http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4856.pdf
Media
Part of Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
- extracted text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
KATARZYNA K A N I O W S K A
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Łódź
DIALOG I INTERPRETACJA
WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
W dyskusjach wokół problemu interpretacji w antropologii trzeba, w moim
przekonaniu, uwzględnić dwa niezwykle istotne obszary, których analiza pozwoli
ujawnić zależności pomiędzy przyjmowanymi w naszej dyscyplinie sposobami
interpretacji a przekonaniami, z jakich sposoby te się wywodzą. Chcę tu zwrócić
uwagę na dwie ważne relacje, które rzutują na nasze postrzeganie roli i wagi
interpretacji antropologicznej. Jedną z nich jest relacja: interpretacja a poznanie,
drugą - interpretacja a narracja. Oczywiście, żadnej z nich nie da się wyczerpu¬
jąco omówić w krótkim tekście. Jednakże w rozważaniach nad interpretacją warto
choć zasygnalizować złożone problemy, jakie tu przywołuję.
We współczesnych dyskusjach metodologicznych powtarza się często Cliffordowską konstatację, iż to antropolog pisze antropologię, ale też wyraża się
powszechnie przekonanie, że antropolog interpretuje badaną rzeczywistość. Zatem
pytania o wspomniane wyżej problemy z interpretacją w antropologii można by
- w kontekście interesujących mnie relacji - sprowadzić do pytania o to, czy
interpretację antropologiczną można uznać za metodę oraz o to, w jakim sensie
narracje antropologiczne są interpretacjami?
Myślenie o interpretacji jako o metodzie, którą dysponuje antropolog (a nie
np. historyk czy literaturoznawca), wymaga zwrócenia się ku problematyce
poznania swoistej dla naszej dyscypliny. Pogłębiona refleksja o poznaniu w antro
pologii dokonała się pod wpływem krytycznego przepracowania dokonań tej
nauki, skutkującym pojawieniem się nowego paradygmatu. Przebieg i owoce
tegoż przepracowania są powszechnie znane. Mniej natomiast mówi się o szcze¬
gółowych kwestiach, zwłaszcza zaś o metodach poznania. W etnologii rozwa¬
żania nad interpretacją jako metodą wywodzą się głównie z zainteresowania
antropologów hermeneutyką. Spośród rozmaitych koncepcji hermeneutycznych,
największe znaczenie mają dla antropologii teorie W. Diltheya, H-G. Gadamera
i P. Ricoeura. Nie wdając się tu w szczegółowe analizy należy przypomnieć,
które z podstawowych pojęć i założeń tych trzech teorii hermeneutycznych zna¬
lazły w antropologii zastosowanie.
U Diltheya antropolog odnajduje przekonanie, że hermeneutyka jest episte¬
mologią interpretacji a rozumienie pojmuje się bardzo szeroko. Rozumienie ma
18
KATARZYNA KANIOWSKA
u podstaw zarówno wiedzę o procesach psychicznych rządzących działaniem
podmiotów ale też wtórne ich przeżywanie. Zmienia to wcześniejsze postrze
ganie relacji podmiot badany-podmiot badający i wymaga nowego podejścia
do poznawania. Staje się ono rozumieniem, do którego dojść możemy poprzez
empatię, współodczuwanie świata drugiego człowieka i poprzez interpretację
utrwalonych przejawów życia. Dilteyowska metodologia rozumienia dała antro¬
pologii nową perspektywę widzenia badanego człowieka, jego życia i wszelkiej
ekspresji ducha. Interpretacja oznacza tu jedyną drogę do rozumienia wszelkich
wytworów kulturowych.
Z filozofii Gadamera antropologia przejęła ideę o uniwersalności procesu rozu
mienia (o jednakowości jego struktury), jak również przekonanie o językowym
i historycznym charakterze rozumienia. Pozwoliło to na pogłębienie refleksji nad
wzajemnym poznawczym stosunkiem badacza i badanego. Spowodowało także
konieczność innego spojrzenia na zagadnienie sensu i znaczenia oraz uznania
doświadczenia za istotną daną potrzebną do poznania, do zrozumienia ludzkiego
świata, Ludzkie doświadczenie językowe (a wszystko co daje się zrozumieć jest
historycznie zdeterminowanym językiem) dzięki któremu świat człowieka nie¬
ustannie „się staje" jest podstawowym przedmiotem poznania. Poznanie to zaś
dokonuje się w procesie rozmowy, komunikacji pomiędzy podmiotami i daje jedy¬
ną szansę na osiąganie rozumienia, stanowiąc zarazem sens ludzkiej egzystencji.
Hermeneutyka Ricoeura, wiążąca struktury znaczeniowe z potrzebą inter¬
pretacji i rozumiejąca samą siebie jako refleksję krytyczną i historyczną przy¬
dała się antropologii przede wszystkim do poszerzenia znaczenia interpreta¬
cji. Przyczyniło się do tego ricoeurowskie pojęcie doświadczenia hermeneutycznego; doświadczenia współtworzonego przez tekst (struktury znaczeniowe),
interpretację (wysiłek wspólnoty na rzecz odkrycia sensu) i tradycję (warunku¬
jącą proces rozumienia).
W perspektywie antropologii inspirowanej hermeneutyką interpretacja staje
się podstawowym zabiegiem, jakim dysponuje badacz stając wobec zadania zro¬
zumienia człowieka (siebie lub innego) i jego świata (tekstu, znaczeń, życia).
Można, w moim przekonaniu, założyć, że zabieg/proces interpretacji pełni w an¬
tropologii nowego paradygmatu rolę metody. Skoro w ramach owego paradygma¬
tu widać wyraźnie, że zamiast kategorii prawdy mamy prawdy konwencjonalne,
zamiast analizy genezy tekstu mamy analizę jego sensu oraz znaczeniowego
i historycznego kontekstu, zamiast krytyki zaś dekonstrukcję - to ten nowy
status interpretacji w antropologii jest zrozumiały. Oczywiście, trzeba sobie
zdawać sprawę z tego, że wpływ hermeneutyki na antropologię stracił już swój
impet i że o interpretacji jako metodzie myślimy dziś także i w kontekście
doświadczeń różnych nurtów antropologii postmodernistycznej. Dzisiejsza, obec¬
na w antropologii świadomość złożoności problemu interpretacji powoduje, że
myślimy o nim jeszcze inaczej niż hermeneuci. Dziś wiadomo, że interpretacji
nie można ograniczyć do egzegezy tekstu. Nie można także zadowolić się tym,
że metaforą tekstu zastąpimy wszelki przedmiot badań antropologii. Interpreta¬
cja, jak najsłuszniej zauważa J. Topolski, to „powiązanie logiki, gramatyki, reto-
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
19
ryki, wyobraźni, emocji, etyki, wiodące do uzyskania mniej lub bardziej kon¬
kretnych narracji" (Topolski 1998, s. 9-10). Takie postawienie sprawy oznacza
bez wątpienia „detronizację tekstu" (Rozwadowski 1998, s. 51) i koniec pew¬
nego sposobu rozumienia interpretacji, przez długi czas bliskiego antropologom
i humanistom z innych dyscyplin.
Pojawia się tu jednakże istotny problem, który rodzi się z faktu, iż antropo¬
logia chce nadal, mimo paradygmatycznych przemian, pozostawać nauką em¬
piryczną. Ważne stają się dwa pytania: jak hermeneutyczna interpretacja służyć
może rozumieniu świata empirycznie doświadczanego oraz jak postrzegać kwe¬
stię prawdziwości poznania (kwestię wciąż przecież podstawową w nauce), gdy
do rozumienia poznawanego wiedzie interpretacja? Pierwsze z tych pytań zosta¬
wiam na boku. Wymaga ono szerokiego rozważenia kategorii doświadczenia
i namysłu nad tym, co mianowicie rozumiemy dziś w antropologii pod nazwą
„badana rzeczywistość" czy „świat empiryczny". Drugiemu zaś trzeba poświę¬
cić choć trochę uwagi, jeśli interpretację przyjmuję tu za metodę.
Antropolog interpretując poznawane ma - co oczywiste - do czynienia ze
skomplikowaną, złożoną materią. W jednym i tym samym zabiegu interpretacji
spotykają się różne treści, które dla uproszczenia nazwę prawdami, zdając sobie
sprawę z ryzyka, jakie niesie wybór takiego określenia. W interpretacji współ¬
uczestniczą zatem: prawda/interpretacja porozumiewających się podmiotów,
„prawda" przedmiotów, „prawda" kontekstów, uzależniona od przyznanego
rzeczywistości statusu (znaczenie, przedstawienie czy inne możliwe sposoby
rozumienia tego, co badamy)i „prawda" języka ujawniająca się spoza metafor,
metonimii, ironii i wszystkich innych figur retorycznych oraz zastanych i ustana¬
wianych znaczeń. Rozumienie musi w jakimś możliwym zakresie i wymiarze
objąć wszystkie te pola dokonywanej interpretacji. Interpretacja jest więc rze¬
czywiście procesem, wysiłkiem nieskończonym w tym sensie, że nie przynoszą¬
cym jedynego, ostatecznego owocu.
W świetle wszystkich tych uwarunkowań wydaje się więc, że postawione na
samym wstępie kwestie relacji miedzy interpretacją-metodą a poznaniem i narra¬
cją muszą być, w antropologii, analizowane łącznie. Tego, czy interpretacja jest
czy nie jest metodą antropologii, nie można rozpatrywać w oderwaniu od założe¬
nia, że antropologia jest nauką narracyjną i empiryczną zarazem, co wyznacza
jej określone sposoby poznania.
Problem interpretacji jako problem epistemologii i metodologii naszej dyscy¬
pliny pojawił się niemal wraz z upowszechnieniem się użycia metafory tekstu
w antropologii. Jednakże to empiryczny charakter poznania jest tym, co zdaje się
określać osobliwość i specyfikę antropologii. Metoda i rodzaj materiału poznaw¬
czego bywają najczęściej przywoływanymi argumentami w wypowiedziach antro¬
pologów pytanych o określenie tożsamości ich dyscypliny. Wydaje się więc, że
nie tyle paradygmat naszej dyscypliny, ale jej narzędzia różnią j ą od innych. Tak
rozumie tożsamość antropologii współczesnej C. Geertz, w szkicu „Stan antro¬
pologicznej sztuki", poświęconym refleksji o nauce/sztuce antropologii, stwier¬
dza, że chroniczną dolegliwością antropologii jest jej bezparadygmatyczność
20
KATARZYNA KANIOWSKA
(Geertz 2003, s. 120). Twierdzi on jednocześnie, że istota sprawy tkwi nie
w sposobie myślenia o świecie, nie w kategoriach tego, co badamy, ale w okreś¬
leniu „konkretnego stylu badań"; w uznaniu, że „metoda" etnograficznych badań
terenowych decyduje o tożsamości naszej dyscypliny (Geertz 2003, s. 119).
Geertz stosując cudzysłów (pisze on konsekwentnie - „metoda" etnograficz¬
nych badań) chce zapewne podkreślić, że metodę w antropologii rozumiemy
zwykle (zawsze?) w odniesieniu do tego fundamentu - źródła wiedzy antropolo¬
gicznej, którym jest badanie etnograficzne tj. empiryczne doświadczenie badanego
świata i próba opisania go. Metoda nie jest więc jedynie - jak to przyjmujemy
w nauce - ogółem reguł stosowanych do badania określonego przedmiotu. Metodą
jest dla antropologa nie tylko zbiór reguł, ale sposób odniesienia ich do faktu
empirycznego, do rzeczywistego obcowania z badanym przedmiotem. Ten rodzaj
kontaktu z poznawanym wydaje się tu być elementem niejako nadrzędnym, bo¬
wiem poznanie w antropologii jest jednocześnie doświadczeniem. Poznanie i rozu¬
mienie badanego wynika, bierze się z doświadczenia badanego. Reguły poznania
zazębiają się z „regułami"/sposobami doświadczenia. Ten związek decyduje o spe
cyfice antropologii jako nauki. Jednocześnie, taka konstatacja każe być wyczulo¬
nym na sposób rozumienia empirii przez tę naukę, bowiem ulegał on zmianie.
Od zawierzania poznaniu za pośrednictwem zmysłów przeszliśmy do pojmowania
doświadczenia jako kategorii złożonej, mającej u swych postaw nie tylko świa¬
dectwo zmysłów ale i świadectwo myśli i emocji. Dodajmy do tego jeszcze świa¬
domość kulturowego jego uwarunkowania. Empiryzm antropologii współczesnej
nie może być charakteryzowany poprzez przeciwstawienie go racjonalizmowi
czy też poprzez poszukiwanie jego źródeł w aposterioryzmie. Tego rodzaju skala
odniesienia nie wytłumaczy źródeł tej szczególnej postawy poznawczej, którą
widać w przekonaniu antropologów o poznawczej wartości doświadczenia, a tym
samym o wartości etnograficznego badania interesującej ich rzeczywistości.
Załóżmy więc, że doświadczenie jest koniecznym warunkiem powodzenia
poznania realizowanego poprzez stosowanie „metody" etnograficznych badań
terenowych (pozostawmy tu tę nazwę w Geertzowskim brzmieniu). Sądzę, że
właśnie w tym splocie doświadczenia (dla którego nie ma reguł; które jest zara¬
zem subiektywne jak i kulturowo naznaczone) z metodą (oznaczającą zawsze
obecność jakiś reguł, które są zobiektywizowane w obszarze danej teorii lub da¬
nej nauki) należy upatrywać zasadniczego pola dyskusji o empirii antropologii.
Dyskusje tegoż właśnie dotyczące pokazać mogą zmieniającą się postawę wobec
empirycznego poznania i zmieniające się oczekiwanie co do celów i owoców
takiego poznania. Pozwoli to także szukać sensownych odpowiedzi na pytania
postawione przeze mnie na wstępie niniejszych rozważań, to znaczy, do pytań
0 antropologiczną interpretacje i związane z nią problemy. Kwestii poznania
1 interpretacji nie da się, jak to wcześniej zaznaczyłam, rozpatrywać oddzielnie
z prostego powodu - interpretacja jest zabiegiem poznawczym.
W miarę rozwoju samoświadomości etnologii, doświadczenie stawało się coraz
bardziej znaczącą kategorią. We współczesnej antropologii, zdobywanie do¬
świadczenia badawczego przekształciło się w wysiłek na rzecz doświadczenia
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
21
badanej rzeczywistości. Badanie rzeczywistości zaczęło oznaczać uczestnicze
nie w badanym świecie ze wszystkimi tego konsekwencjami - intelektualnym
przepracowaniem, ironicznym dystansem, ale też emocjonalnym czy empatycznym zaangażowaniem. Obserwację uczestniczącą zastąpił współudział antropo
loga w życiu badanych. Postawę obserwatora, koniecznie nie angażującego się
w obserwowane zdarzenia, zastąpiła postawa obserwatora współżyjącego z ba¬
danymi. Jednocześnie więc zaczęto inaczej rozumieć kategorię dystansu poznaw¬
czego. Dystans pozostał wciąż istotnym elementem poznania, ale dobrze wiemy,
że wcześniej oznaczał warunek zachowania obiektywności, później - stał się
postulatem formułowanym pod adresem procedur poznania. Dystans nie jest już
postawą wobec badanej rzeczywistości, ale narzędziem służącym pomocą w trud¬
nym zabiegu przedstawienia badanego, doświadczonego świata.
We współczesnej metodologii antropologii, zmiany w myśleniu o empirii i jej
roli w poznaniu idą, w moim przekonaniu, jeszcze dalej. Przy próbie charaktery¬
styki sposobu postrzegania empirycznego wymiaru antropologii szczególnie po¬
mocna może być kategoria dialogu. Zarówno hermeneutyczna orientacja w antro¬
pologii, jak i późniejsze nurty spowodowały, że dialog badanego z badanym; dialog
dwu poznających (się) podmiotów, uznany został za podstawowe źródło antropo¬
logicznej wiedzy. Dialog dobrze pełni tę rolę, bowiem poza wszystkim, jest także
rodzajem doświadczenia. Sądzę, że dzięki temu właśnie dialog wydaje się być
dzisiaj w antropologii substytutem obserwacji uczestniczącej. To on, dialog żywy
lub zapisany (każda z tych form niesie ze sobą inne problemy metodologiczne
i epistemologiczne), stanowi centralne pole poznawcze antropologii. Doświadcze¬
nie badanej rzeczywistości dokonuje się głównie poprzez dialog o niej. Doświad¬
czenie ma za swą podstawę kontakt poznających podmiotów i jest wzajemne.
Przekonaniu, ze dialog umożliwi dostęp do badanej rzeczywistości i pozwoli
tę rzeczywistość poznać, musi towarzyszyć świadomość tego, jakiego rodzaju
trudności teoretyczne, metodologiczne i etyczne trzeba przezwyciężyć, by prze¬
konanie to dało się utrzymać. Steven Webster twierdzi, że dialog z pewnością
zapewnia autentyczność etnografii (Webster 1982). W tym sensie więc dialog
zastąpił obserwację uczestniczącą. Prawdziwość etnograficznej relacji oparta
jest na szczególnym kontakcie z badanym. Zakłada się, że rozmowa jest czymś
więcej niż obserwacja. Żeby wiedzieć nie wystarczy zobaczyć. Trzeba się do¬
wiedzieć. A to zarazem znaczy, że interpretacja badacza musi być uprawomoc¬
niona poprzez interpretację badanego. Jednakże powstaje pytanie, czy autentycz¬
ność etnograficznego materiału powinna być traktowana jako warunek czy też
rękojmia jego rozumienia? Krótko mówiąc, jakim źródłem wiedzy jest dialog;
czy wiedza, jaka z dialogu wywodzimy, pozwala zrozumieć światy tych, którzy
dialog ten prowadza? Te pytania są istotne, bowiem antropolodzy wiedzą do¬
brze, że idealny model empatycznego dialogu otwartych na siebie podmiotów,
w praktyce etnograficznej prawie się nie zdarza. Zanim pojawiła się w antro¬
pologii pogłębiona refleksja etyczna, już wcześniej, najpierw u M . Maussa a za
raz później u M . Griaulle'a w rozważaniach o metodach pracy etnograficz¬
nej, dostrzeżony został problem kontroli i nierówności w relacji badacz-badany.
22
KATARZYNA KANIOWSKA
Kontrola i nierównowaga w etnograficznym dialogu sprawiają, że trudno utrzy
mać wiarę w rozumienie oparte na rozmowie. Jak pisze J. Clifford „Griaule za
kładał, że sprzeczne interesy etnografa i tubylca nigdy nie mogą zostać całkowi
cie zharmonizowane. Relacje, czasem uromantycznione, terminem porozumienie
[rapport], były w istocie negocjowanymi ugodami, wynikiem ciągłych nacisków
i przetargów określających to, co może lub nie może być poznane w badanym
społeczeństwie. Przybysz z zewnątrz był zawsze narażony na utratę inicjatywy,
przystanie na powierzchowny modus vivendi. Nie można poznać tego, co jest
systematycznie ukrywane w danej kulturze, przez prosty fakt stania się czasowo
członkiem powszechnej społeczności duchowej. Może się to ujawnić jedynie
przez rodzaj gwałtu: etnograf musi stale wywierać nacisk" (Clifford 2000, s. 78).
Dialog nie przynosi więc porozumienia skoro naznaczony jest przemocą podob¬
nie jak obecność, czasowa przynależność nie oznacza uczestnictwa we wspólno¬
cie. Porozumienia nie buduje się rozmową. Ma ono być, jak je nazywa Griaule,
wynikiem duchowej wspólnoty. Hermeneuci zakładają, że dialog może taką
wspólnotę wytworzyć; etnografowie zakładają, że dialog i duchowa bliskość nie¬
koniecznie są ze sobą związane.
Istotnym pytaniem, jakie samo się tu narzuca, jest pytanie o to, co dialog przy¬
nosi poznaniu? Jakim jest źródłem wiedzy dla antropologa? Griaule, zgodnie ze
swym przekonaniem o nierówności i o kontroli/nacisku w dialogu etnograficznym,
twierdził, iż rozmówca badacza musi być przez tego ostatniego skrupulatnie do¬
brany. „Trzeba oszacować jego czy jej ^właściwości duchowo-moralne», uczci
wość, szczerość, pamięć oraz przywiązanie do tradycji (Griaule 1957; za: Clifford
2000, s. 84-85). Choć nie bardzo wiadomo jak ten szacunek przeprowadzić, już
samo postawienie tegoż warunku potwierdza, że dialog jest narzędziem kontroli
a nie środkiem służącym równouprawnionej pozycji porozumiewających się ze
sobą badacza i badanego. Ale Griaule tę przemoc obecną w terenowym badaniu
etnograficznym usprawiedliwia. Najpierw zakłada, że „każdy informator [... ] wy¬
raża odmienny rodzaj prawdy i etnograf musi stale zdawać sobie sprawę z jego
ograniczeń, siły i słabości" (Griaule 1957; za: Clifford 2000, s. 84-85). Stwierdza
zatem istnienie oczywistych, naturalnych niejako przeszkód pojawiających się
w dialogu i kładących się cieniem na wiedzy, którą ma on etnografowi przynieść.
Uszczegóławia też przyczyny słabości dialogu jako źródła poznania. Zdaniem
Griaule'a, każdy kontakt etnografa z tubylcem (takiego słownika używa Griaule)
naznaczony jest kłamstwem. Interesujące i znamienne, że pojęciem tym określa
Griaule strategie stosowane przez obie strony etnograficznego dialogu. Kłam¬
stwo nie oznacza nieprawdy. Kłamstwo oznacza tu uciekanie się do mylenia roz¬
mówcy, ukrywanie czegoś, niechęć do bycia szczerym z różnych powodów.
„Każdy informator - pisze Griaule - nawet ten najszczerszy, doświadcza instynk¬
townej potrzeby ukrywania szczególnie delikatnych kwestii. Z chęcią korzysta
z najdrobniejszej okazji do ucieczki od tematu i przeskoczenia na inny [...]. Tu
bylczy informatorzy «kłamią» żartem lub ze względu na sprzedajność, z prag
nienia przypodobania się czy też z lęku przed sąsiadami lub bogami [...]. Infor¬
matorzy zapominalscy lub zeuropeizowani są szczególnym typem «kłamców».
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
23
W etnograficznej «operacji strategicznej^ [...] badający musi przedrzeć się przez
początkowe reakcje obronne i postawę udawania" (Griaule 1957; za: Clifford
2000, s. 84-85). Griaule wierzy w „metodę" etnograficzną a zatem w to, że ba¬
dacz ma środki, aby „przedrzeć się" przez stawiany mu opór i zafałszowane in¬
formacje. Jednocześnie jednak ma zapewne świadomość tego, że tak rozumiana
przemoc w kontakcie badacz-badany - nazwijmy j ą „przemocą metodologiczną"
- nie pozwoli wyeliminować „kłamstwa" z etnograficznego dialogu. Dostarczy
ona jedynie środków do przepracowania skłamanych danych. „Kłamstwo" pozo¬
staje oczywistym składnikiem dialogu. Uświadomienie sobie jego koniecznej
obecności nie powinno być jedynie bodźcem do poszukiwań sposobów prowa¬
dzenia rozmowy z badanym czy poszukiwania środków niwelowania nierówno¬
wagi pomiędzy dialogującymi podmiotami. Chodzi o coś znacznie ważniejszego,
jak sądzę, a mianowicie o to, że dialog, rozmowa - ten najbardziej bezpośredni
z możliwych sposobów porozumiewania się badacza z badanym, nie może być
doskonałym źródłem wiedzy gwarantującym rozumienie. Dialog nie zapewnia
prawdy. Przynosi jakąś wiedzę, ale i jakąś ukrywa. Rozważania Griaule'a są
świadectwem pojawienia się w antropologii refleksji o dialogicznym charakterze
wiedzy etnograficznej. Wkrótce potem antropologia uznana zostanie za naukę
narracyjną. Dostrzeżenie istoty i znaczenia tych dwóch własności antropologii
spowodowało zainteresowanie problematyką wcześniej nieobecną w naszej dys¬
cyplinie, tj. problematyką interpretacji.
Także we współczesnej debacie metodologicznej w antropologii, dialog naj¬
częściej postrzegany jest jako podstawowy rodzaj relacji pomiędzy badaczem
a badanym a zarazem jako podstawowe źródło antropologicznej wiedzy. Meto¬
dologiczne kłopoty płyną stąd, że dialog z jednej strony traktowany jest jako
dowód bliskiego, empirycznego kontaktu z badanym światem, z drugiej - rozu¬
miany jako konfrontacja dwóch sposobów interpretacji tegoż świata. To, że
w dialogu zawarte są: doświadczona rzeczywistość, jej przedstawienie i jej rozu¬
mienie powoduje, że dla antropologa dialog jest i narzędziem poznania i źródłem
wiedzy. Jeśli weźmiemy pod uwagę wspomnianą wcześniej skłonność współczes¬
nych badaczy do zawierzania dialogowi, jako temu rodzajowi poznania, który
poświadcza prawdziwość zdobytej wiedzy, to warto spytać, z jakim źródłem wie¬
dzy mamy tu do czynienia. Pytanie to jest istotne, bowiem wymaga ono refleksji
nad tym, jakie są przesłanki tej wiary, a także - jaka jest wartość wiedzy zdoby¬
wanej nie samą obecnością w badanej rzeczywistości ale rozmową o niej. Sądzę,
że te kwestie wymagają odpowiedniego spojrzenia na dialog, tj. takiego, które
pozwoliłoby dostrzec przede wszystkim to, w jakim stopniu dialog jest jednocześ¬
nie interpretacją, w jakim służy ustaleniu sensów i znaczeń. Wracam więc tutaj
do wspomnianej na wstępie hermeneutycznej perspektywy, bez przyjęcia której
antropologia nie byłaby gotowa do refleksji o specyfice interpretacji tego, co
rodzi się z dialogu i co w dialogu zawarte.
Dialogu jako źródła wiedzy nie można rozpatrywać w oderwaniu od interpre¬
tacji. Dialog jest interpretacją, zatem musi być traktowany jako taki rodzaj po¬
znania, które odkrywa znaczenia i sensy powierzchniowe i ukryte. Staje się więc
24
KATARZYNA KANIOWSKA
dialog źródłem wiedzy, do której on sam wiedzie. Jednakże, aby zależność tę
dobrze zrozumieć, trzeba ustalić, z jakiego rodzaju interpretacją mamy w tym
przypadku do czynienia. Interpretacja dokonuje się w dialogu (podczas jego trwa
nia) i poprzez dialog, za jego przyczyną (gdy staje się on tekstem poddanym
zabiegom odkrywania jego znaczeń). Założywszy to, nie można postrzegać jej
inaczej jak tylko w sposób zaproponowany przez J. Topolskiego. Ten sposób
szczególnie trafnie oddaje specyfikę uwarunkowań antropologicznego dialogu.
Topolski - przypomnijmy to - jest przekonany, że „interpretacji nie można [...]
ograniczyć do egzegezy tekstu. Interpretacja to powiązanie logiki, gramatyki,
retoryki, wyobraźni, emocji, etyki [ja dodałabym tu jeszcze pamięć - K.K.] wio¬
dące do uzyskania mniej czy bardziej koherentnych narracji. Jest nieodłączna od
teorii (a więc pojęć ogólnych, struktur idealizacyjnych). Odbywa się na różnych
płaszczyznach. Jest zarazem argumentacją" (Topolski 1998, s. 9-10). Właśnie
takie pojęcie interpretacji przezwycięża ograniczenia, jakie stwarza utożsamie¬
nie zabiegu interpretacji z egzegezą tekstu. Pozwala ono także - co w moim
przekonaniu jest najbardziej istotne - postrzegać interpretację jako złożony
proces rozszyfrowywania rozmaitego rodzaju kodów, środków wyrazu i treści
pochodzących z różnych poziomów sensów. Jest to proces, którego celem
poznawczym jest rozumienie, ale też i proces, który zarazem uświadamia nam
jak złożony jest to cel i jak skomplikowanych wymaga procedur poznawczych.
We współczesnej antropologii, jak się wydaje, zmiany paradygmatyczne, które
dokonały się pod wpływem hermeneutyki i pod wpływem wewnętrznej krytyki
własnych dokonań dyscypliny, dały podstawy do takiego myślenia o interpreta¬
cji, jakie przyjmuje Topolski. Narrację antropologiczną, którą „wytwarza" dia¬
log traktujemy w antropologii jak skomplikowaną strukturę tekstową i zarazem
skomplikowany układ wzajemnych powiązań podmiotów prowadzących dialog;
powiązań, które ujawniają się na różnych poziomach: od doświadczenia i jego
przedstawienia po ukryte intencje, sensy, emocje i ich znaczenia. Wielowarstwowość i wielogłosowość dialogu/interpretacji sprawiają, że traktując go jako
źródło wiedzy nie możemy mówić o prawdziwości tegoż źródła w dawnym sen¬
sie. Dialog/interpretacja gwarantują wiedzę prawdziwą ale w znaczeniu, które
opiera się na przyjętym w nowym paradygmacie statusie prawdy.
W toczących się współcześnie w antropologii dyskusjach dotyczących intere¬
sującej mnie tutaj problematyki pojawiają się jeszcze dwa ważne wątki. W jednym
z nich porusza się kwestie związku dialogu z rzeczywistością, o której i w której
ów dialog się toczy. Drugi - koncentruje się na „prawdziwości" dialogu. Pierw¬
szy jest więc jakąś próbą połączenia hermeneutycznej koncepcji dialogu i inter¬
pretacji z empiryzmem antropologicznego poznania. Drugi prezentuje w jakiejś
mierze stanowisko antropologii wobec problemu przedstawienia. Oba te wątki
przenikają się i splatają w dyskusji, ale z pewnością są świadectwem poszerzania
się epistemologicznej refleksji w antropologii. Wydaje się, że chęć zachowania
tej szczególnej cechy naszej dyscypliny, jaką jest badanie rzeczywistości meto¬
dą etnograficznych badań terenowych, odciska się też w znacznym stopniu na
sposobach widzenia dialogu/interpretacji jako procedurze poznania. Wydaje się
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
25
również, że rozmowę z badanym traktuje się tu jako podstawowy element etno
graficznych badań i w tym sensie Steven Webster ma rację, gdy mówi - jak
to już wcześniej cytowałam - iż dialog zapewnia autentyczność etnografii i że
w większym stopniu chodzi o tę autentyczność właśnie, o upewnienie się i ba¬
dacza i czytelnika jego prac, że rozmowa z badanym uwiarygodnia rezultaty
tej rozmowy. To, czy dialog przyniósł wzajemne zrozumienie - pozostaje kwe
stią metodologicznych rozwiązań. O „prawdziwości", wartości wiedzy decyduje
w takim przypadku to przede wszystkim, że dialog rzeczywiście miał miejsce
i - tak jak kiedyś obserwacja uczestnicząca - ma być świadectwem bliskiego
obcowania z badaną kulturą, z badanym człowiekiem.
Jednakże, w moim przekonaniu, przyrównanie świadectwa obserwacji do
świadectwa rozmowy nie jest uprawnione. Choć w obu wypadkach odwołujemy
się do empirycznego doświadczenia, jest ono odmienne. Choć również w obu
istnieje niebezpieczeństwo nadinterpretacji, to jednak jej przyczyny są różne.
Etnograficzny dialog pozostaje doświadczeniem szczególnym przez to, że kreuje
rzeczywistość, której dotyczy. Badania empiryczne w antropologii opartej na
dialogu oznaczają właściwie nie tyle konfrontację z rzeczywistością, ile kon¬
frontację ze sposobami odbioru tej rzeczywistości; sposobami jej postrzegania,
przeżywania, uczestniczenia w niej, a przede wszystkim, ze sposobami artykuło¬
wania jej i wyrażania. Antropolog de facto zbiera interpretacje, a dokładniej
- zbiera zinterpretowane obrazy świata, przedstawienia. I dysponuje nimi, to zna¬
czy poddaje je interpretacji powtórnej dysponując własnymi obrazami badanej
przestrzeni i własnymi jej doświadczeniami, własną o niej wiedzą. Świadomość
tych uwarunkowań musi, moim zdaniem, zaowocować jakąś nową definicją
empirycznego poznania, w której poszerzona zostałaby kategoria doświadcze¬
nia. Tym zaś, co już się dokonało, jest nowa, krytyczna ocena badań terenowych.
Z jednej strony, upatrujemy w nich podstawową, niejako konstytutywną cechę
naszej dyscypliny, z drugiej zaś widzimy konieczność zrewidowania dotychcza¬
sowej, bezgranicznej niemal wiary w ich poznawczą wartość. Z jednej strony C.
Geertz postrzega bezparadygmatyczność antropologii jako jej zaletę (nie zobo¬
wiązuje ona do wierności określonemu światopoglądowi naukowemu i tym
samym nie ogranicza horyzontów poznawczych) bowiem tym, co określa swo¬
istość antropologii jest, jego zdaniem „metoda etnograficznych badań tereno¬
wych" (Geertz 2003, s. 114-123). Z drugiej strony pojawiają się wątpiący, jak na
przykład J. Clifford, który powiada tak:
intensywne badania terenowe nie przynoszą uprzywilejowanego czy pełnego zrozumienia. Nie
przynosi go też znajomość kultury uzyskana od rodzimych autorytetów, „osób wtajemniczonych".
Mieszkańcy i podróżnicy [czyt: tubylcy i badacze - K.K.] są odmiennie usytuowani, każdy na
własnym wyczyszczonym z obcej wiedzy „terenie". Czy ta różnorodność lokalizacji jest jedy¬
nie innym przejawem ponowoczesnej fragmentaryzacji? Czy można wspólnym wysiłkiem nadać
jej bardziej konkretny kształt? Czy można antropologię wynaleźć na nowo jako forum dla różnie
wytyczonych badań terenowych, jako miejsce, gdzie odmienne kontekstualnie zasoby wiedzy
angażują się w krytyczny dialog i pełną szacunku wzajemnego polemikę? Czy antropologia mo¬
że wspierać krytykę kulturowej dominacji, która obejmuje jej własne raporty z badań? (Clifford
1997, s. 91).
26
KATARZYNA KANIOWSKA
Warto dostrzec, że pytania te są w jakimś sensie ciągiem dalszym wątpliwości
i refleksji M . Griaule'a o naturze dialogu etnograficznego i jego poznawczej war¬
tości. Geertz i Clifford, choć dysponują późniejszą wiedzą metodologiczną niźli
wiedza Griaule'a, wyrażają ten sam niepokój o wiedzę ufundowaną na dialogu
i o możliwość osiągnięcia zrozumienia. Geertz, tak jak wcześniej Griaule, zdaje
sobie sprawę z tego, że kontrolę i przemoc, towarzyszące kontaktowi badaczbadany, można jedynie niwelować ale nie da się ich pozbyć. Antropolog osta¬
tecznie zawsze, choćby w najdyskretniejszy sposób, „wie lepiej". „Powiedzieć
o formach życia Hawajczyków (czy kogokolwiek innego) coś, czego nie powie¬
dzieli sami Hawajczycy naraża na zarzut, że sporządza się dokumentację świa¬
domości innych ludzi układając za nich ich duchowy scenariusz" (Geertz 2003,
s. 130). Griaule natomiast dodałby zapewne, że sami Hawajczycy podają nam
taką „dokumentację świadomości", jaką chcą lub potrafią podać. Prowadzony
dialog ma więc to do siebie, że kreuje rzeczywistość, bo się o niej w nim mówi
(wyraża w języku), przedstawia się j ą (interpretuje) i opisuje (arbitralnie wybiera
się jakiś jej obraz). Jednakże, kreowanie rzeczywistości nie oznacza stwarzania
fikcji. Dialog etnograficzny „mówi prawdę", bo przynosi wiedzę o tym, jak
uczestniczący w nim badacz i badany mówią o świecie, przedstawiają go i opisują.
Pozwala więc rozmawiającym zrozumieć ich „wersje" świata ale także - na co
zwraca uwagę Dennis Tedlock - zrozumieć różnice pomiędzy przedstawianymi
sobie a różnymi światami (Tedlock 1983, s. 321-338).
Skoro przedmiotem dialogu jest rzeczywistość zinterpretowana, w oczywisty
sposób narzuca się problem rozumienia. W rozważaniach o istocie i roli dia¬
logu najczęściej odnosimy się we współczesnej antropologii do hermeneutyki
H.G. Gadamera i - rzadziej - do P. Ricoeura. Dwie tezy Gadamera mają dla
antropologicznych analiz największe, jak się zdaje, znaczenie. Pierwszą z nich
jest uznanie języka za medium rozmowy, dialogu i zarazem za medium rozumie¬
nia; druga - wyraża przekonanie, że rozumienie tekstu jest dalece podobne rozu¬
mieniu osiąganemu drogą żywej konwersacji, rozmową. Warto dodać, iż w tym
ujęciu hermeneutycznym, konwersacja jest też rodzajem pamięci, bowiem prze¬
chowuje, niesie w sobie oryginalne pierwotne znaczenia; jest komunikacją tych
znaczeń [Gadamer 2004]. Rozumienie Innego realizując się poprzez dialog, to
rozumienie dokonujące się w trzech możliwych planach:
1. próbując zrozumieć Innego próbujemy zrozumieć ludzką naturę;
2. próbujemy zrozumieć Innego jako osobę ale jednocześnie rozpoznajemy
swą własną inność;
3. próbujemy osiągnąć rozumienie nastawione na autentyczne, całkowite
otwarcie się na przekonania i racje rozmówcy. Historyczne sytuacje rozmów¬
ców, ich przedsądy i przekonania nie tworzą dystansu pomiędzy rozmów¬
cami. Dialog oznacza tu ową komunikację znaczeń i sensów, a rozumienie
- możliwość ich uchwycenia i gotowość na ich akceptację.
W antropologicznym dialogu realizuje się to drugie. Tylko tak pojęty dialog
- jako droga do zrozumienia drugiego człowieka i do zrozumienia siebie - może
być potraktowany jako pewien sposób interpretacji i sposób budowania wiedzy
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
27
w antropologii. Dodajmy, że mowa tu o interpretacji, na którą może wyrazić
zgodę antropologia uznająca samą siebie za naukę empiryczną. Pierwszy i ostatni
z trzech możliwych planów rozumienia, wydają się być w antropologii nieosią
galne, a każdy z różnych przyczyn. Założenie, że dialog z Innym jest drogą do
zrozumienia ludzkiej natury wydaje się nie do przyjęcia w opartej o etnografię
antropologii. Tradycja myślenia o naturze ludzkiej w antropologii powoduje, że
tego rodzaju celu poznawczego nie łączy się z tego rodzaju procedurą poznawczą.
Również oczekiwanie, że w praktyce antropologicznych badań zaistnieją warunki
pozwalające na całkowite zaniknięcie dystansu pomiędzy prowadzącymi dialog
i ujawnienie się autentycznych sensów przekazu, jest oczekiwaniem nie do speł¬
nienia. Doświadczeniem każdego antropologa jest poczucie dystansu obecnego
mimo rozmaitych zabiegów przeciw temu oraz poczucie, że zawsze czegoś
0 naszym rozmówcy nie wiemy; że zawsze w jakimś sensie nie rozumiemy jego
świata. To poczucie potęguje się wtedy, gdy rozmowa się kończy i nie ma możli¬
wości negocjacji sensów, empatycznego odbioru wypowiedzi i uczestniczenia
w sytuacji porozumiewania się. Ta świadomość utraty czegoś, czego dialog w efek¬
cie nie przynosi, choć w trakcie jego trwania wydawało się bliskie, powoduje, że
uprawnione staje się przekonanie, że dialog nie tylko kreuje świat rozmówców
ale i kreuje sposób rozumienia różnic pomiędzy nimi. Paradoksalnie, to co wy¬
dawać by się mogło brakiem, staje się dodatkową wartością, wymagającą pogłę¬
bionej refleksji epistemologicznej i metodologicznej.
W antropologii świadomość tej podwójnej roli dialogu (dialog tworzy świat/
dialog tworzy jego rozumienie)skłania do poszukiwania procedur, które uprawdo¬
podobnią wiedzę, jaką on przynosi. Antropologia-nauka empiryczna traktuje więc
dialog jako świadectwo autentyczności wiedzy, ale także - poddaje to świadec¬
two swoistej weryfikacji. Weryfikacja nie oznacza tu jednak stosowania jakiś
określonych metod postępowania. Oznacza ona raczej świadomość konieczności
uwzględnienia kontekstu dialogu. Poznanie kontekstu uprawdopodobnia dialog
1 nie tylko poświadcza jego autentyzm. ale przyczynia się do jego rozumienia.
Antropolog postępuje w tym przypadku jak (de)konstruujący tekst historyk czy
krytyk literatury. Dzięki temu do dialogu przenika w jakiejś mierze ten świat,
0 którym w dialogu mówią rozmówcy i który jest poprzez rozmowę kreowany.
Etnograficzny dialog pozwala na obecność społecznego i kulturowego jego usy¬
tuowania. Przestrzeń i czas (M. Bachtin zakłada, że w etnografii przestrzenny
wymiar badanego świata dominuje nad wymiarem historycznym), choć w dia¬
logu „zatrzymane", pozbawione swej dynamiki, wpływają na to, co tkwi w treści
1 sposobie wyrazu wykreowanego w dialogu świata. Uprawdopodobnienie dia¬
logu wymaga także innej procedury. Otóż każdy dialog posiada przynajmniej
dwa interpretacyjne konteksty przynależne uczestniczącym w dialogu podmio¬
tom. Wprawdzie podczas rozmowy podmioty negocjują sensy swych wypowie¬
dzi a zatem poprzez to dialog ma minimalizować różnice kontekstowe, jednak¬
że różnice te nie zanikają całkowicie. Rozumienie nie oznacza ujednolicenia
obrazu świata podmiotów, ale raczej postawę otwartą na poznanie racji Innego
i racji własnych. Rozumienie powstaje z napięcia, jakie rodzi się z dokonującej
28
KATARZYNA KANIOWSKA
się w dialogu konfrontacji sposobów interpretowania rzeczywistości. Przenika¬
nie się kontekstów interpretacyjnych, jakie dostrzegają antropolodzy bliskie jest
temu, co Gadamer nazywa fuzją horyzontów. Próby rozwiązywania problemu
uprawdopodobnienia dialogu antropologicznego odnieść można do rozważań
Gadamera o dialogu jako źródle wiedzy. Kwestię dla Gadamera ważną stanowi
relacja pomiędzy określonym kontekstem a ciągłą jego zmianą, którą rozpatruje
m.in. w rozważaniach o rozumieniu historycznym (Gadamer 2004, s. 400-421).
Trzeba pamiętać, że antropolog posługuje się metaforą tekstu i sam ten fakt
powoduje, że musi być świadom różnicy procedur badania tekstu i czegoś jak
tekst traktowanego. Dosłowna aplikacja hermeneutycznych reguł analizy nie jest
możliwa na gruncie antropologii-nauki empirycznej. W antropologii opartej na
dialogu i świadomej wszystkich szans i ograniczeń poznawczych, jakie dialog
niesie, kwestia kontekstu jest bardzo skomplikowana. Kiedy antropolog podej¬
muje dialog z badanym lub jest świadkiem (to także jakaś forma uczestnictwa
w dialogu) rozmowy badanych, wtedy pojawia się inny jeszcze kontekst. Można
by powiedzieć, iż równolegle toczą się dwa dialogi. Pierwszy, pomiędzy antro¬
pologiem a informatorem, określony jest poprzez konteksty właściwe każdemu
z rozmówców. Drugi - będący antropologicznym opisem, interpretacją pierw¬
szego staje się „dialogiem z dialogiem". Dodajmy, iż żaden z kontekstów nie jest
neutralny, każdy pełni imperatywną funkcję: wymaga określonego sposobu od¬
czytywania (raz przez pryzmat uczestnika rozmowy, drugi przez pryzmat metaoglądu). Na interpretacje i kontekst żywego, toczącego się dialogu nakładają
się interpretacje i konstektualizacje dialogu, dokonywane po jego wygaśnięciu.
W pierwszym dialogu to badacz i badany określają jego kontekst. Drugi jest
dialogiem antropologa z tym, w czym właśnie uczestniczył a zatem wymaga
pojawienia się nowego kontekstu, który umiejscawia, określa, charakteryzuje
zaszły dialog. Mamy do czynienia ze specyficznym poznaniem - rozumienie
dokonuje się na drodze kontekstualizacji dialogicznej w połączeniu z kontekstualizacją antropologiczną (Crapanzano 1990, s. 286-287). Rozumienie zależy więc
zarazem od dwu interpretacji: tej, która dokonuje się w dialogu i tej, która doko¬
nuje się w dialogu z dialogiem.
Przy rozpatrywaniu dialogu i interpretacji nie może być pominięty problem
przedstawienia. Nie sposób tu, oczywiście, zmierzyć się z tym problemem. Jed¬
nakże należy wspomnieć o nim, by zasygnalizować jeszcze jeden, ważny aspekt
poznania poprzez dialog. W odniesieniu do antropologii kwestię tę rozpatrywać
trzeba w dwu przynajmniej planach: języka i szerszej, epistemologicznej per¬
spektywie zarysowanej przez niektóre nurty współczesnej filozofii a podjętej
przez literaturoznawstwo, historię czy właśnie antropologię. W pierwszym przy¬
padku dyskusja musiałaby się koncentrować na analizie języka etnograficznego
dialogu i na tym, przede wszystkim, w jakim stopniu ów język odpowiada
wymogom stawianym językowi nauki. Problem przedstawienia oznaczałby tu
problem np. relacji desygnatu i definicji, ostrości pojęć, jakości aparatury poję¬
ciowej, językowego „przekładu" empirycznej i pozaempirycznej rzeczywistości
na język umożliwiający dyskurs naukowy. Antropolodzy stają tu przed niezwykle
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
29
trudnym i wciąż budzącym spory zadaniem przedstawienia badanego przez nich
świata w języku przyjętym i wytworzonym w ich własnej dyscyplinie. Mamy
świadomość koniecznej obecności języka nauki w antropologii, a jednocześnie
- mamy też przekonanie czy poczucie, że to co najważniejsze w antropologicz¬
nym dialogu nie da się wyrazić w takim języku. Język antropologii-nauki skłonni
jesteśmy rozumieć podobnie jak St. Ossowski, który twierdził, że „język nauki
służy do przekazywania treści pojęciowych. W doskonałej postaci musi to być
język o jednoznacznej i ostrej aparaturze pojęciowej, z której się korzysta
w sposób operatywny tj. w taki sposób, gdzie każda definicja daje możliwość
decyzji czy określony przedmiot jest desygnatem definiowanego terminu, a każ¬
de zdanie posiada sens empiryczny tzn. pozwala ustalić na czym polegałoby
stwierdzenie, że jest prawdziwe albo stwierdzenie, że jest fałszywe" (Ossowski
1962). Jednocześnie jednak wiemy dobrze, że antropologia z wielu względów
(czego dziś jesteśmy coraz bardziej świadomi)nie może wyznaczyć sobie „jedno¬
znacznej i ostrej aparatury pojęciowej" i nie może też definiować przedmiotu
swego poznania w powyższym sensie. Wiemy również, że nie każde zdanie
w antropologicznej narracji posiada sens empiryczny. To ostatnie wydaje mi się
szczególnie cenną wiedzą współczesnej antropologii-nauki empirycznej.
Problem przedstawienia w antropologii wykracza przecież poza plan języka.
Pozostaje jeszcze rozległy obszar rozważań nad przedstawieniem, w którym to
obszarze dyskusje koncentrują się na kwestii stosunku narracji i obrazu opisy¬
wanego czy charakteryzowanego przedmiotu narracji. Przedstawianie oznacza
tu związek pomiędzy myślą - rzeczą - tekstem; pomiędzy narracją/myślą - świa¬
tem - narracją/wypowiedzią. Przypatrując się tym związkom pamiętać trzeba
koniecznie o tym, że narracja jest już interpretacją. Przedstawienie, z którym
obcujemy poprzez narrację, podlega powtórnej interpretacji. Rozumienie doko¬
nuje się na drodze podwójnego zreferowania rzeczywistości. Antropolog - podob¬
nie jak historyk czy literaturoznawca - ma do czynienie z obrazem świata; obra¬
zem, który jest „konstrukcją wyobraźni rozpostartą między punktami, o których
wiemy ze świadectw" (Rosner 2003, s. 60). Narracja/interpretacja łączyć musi
wyobraźnię ze świadectwem. Odkrycie tej zależności dało podstawę do dyskusji
0 podobieństwie narracji historycznej i fikcji literackiej, zapoczątkowanej na
gruncie historii przez R.G. Collingwooda, zaś na gruncie antropologii przez
J. Clifforda. Zdaniem Collingwooda istnieje „podobieństwo między historykiem
1 powieściopisarzem [...]. Obydwaj zmierzają do skonstruowania obrazu, który
jest częściowo narracją o zdarzeniach, częściowo opisem sytuacji, ukazaniem
motywów, analizą charakterów. Obydwaj zmierzają do nadania swemu obrazowi
charakteru spójnej całości, gdzie każda postać i każda sytuacja jest tak związana
z pozostałymi, że dane działania określonej postaci w tej konkretnej sytuacji
uważamy za jedyną możliwość i nie możemy sobie wyobrazić, by postąpiła ona
inaczej. Zarówno powieść jak i historia muszą mieć sens: tylko to, co konieczne,
jest tu dopuszczalne, a osąd w tej kwestii wydaje w obu przypadkach wyobraźnia.
Zarówno powieść jak praca historyczna same się wyjaśniają i uzasadniają, są wy¬
tworami autonomicznej i samoautoryzującej się aktywności; i w obu przypadkach
30
KATARZYNA KANIOWSKA
tą aktywnością jest wyobraźnia" (Collingwood 1948, s. 245-246). Niemal to
samo powiedzieć można o antropologii. Daje temu wyraz Clifford w wielu miejs
cach The Predicament of Culture, gdy charakteryzuje antropologię interpretatywną i gdy komentuje rozmaite sposoby pisania etnografii. Wydaje się, ze tym
co w najwyższym stopniu decyduje o podobieństwie narracji historycznej, antro
pologicznej i literackiej jest fakt, że mają one za swój przedmiot doświadczenia
i przeżycia ludzi a nie przedmioty tych doświadczeń i przeżyć. Ponieważ więc
w narracjach tych nie chodzi o opis owych przedmiotów, ale o wyrażenie spo¬
sobów ich doświadczania czy przeżywania, narracje te są zawsze także zależne
od przedstawień, zobrazowań, wyobrażeń owszem popartych „świadectwami",
jednak świadectwami zinterpretowanymi.
Problem przedstawienia jest w przypadku dialogu jeszcze bardziej złożony.
Dzieje się tak dlatego, że dialog nie kończy się wraz z czasem, w którym się toczy.
Dialog w antropologii trwa i po zakończeniu badań terenowych. Toczy się dalej.
Jak powiada D. Tedlock „jest gabinetowym sequelem terenowego doświadcze
nia" (Tedlock 1983, s. 324). Trwa więc nadal ale tak jak sequel, nie jest już taki
sam. Dialog z terenu zastąpiony jest i przechodzi w dialog antropologa z dialo¬
giem, w którym on sam uczestniczył, gdy rozmawiał z badanymi. V Crapanzano
nazywa ów powtórny dialog, a shadow dialogue, co w moim przekonaniu oddaje
istotę tej procedury. Pierwotny terenowy dyskurs przechodzi we wtórny, w którym
teraz badacz rozmawia nie z badanym (ta żywa rozmowa już się skończyła) ale
z rozmową, której był uczestnikiem, którą kierował, a do której teraz odnosi się,
sytuując się w innym poziomie negocjacji. Shadow dialogue tak jak cień odbija
pierwowzór, „przedłuża" go i wiernie mu towarzyszy. Ale też pozwala na inne
widzenie rzeczy. Ten dalszy ciąg dialogu przedłuża interpretację przedmiotu i na¬
daje jej inny sens poznawczy. Dialog tak złożony pociąga za sobą konieczność
stosowania określonych, odpowiednich dla obu swoich poziomów, strategii inter¬
pretacyjnych oraz bycia świadomym tego, że etnografia dialogiczna nie jest jedy¬
nie nową nazwą antropolgii-nauki opartej na badaniach terenowych. Etnografia
dialogiczna pozwala antropologii zachować status nauki empirycznej, ale zarazem
wskazuje, jakiego rodzaju wiedzę może przynieść antropologia, gdy z dialogu
i interpretacji uczyni podstawowe kategorie i procedury poznania. W świetle
powyższego można zakładać, iż przedstawienia rzeczywistości w takiej antropo¬
logii pojawiają się na dwu poziomach poznania i oba są równie ważne poznaw¬
czo, konieczne do rozumienia badanego świata.
Crapanzano dostrzega jeszcze inną cechę antropologii opierającej poznanie
na dialogu. Otóż stwierdza on, że dialogiczna etnografia reprezentuje dialogi.
Etnograficzne badania koncentrujące się na rozmowie badacza z badanym stwa¬
rzają iluzję bezpośredniego dostępu do badanego świata, bezpośredniego jego
doświadczenia. De facto jednak, dialogi podlegają wszelkiego rodzaju przedsta¬
wieniowym ograniczeniom, z których za najważniejsze uznaje Crapanzano prag¬
matyczną redukcję i reorientację. Mówiąc najkrócej - pierwsza umożliwia uznanie
dialogu za źródło wiedzy, druga - dotyczy sekundarnego dialogu, trwającego po
zakończeniu rozmowy mającej miejsce w trakcie badań terenowych. Obydwa te
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
31
ograniczenia każą raz jeszcze powrócić do sprawy kontekstu dialogu. Umożliwia¬
jąca rozumienie kontekstualizacja jest także, tak jak przedstawienie, wielowarstwo¬
wa i ograniczająca. Owa złożoność i ograniczenia sprawiają, że kontekstualizacja
nie jest nigdy neutralna. Kontekstualizacja stoi zawsze w konflikcie z rzeczywi¬
stością, która jest przedstawiana. Gdy antropolog uczestniczy w dialogu, gdy jest
świadkiem rozmowy (a nie bierze w niej udziału)i gdy interpretuje dialog już
zakończony - to zawsze on decyduje o sposobie opisu i przedstawienia rozmowy;
zawsze to on, w dużej mierze, decyduje o konwencji opisu i przedstawienia zmie¬
niającego się, dynamicznego kontekstu poszczególnych etapów dialogu. Dialog
zawsze rozgrywa się i jest uzależniony od napięcia rodzącego się ze wzajemnego
oddziaływania stron. W żywym, pierwotnym dialogu etnograficznym antropo¬
log i informator ustanawiają też kontekst swej rozmowy. We wtórnym shadow
dialogue - antropologiczny opis dialogu żywego negocjowany jest z zewnętrz¬
nym wobec niego autorytetem wiedzy antropologicznej, co stwarza kontekst
nowy. Dodać trzeba, iż oba te poziomy kontekstualizacji dialogu są dynamiczne.
Jeśli przyjąć wszystkie charakteryzowane powyżej cechy i uwarunkowania
dialogu, warto wrócić teraz do pytania o poznawczą wartość dialogu. Wartość tę
zaś łatwiej „ocenić", gdy uświadamiamy sobie co i jak poznajemy; gdy drogą do
poznania jest dialog. W świetle wszystkich wymienionych uwarunkowań dialogu
etnograficznego w odniesieniu do pierwszej kwestii można by powiedzieć tak:
poznajemy rzeczywistość „podwójnie" przedstawioną, ale też zarazem rzeczy¬
wistość wynegocjowaną i będącą efektem sposobów jej ekspresji; ekspresji, które
ujawniają się poprzez dialog. Pojęcie shadow dialogue oznacza tu to właśnie, że
w dialogu poznajemy przetworzoną rzeczywistość - poznajemy j ą poprzez jej
odbicie, jej ślad w naszych - uczestników dialogu - sposobach jej wyrażania.
Rozumienie rzeczywistości zatem jest rozumieniem jej poprzez jej wyrażenie.
Biorąc pod uwagę te same uwarunkowania, o tym jak poznajemy zaś można
powiedzieć tyle: etnograficzny dialog nie jest dialogiem równoprawnych pod¬
miotów. Jak słusznie podkreśla Crapanzano, „to etnograf jest tym [uczestnikiem
dialogu - K.K.] kto zawłaszcza słowem zarówno poprzez reprezentację jak i kontekstualizację i wie ponad wszelką wątpliwość, że kto zawłaszcza słowem ten
ma nad nim władzę" (Crapanzano 1990, s. 287). Antropolog decyduje o wyborze
przedstawień i ich znaczeń zawartych w dialogu, dokonuje ich ostatecznej kontekstualizacji nawet wtedy, gdy jedynie proponuje określoną interpretację dialogu.
Kontroluje zatem sytuację dialogu i kontroluje także przebieg owego powtórnego
dialogu, który zachodzi pomiędzy dialogiem żywym a tekstem go przedstawiają¬
cym. Shadow-dialogue jest tu wspomnianym wcześniej przedłużeniem i zreinterpretowaniem żywego dialogu z badanym. Dialog etnograficzny nie jest - bo
być nie może z powyższych powodów - realizacją Gadamerowskiego modelu
dialogu. Dialog etnograficzny nie jest rozmową, w której wyzwala się jakiś nad¬
rzędny sens, duch, obecny w rozmowie niezależnie od woli i oczekiwań uczest¬
niczących w niej partnerów.
W koncepcji shadow-dialogue Crapanzano można dostrzec, w moim przeko¬
naniu, zarówno inspiracje hermeneutycznymi teoriami jak i próbę rozwiązania
32
KATARZYNA KANIOWSKA
dylematów antropologii interpretatywnej. Crapanzano dokonuje tym samym
rekonstrukcji sposobu poznania, jakim posługuje się współczesna antropologia
zachowująca status nauki empirycznej ale jednocześnie interpretatywnej i samoreflektującej. Wprowadzając kategorię shadow-dialogue Crapanzano wyraźnie
pokazuje specyfikę i złożoność poznania, gdy podstawą tego poznania jest dia¬
log - elementarne narzędzie pracy antropologa. Za pomocą tej kategorii możemy
uchwycić szczególny wymiar dialogu etnograficznego, to znaczy to wszystko,
co towarzyszy dialogowi zawsze ale jest niewyrażalne, objęte milczeniem i co
obecne jedynie w świadomości lub nawet po części jest nieświadome. W dialogu
pomiędzy antropologiem i jego rozmówcą nie wszystko zostaje wyartykułowane,
podobnie jak w procesie interpretacji tejże rozmowy. Shadow-dialogue rozgrywa
się w dwóch planach, a każdy zawiera również powyższe, „ukryte" cechy dialogu.
Crapanzano powiada nawet o dwu typach shadow-dialogue (Crapanzano 1990,
s. 289). W pierwszym z nich, tym obecnym w żywej rozmowie (może lepiej
byłoby traktować go jako konieczne „przedłużenie" rozmowy), pojawia się metadyskursywny wymiar dialogu. Powoduje to konieczną, w jakiejś mierze, obecność
dystansu poznawczego, bez którego zrozumienie istoty przebiegłej rozmowy nie
byłoby możliwe. W owym „przedłużeniu" dialogu realni uczestnicy rozmowy
stają się „figurami", podmiotami uczestniczącymi w procesie porozumiewania
się, co wespół z dokonującą się równocześnie metarefleksją radykalnie rekontekstualizuje dany dialog. Można by więc ten pierwszy rodzaj dialogu-cienia
(pierwszy - bo zawarty w żywej rozmowie)postrzegać jako nierozerwalnie zwią¬
zane ze sobą procesy: ustalanie sensów (trwające w czasie rozmowy)i ich rekontekstualizację. Drugi rodzaj shadow-dialoge'u to zabieg interpretacyjny, jakiemu
poddany jest dialog pierwszy. W tym przypadku mamy do czynienia z kry¬
tycznym, dokonywanym w innej sytuacji (z „pozycji fotela" badacza), po fakcie
i z pomocą innego języka, poszukiwaniem i odczytywaniem sensów rozmowy.
Podmiotami uczestniczącymi w tego rodzaju dialogu stają się (za pośrednictwem
antropologa oczywiście)„tradycja", kontekst społeczny, przesądy itp., to jest to
wszystko, co stwarza inny jeszcze metapoziom, niezbędny już nie tyle do zrozu¬
mienia żywego dialogu, ile do zrozumienia procedury rozumienia poprzez dialog.
Rozważania Crapanzano wydają mi się niezwykle interesujące i warte uwagi,
bowiem ukazują skomplikowane i specyficzne aspekty antropologicznego po¬
znania, niedostrzegane przez większość antropologów zajmujących się proble¬
matyką poznania. Rozważania te, w moim przekonaniu, ustanawiają nową per¬
spektywę widzenia problemów interpretacji w antropologii, która nadal chce
widzieć siebie jako naukę empiryczną. Wprowadzając kategorię shadow-dialogue
Crapanzano pokazuje możliwość twórczego poznawczo połączenia etnograficz¬
nych badań, etnograficznego żywego dialogu z hermeneutyczną perspektywą
określającą metodę interpretacji jako strategię służącą antropologowi pomocą
w rozumieniu świata innych.
Etnograficzny dialog postrzegany jako dialog niekończący się wraz z końcem
rozmowy badacza z badanym przedstawia się, w świetle powyżej charakteryzowa¬
nych uwarunkowań, jako skomplikowane ale niezwykle inspirujące źródło wiedzy
DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII
33
antropologicznej - wiedzy o innym i wiedzy o sobie. Dialog pozostaje zatem, jak
sądzę, zasadniczą wartością antropologii; wartością, która pozwala naszej dyscy¬
plinie zachować swoją tożsamość przy całej swej - wedle opinii Geertza - bezparadygmatyczności, metodologicznej miękkości, niespójności wewnętrznej i poli¬
tycznej hipokryzji (Geertz 2003, s. 120-123). „Prawda" wiedzy antropologicznej
płynie z dialogu, w którym słychać głosy rozmawiających i pogłosy rozmowy.
LITERATURA
B u c h o w s k i M i c h a ł 2004, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
C o l l i n g w o o d R o b i n G e o r g e 1948, The Idea of History, University Press, Oxford.
C l i f f o r d J a m e s 1997, Routes: Travel and Translation in the last Late Twentieth Century,
Harvard University Press, Cambridge.
- 2000, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo KR, Warszawa.
C r a p a n z a n o V i n c e n t 1990, On Dialogue, [w:] Tullio Maranhao, The Interpretation of
Dialogue, University of Chicago Press, Chicago-London, s. 269-291.
G a d a m e r H a n s G e o r g 2004, Prawda i metoda, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
G e e r t z C l i f f o r d 2003, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne,
Universitas, Kraków.
G r i a u l e M a r c e l 1957, Methode de l'ethnographie, Presses Universitaires de France, Paris.
M a r a n h a o T u l l i o 1990, The Interpretation of Dialogue, University of Chicago Press,
Chicago-London.
O s s o w s k i S t a n i s ł a w 1962, Język nauk społecznych na tle zagadnień teorii kultury, [w:]
tegoż, O osobliwościach nauk społecznych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa,
s. 277-288.
R o s n e r K a t a r z y n a 2003, Narracja, tożsamość i czas, Universitas, Kraków.
R o z w a d o w s k i A n d r z e j 1998, Tekst, sztuka, skała: dylematy czytania sztuki naskalnej,
[w:] Jerzy Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Instytut Historii U A M , Poznań,
s. 39-63.
T e d l o c k D e n n i s 1983a, The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthro
pology, [w:] The spoken word and the work of interpretation, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, s. 321-338.
- 1983b, The story of how a story was made, [w:] The spoken word and the work of inter
pretation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, s. 301-311.
T o p o l s k i J e r z y 1998, Zamiast przedmowy: interpretacja jako konstrukcja, [w:] Jerzy
Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Instytut Historii U A M , Poznań, s. 7-14.
W e b s t e r S t e v e n 1982, Dialogue and fiction i n ethnography, Dialectical
Anthropology,
vol. 7, s. 91-114.
KATARZYNA KANIOWSKA
DIALOGUE A N D INTERPRETATION I N CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY
Summary
Interpretation can be seen as a method of anthropology based on the new paradigm. It is
something more than the hermeneutic exegesis of texts. The main problem with anthropological
interpretation arises from the fact that contemporary anthropology, which accepted the new
34
KATARZYNA KANIOWSKA
paradigm, is still an empirical discipline. Because of the empirical dimension of anthropological
knowledge, the category of experience should be the main one in the methodological discourse
in our discipline. According to all the changes, which had rebuilt anthropological thinking,
we can assume that dialogue is an experience and an interpretation at the same time. Anthropo¬
logical dialogue, as well as anthropological experience, has always its specific context. Dialogue/
experience becomes the object of interpretation. There are, in fact, two levels of anthropological
dialogue - the first appears from contact and context of researcher-informant meeting; the second
comes from an anthropological description and narration appearing after the first one and has
also its own context. Anthropological knowledge is than the result of the processes of interpre¬
tation and dialogical contextualization appropriate to the level of the dialogue - the vivid
one, connecting two interlocutors, and the second, shadow-dialogue, as Crapanzano called it.
Anthropological dialogue therefore, is not simply Gadamer's model of dialogue. Dialogue in in
anthropology is rather a specific, double interpretation which link up experience with represen¬
tation and reflection.
K.K.
Adres Autorki:
Prof. dr hab. Katarzyna Kaniowska
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ
ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź
e-mail: kaniowsk@mnc.pl