają przez wszystkie zakątki Australii. Kreacyjne mity tubyl­
ców opowiadają o legendarnych totemicznych przodkach — po
części ludziach, po części zwierzętach — którzy sami stworzyli
siebie i następnie wyprawili się w bezkresne podróże poprzez
kontynent, wyśpiewując imiona wszystkiego, co napotykali po
drodze, i w ten sposób śpiewem przywodząc świat do istnienia.
Faktycznie, nie ma prawie skały, przełęczy lub zatoki, ani eukalip­
tusowego drzewa, które by nie było zdarzeniem w tej czy innej
pieśni. Innymi słowy, cała Australia może być czytana jak
muzyczna partytura. Przodkowie, idąc przez ten kraj, rozciągali za
sobą jak gdyby 'smugę zapachu', na którą składają się słowa

8

i muzyczne tony. Każde nowonarodzone dziecko dziedziczy
pewien wycinek pieśni. Jego strofy są jego nieprzenośną prywat­
ną własnością i określają jego terytorium. Sam ten człowiek jest
uprawniony do 'pożyczania' pewnej części z zasobu własnej
pieśni, i w ten sposób uzyskuje prawo do przejścia przez obszary
swych sąsiadów—tak, że w razie jakiejś katastrofy, może zawsze
oczekiwać pomocy i gościnności, jeżeli trzyma się wyznaczonego
przez pieśni szlaku. W końcu zeszłego stulecia pewien angielski
etnolog, W. E. Roth, pierwszy wskazał na to, że tzw. wędrowanie
czy włóczęga tubylców jest w rzeczywistości częścią gigantycz­
nego systemu dyplomatycznego i wymiennego, który utrzymy­
wał we wzajemnych pokojowych kontaktach najbardziej odległe
od siebie plemiona. Od tego czasu okazało się, że szlaki wymiany
były także pieśnią, i że pieśń stanowiła podstawowy środek
wymiany. Szlak pieśni zmienia język przechodząc od jednego
ludu do innego, lecz melodia pozostaje niezmieniona na ogrom­
nych odległościach tak, że co najmniej w teorii człowiek może
niejako śpiewać swą podróż przez krajobraz nawet nie przemie­
rzając go."
Chatwin pisze w swej książce, że aby wyobrazić sobie dokład­
niej czym jest taka jedna, ale w całości zobaczona „linia pieśni",
opisująca jeden szlak długości ponad tysiąca mil, należałoby
sobie wyobrazić jakąś Odyseję, która by wymieniała każdy
najdrobniejszy szczegół drogi przemierzanej przez bohatera pod­
czas dziesięcioletniej wędrówki.
Określenie eposu, pochodzące od Miltona, który powiedział, że
jest to the story of all things, „opowieść o rzeczach wszystkich",
tutaj — w kulturze tubylców Australii, czyli u samych swych
początków — sprawdza się w swej dosłowności. Australijski
epos, wzięty jako trudna do wyobrażenia całość, zawiera niejako
encyklopedyczną wiedzę o całym kontynencie, i zawiera w doda­
tku sumę doświadczeń z życiem na tych obszarach związanych.
Wszystko to (jako że mamy tutaj oczywiście do czynienia
z kulturą przedpiśmienną) jest przechowywane od tysiącleci
w nieustannie żywym „magazynie pamięci". To, co jest zapamię-

II. 1. Malowidło naskalne. Spotkanie Człowieka Błyskawicy, jego żony (górna postać) i złośliwego ducha Namanjolk. Nourlangie Rock, Australia

tane, jest naprawdę jedyną, w ścisłym sensie słowa, własnością
tych ludzi. Ten, który ma więcej od innych, jest zarazem wyróż­
niony w społecznej hierarchii, a ta staje się przez to właśnie
duchową hierarchią wtajemniczenia i mądrości. I tak, jak nie ma
w tym żadnego przedziału między wiedzą a wiarą, tak też i nie
sposób oddzielić tu sztuki od rytuału. Przez to również sztuka jest
niejako ucieleśnieniem i zarazem uzmysłowieniem wiedzy.
W tym miejscu pojawia sią problem, który od ponad dwu
stuleci był podnoszony jako jeden z głównych problemów badań
nad Homerem, a mianowicie sprawa techniki zapamiętywania
wielkich epickich tekstów i sprawa pojemności pamięci u ludzi
nie posługujących sią pismem. Na początku tego wieku ważnych
argumentów w tej kwestii dostarczyły badania nad ludową
poezją z obszaru Bałkanów, gdzie zachowała się tradycja recyta­
cji (czy melodeklamacji) bardzo obszernych tekstów, przekazy­
wanych z pokolenia na pokolenie przez bardów, którzy nigdy nie
korzystali z pomocy pisma. Dostrzeżenie tego zjawiska przema­
wiało za tym, że Homer mógł być autorem poematów o takich
rozmiarach, jak Iliada czy Odyseja. Że możliwe jest pamięciowe,
i tylko pamięciowe, opanowanie podobnych, lub większych
nawet całości. Był to argument przeciwko sformułowanej jeszcze
w osiemnastym wieku tezie, wedle której oba poematy miały
stanowić „dzieło zbiorowe" kilku lub nawet wielu rapsodów
okresu archaicznego.
Nie żywiąc żadnych wątpliwości co do tego, że przynajmniej
każdy z dwu eposów przypisywanych Homerowi jest całością
skomponowaną, albo „zredagowaną", na podstawie przekazów
znacznie wcześniejszych, przez jednego autora (na co wskazuje
jednorodność stylistyczna i leksykalna każdego z tych eposów,
a nawet ich obu wziętych razem) — nie żywiąc więc takich
wątpliwości, stwierdzić jednak możemy, że to, co mam ukazuje
epika australijska, każe jeszcze inaczej spojrzeć na „homerycką
kwestię". Nietrudno sobie bowiem wyobrazić, że Iliada i Odyseja
są, istotnie, opracowanymi przez genialnego poetę, dwoma
zaledwie fragmentami olbrzymiej całości, która w okresie paleo­
litu stanowiła jedną z songlines tych plemion, które wędrowały
po obszarach od Mezopotamii po wybrzeże Morza Śródziem­
nego. Całości pierwotnie tej samej, której innym „odpryskiem"
byłby epos babiloński, jeszcze innym mity hetyckie, egipskie itd.
Spójrzmy pod takim właśnie kątem na całość australijskiego
eposu. Jest on całością właśnie przez to, że jest „opisem"
jednego kontynentu, jednego obszaru zamieszkałego (to znaczy
przemierzanego) przez różne plemiona. Krzyżowanie się szlaków
ich wędrówek powoduje, że splatają się ze sobą w jedną całość
wątki różnych opowieści, stanowiących własność różnych ple­
mion. Każdy przedstawiciel każdej z tych grup jest właścicielem
lub współwłaścicielem fragmentu eposu w tym sensie, że pamięta
ów fragment. W jaki sposób go zapamiętuje? Oczywiście uczy się
od dzieciństwa tego, co do niego należy. Ale poznaje także i to, co
należy do jego najbliższych, potem to, co jest własnością
sąsiadów itd. Samo uczenie się mniej jednak wydaje się ważne
o owym złożonym procesie przekazywania mitu, bo ważniejsze
jest nieustanne powtarzanie mniejszych i coraz to większych
części tekstu. Ważna w owym powtarzaniu jest wierność. Po
pierwsze tekst jest święty, należy do tradycji świętej, i jest nie
rezultatem swobodnej — jak powiedzieliśmy — fantazji twórcy,
lecz rezultatem objawienia. Zawarta w nim treść jest kluczem do
życia w świecie, jest przewodnikiem, który umożliwia właściwe
sprawowanie wszystkich czynności, od skomplikowanego rytua­
łu po polowanie i inne, nawet najprostsze codzienne zabiegi, jak
rozpalanie ognia czy zachowanie się podczas deszczu i burzy.
Pieśń jest wiernym, jak już mówiliśmy, przewodnikiem w topo­
graficznym sensie. I na tym poziomie, rzec można, właściwie jest
zapisana: tu już pamięć służy do odpowiedniego odczytania jej.
Takim utrwalonym raz na zawsze„zapisem" pieśni jest — a raczej
był, trzeba już powiedzieć — sam krajobraz, bliskie i bardzo
dalekie otoczenie, sama i cała ziemia. Co najmniej raz do roku,
który się dzieli na krótsze odcinki „meteorologicznych pór" albo,
jak mówimy, sezonów (niektóre z australijskich plemion wyróż­
niają ich aż sześć, inne tylko dwa, inne cztery) — co najmniej więc

II. 2. Malowidło naskalne. Ryba i Postacie Duchów, Nourlangie Rock,
Australia

raz do roku cały „tekst", którego „zapisem" jest ziemia przez dane
plemię zamieszkiwana, zostaje „odczytany" w całości podczas
wędrówki, która z zewnątrz przypomina najbardziej, jak wspomi­
naliśmy, wędrówkę ptaków — wędrówkę z miejsc zimnych ku
ciepłym, z terenów, gdzie nie ma już pożywienia, ku tym, gdzie się
zjawia właśnie w obfitości, z obszarów, gdzie następuje pora
suszy, ku obszarom żyźniejszym, i z powrotem ku poprzednim
z nastaniem pory deszczowej. Tak, wyłącznie praktycznie po­
strzegana z zewnątrz, wędrówka ta jest w swej głębokiej treści
porównywalna jedynie z pielgrzymowaniem do miejsc świętych.
Inaczej mówiąc, jest „podróżą Snienia", „podróżą w Snienie",
czyli wspominaniem i rytualnym reaktywowaniem zdarzeń pier­
wszych, ustanawiających święty ład przyrody.
Ponieważ w Śnieniu wszystko zyskało swój kształt i otrzymało
nazwanie, nie ma takiej rzeczy na ziemi, która by nie miała swego
początku lub pierwowzoru w cyklu Snienia i w opowieści o nim.
Wbrew opiniom, wypowiadanym przez pierwszych badaczy tych
plemion, z których jedna — mniej więcej sprzed stu lat — głosiła,
że tubylcy stanowią wyjątkową grupę etniczną przez to, że
pozbawieni są jakiegokolwiek zmysłu religijnego, późniejsze
obserwacje prowadzą do przekonania, że trudno wyobrazić sobie
społeczeństwo bardziej zdominowane przez religijne wierzenia.
To samo dotyczy kwestii „prymitywności" owych wierzeń.
Obejmują one swym zakresem ogromne dziedziny spraw i myśli.
Opowieści mityczne tego olbrzymiego cyklu wyraźnie przekra­
czają poziom reprezentowany, na przykład, przez ludową baśń,
do którego to poziomu również bywały sprowadzane przez
interpretatorów. Raczej powiedzieć by należało, że zawiera się
w nich, oczywiście w rozmaicie rozwiniętych postaciach, nieled­
wie wszystko, co istotne w wielkich religijnych systemach
późniejszego czasu. Wszystko, łącznie z monoteizmem, o którym
z australijskich mitów można by wnioskować ex si/entio: pierw­
sza bowiem przyczyna samego Snienia jest ukryta tam jakby za
niewy powiada Iną już, nieprzekraczalną nawet w rytuale linią
7

tajemnicy. To zaś, co powiedzieliśmy przed chwilą o zależności
wszystkich widzialnych rzeczy od metafizycznego obszaru i akcji
Snienia—łatwo skojarzyć z tak nawet wyrafinowanym religijnym
„obrazem", jak obraz platońskich idei.
Aby dokładniej zrozumieć, na czym polega podróż Snienia,
można — dla przykładu — w możliwie najkrótszy sposób
opowiedzieć jeden z mitów. Wśród plemion północnej Australii
znana jest historia pewnego bohatera, który został podstępnie
zamordowany przez swego syna, będącego uosobieniem zła.
Umierając dokonał szeregu cudów, które miały w przyszłości
zapewnić ludziom to, co niezbędne do życia: w męce konania
wędrował z miejsca na miejsce, wyznaczając drogę, dziś uznawa­
ną za świętą, na której jego krew znaczyła ślady dzisiaj rozpoz­
nawane w nie wysychających źródłach i zbiornikach wody.
W wodach tych zarazem umieścił on dusze wszystkich tych,
którzy mieli się odtąd narodzić. Każdorazowe więc przebycie
takiej drogi, połączone ze szczegółowym opisem agonii Angamunggiego (tak brzmi imię bohatera), jest rozpamiętywaniem
chwili, w której ludzie uczestniczący w tym rytuale otrzymali to,
co jeden z etnografów nazwał „metafizycznym darem", to jest
możliwość przekraczania własnej kondycji, własnych ograniczeń.
Dar ten jest właśnie „tematem" wewnętrznej „podróży Snienia",
którą przejść trzeba w okresie inicjacji. Podróż dokonywana jest
w celu doświadczenia epifanii: zmysłowego (i oczywiście du­
chowego zarazem) kontaktu z wydarzeniem świętym.
Cowan zwraca szczególną uwagę na dwa aspekty podróży
Snienia — zewnętrzny i wewnętrzny, o którym wspomnieliśmy
przed chwilą. Aspekt zewnętrzny, mówiąc najkrócej, to aspekt
społeczny albo zbiorowy takiej wędrówki, która w tym przypadku
jest wędrówką dosłownie. Przemierzanie określonego terenu
łączy się tutaj ze skomplikowanym obrzędem, odprawianym
w miejscach uznawanych za szczególnie święte (określanych
jako miejsca „wielkie" albo „gorące"), które stanowią zarazem
węzłowe momenty dramatu, jakiego śladem jest cały szlak
podróży. Te topograficzne „punkty orientacyjne", czyli „miejsca
gorące", które Australijczycy śledzą i czczą, odbywając podróż
Snienia, stanowią miejsca szczególnego skupienia boskiej siły,
która emanując stamtąd zapewnia uczestnikom pielgrzymki rege­
nerację własnych sił duchowych i fizycznych. W wędrówce takiej
ożywiony, uaktualniony zostaje w „zwykłym" czasie, ciąg wyda­
rzeń, które się dokonały „poza czasem" lub „przed czasem", czyli
w stwórczym wydarzeniu Snienia. Innymi słowy — mówi Cowan
— stwórcze wydarzenia dokonują się stale, gdy tubylcy par­
tycypują w nich poprzez religijny obrządek. Ale podróż Snienia,
w swej wewnętrznej, ezoterycznej już, a nie egzoterycznej formie,
dokonywana jest także w indywidualnym wymiarze. Wówczas
też może, ale nie zawsze już musi to być wędrówka w sensie
literalnym. Może to być natomiast podróż duchowa, podróż
10

11

samej duszy. Ten przypadek jest częsty przy ceremoniach inic­
jacyjnych. Wówczas „gorące miejsca" mogą być inscenizowane
i sugerowane dla lub przez samych wtajemniczonych, przy czym
sama zasada, „metafizyczna struktura pejzażu", okazuje się
równie ważna, albo ważniejsza nawet od jej — żeby tak powie­
dzieć — faktycznego topograficznego rozwinięcia w pełnej
fizycznej skali. Dzięki temu wtajemniczany, czy to będąc sam czy
w grupie, przekonuje się, że może odtworzyć warunki umoż­
liwiające mu „wejście w Śnienie" — to znaczy może sam przez
się, wewnętrznie doświadczyć stanu epifanii, który zawsze jest
głównym celem wszalkiego kontaktu ze Snieniem." W przypad­
ku więc takiej „podróży duchowej" okazuje się — co świadczy
0 wysokim poziomie świadomości religijnej — że nie samo
(fizycznie dane) miejsce święte, jest tym ku czemu się zdąża
1 w co się wkracza, lecz stan umysłu, stan świadomości, stan
duszy, która w ten sposób wraca do swych źródeł.
Na zakończenie powiedzieć trzeba o tym, jaką funkcję pełni
w tym wszystkim malarstwo. Można twierdzić, że i ono odgrywa
jakąś mnemotechniczną rolę. Spotyka się je zawsze i tylko
w „miejscach gorących", w zwornikowych niejako punktach
„świętej drogi". Oczywiście owe malowidła i ryty skalne zjawić
się mogą tylko tam, gdzie istnieje odpowiednie dla nich podłoże:
tutaj sama przyroda dyktuje warunki. Sądząc z pracy Cowana,
malarstwo to nie jest zbadane dostatecznie co do swojej ikono­
graficznej zawartości. Mówi on, że prócz tematów religijnych
zjawiają się tutaj sceny „świeckie": polowania, wizerunki zwie­
rząt, ludzie przy codziennych zajęciach. Nie można jednak (należy
wnosić z tego, co już zostało powiedziane) z całą pewnością
twierdzić, że to, co wydaje się być „codzienną rzeczą" lub
wizerunkiem żółwia lub węża, nie odnosi się również do cyklu
Snienia, w którym Niebiescy Bohaterowie zajmują się też „zwyk­
łymi" zatrudnieniami, i którzy to Niebiescy Bohaterowie mają
bardzo często postać zwierzęcą, lub są po prostu Pierwszymi
Zwierzętami, jak choćby Tęczowy Wąż, jedna z najważniejszych
postaci australijskiego mitycznego Panteonu, będący wężem
i zarazem „uosobieniem" zjawiska tęczy.
W każdym razie malarstwo to jest odzwierciedleniem wierzeń,
jest przesycone mitycznym sensem, i pełni funkcję najbliższą tej,
jaką pełni epicka pieśń. I tak jak pieśń jest nieustannie odnawiana
przez powtarzanie, przez swoje życie i obecność w obrzędzie, tak
i owo malarstwo przez tysiąclecia było i jeszcze, w niektórych
połaciach kontynentu, jest „konserwowane" —jak powiedzieli­
byśmy — odświeżane regularnie przez specjalnie do tego celu
powołanych członków plemion i klanów. W tym więc także
swoim wydaniu — jak w dziedzinie pieśni — sztuka trwa
niezmiennie w tej postaci, jaką uzyskała w niepamiętnej przeszło­
ści, może nawet w czasie Pierwszych Przodków, w samym
bezczasie Snienia.

PRZY PISY
1

XIX: 29—33, 37—39. Wg wydania: Homer, Iliada. Przełożyła
Kazimiera Jeżewska. Wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski, Wrocław 1986, s. 451
J . L. Brockington, Święta nić hinduizmu. Hinduizm w jego
ciągłości i różnorodności. Przełożył Józef Marzęcki, Warszawa
1990, s. 22—24
Tamże, s. 23
Por. mój artykuł o znaczeniu tego terminu u Pindara: Sophia.
„Znak" nr 405—406 (luty—marzec 1989), s. 130—141
* A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne. Tłumaczyła Irena
Dewitz, Warszawa 1966, s. 58—59
2

3

4

8

• James Cowan, Mysteries of the Dreaming. The Spiritual Life
of Australian Aborigines, Bridport (Dorset) 1989 („Prism
Press").
Tamże, s. 25
• Dodajmy na marginesie, że w języku tubylców melodia bywa
nazywana dwoma słowami, które znaczą również „zapach"
i „smak". Por. Cowan, op. cit., s. 99
• Michael Ignatieff, An Interview with Bruce Chatwin, „Granta" no 21, Spring 1987, s. 30—31
Por. Cowan, op. cit., s. 58—59
Tamże, s. 57
Tamże, s. 59
7

10

11

13