Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1267.pdf

Media

Part of Tabu, zakaz magiczny, nieczystość / ETNOGRAFIA POLSKA 1990 t.34

extracted text

1

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

„Etnografia Polska", t. XXXIV: 1990, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861

Część I

J E R Z Y SŁAWOMIR WASILEWSKI
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa

TABU, Z A K A Z M A G I C Z N Y , NIECZYSTOŚĆ
Część II*
T A B U A PARADYGMATY E T N O L O G I I
I. D W I E T E Z Y I TRZY K O N T R T E Z Y

Analiza biblijnych zakazów pokarmowych, przeprowadzona w pierwszej
części pracy, pozwoliła na wysunięcie tezy, że instytucja tabu w planie
symbolicznym nie musi być rozumiana jako negatywny zbiór ograniczeń,
wynikających z obawy przed działaniem szkodliwych sił animistycznych czy też
niekorzystnych asocjacji metaforyczno-magicznych. Proponuję rozumienie ta­
bu jako systemu reguł pozytywnych, służących stworzeniu (odtworzeniu)
idealnej, pożądanej sytuacji; jest ona modelowana na wzór mitycznej sytuacji
początkowej („rajskiej"), w której nie istniały nieczystość i inne skażenia - one
też są obłożone zakazem (Wasilewski 1987).
W-przedstawianej poniżej części rozważań zostaną zaprezentowane dwie
tezy, oparte na polskim materiale etnograficznym - zbiorze zakazów magicz­
nych, będących operacyjnym przykładem instytucji tabu. Д е г а pierwsza ma
charakter ogólnoteoretyczny: proponuję rozumienie zakazu magicznego jako
symbolicznego środka stwarzania stanu idealnego (który był stanem począt­
kowym w mitologii wyrażonej explicite, a jeszcze częściej implicite), stosowane­
go we wszelkich momentach początku. Ponieważ zakazy magiczne przypadają
na tak właśnie pojmowane chwile przełomu, akcentowane obrzędami cyklu
rocznego i życiowego - propozycja moja musi prowadzić do przemyślenia
przyjętych opinii na temat tzw. obrzędów przejścia; w szczególności potrzebna
będzie konfrontacja rozumienia sensu zakazu wyrażanego w języku etic i emic,
ponowne rozważenie kwestii wartości „teorii badacza" i „teorii informatora",
deklaracji wierzeniowych i wyjaśnień strukturalnych.
' Teza druga ma charakter konkretno-historyczny. W toku prac nad
ludowymi zakazami, zwłaszcza dotyczącymi kobiety ciężarnej, odsłoniła się ich

* Część.pierwsza została zamieszczona w „Etnografii Polskiej", t. XXXI: 1987, z. 1.

т
8

JERZY S. WASILEWSKI

?

zbieżność z zaleceniami lekarsko-mistycznego systemu tzw. medycyny humoralnej, panującej w europejskich kręgach lekarzy i myślicieli od starożytności po
czasy nowożytne. Sugeruję istnienie historycznego, genetycznego związku
między tezami medycyny humoralnej a niektórymi ludowymi zakazami magi­
cznymi. Może to wydawać się powrotem do starej koncepcji „opadania dóbr
kulturowych"; w mojej intencji jest to raczej pytanie o możliwość wzajemnego
przenikania egzo- i ezoterycznych treści w kulturze (bez wyrokowania o kierun­
ku przepływu) oraz o relację wyrażanych jawnie motywów działania do
ukrytych sensów.

r

TABU. Z A K A Z MAGICZNY. NIECZYSTOŚĆ

9

Propozycje te, dokumentowane poniżej zakazami okresu ciąży oraz szerzej
każdego „okresu płodowego" - stanu początków wszelkiego rodzaju - for­
mułuję w intencji polemicznej wobec trzech przeważających dziś sposobów
zarówno potocznego, jak i analitycznego rozumienia zakazów magiczno-religijnych. Sposoby owe stoją na przeszkodzie proponowanemu tu rozu­
mieniu tabu i będą poddane kolejno krytyce. Są to trzy następujące inter­
pretacje: 1) magiczna, w myśl której zakaz nakładany jest na takie czyny, które
na zasadzie magicznego podobieństwa kojarzą się z niepożądanymi skutkami;
2) animistyczna, wedle której zakazy chronią przed groźnymi duchami zmar­
łych, a obowiązują głównie w momentach o charakterze zadusznym; 3)
strukturalna, w której zakaz jest elementem obrzędu przejścia (zapewnia
wyjście ze starego stanu i włączenie do nowego) lub też jest nakładany na
obiekty „przejściowe" (tabuizacja osób inicjowanych, czasów przełomowych
czy obiektów ambiwalentnych jako logicznie niejednoznacznych).

u. D Z I E D Z I C T W O

Dwa pierwsze sposoby rozumienia tabu zaciążyły najsilniej zwłaszcza nad
popularnymi tłumaczeniami jego potocznych form - przesądów, zabobonów
itp. W znacznej mierze jest to zasługą twórcy pierwszego z nich - a promotora
obu - Jamesa George'a Frazera. To samo ujęcie odnajdujemy zarówno
w popularnym, skróconym wydaniu Złotej gałęzi (Frazer 1962, s. 46-51,
160 231), jak też w bogatszym materiałowo - acz wcale nie teoretycznie
- d r u g i m tomie jej pełnej edycji (Frazer 1911). Materiał zakazów służy
Frazerowi głównie do podbudowy jego teorii magii.
Zjawisko tabu ma bazować - przypomnijmy - na tych samych dwóch
zasadach myślowych, podobieństwa i kontaktu, do których da się sprowadzić
większość działań magicznych (magia przenośna i homeopatyczna).
„Cała teoria tabu, a przynajmniej znaczna jej część, jest jak się zdaje jedynie szczególnym
zastosowaniem magii sympatycznej, z jej dwoma wielkimi prawami podobieństwa i kontaktu [...]
tabu jest negatywnym zastosowaniem magii praktycznej. [...] Celem magii pozytywnej, czyli
czarów, jest spowodowanie pożądanego wydarzenia, celem magii negatywnej, czyli tabu, jest
uniknięcie niepożądanego. Ale w obu wypadkach zakłada się, że obie konsekwencje, pożądana
i niepożądana, są rzekomo wynikiem praw podobieństwa i kontaktu" (Frazer 1962, s. 46-47).

Tabu jest więc odwrotną stroną tego samego medalu, na którego stronie
frontowej widnieje wyjściowe Frazerowskie odkrycie - metaforyczno-metónimiczne reguły magii sympatycznej. Na instytucję zakazu patrzy autor przez
pryzmat swego początkowego syntetycznego ustalenia i przedstawia ją w roli
dowodu a rebours powszechności tej samej zasady myślowej - magicznego
kojarzenia rzeczy.
Na tych samych stronach dochodzi jednak do głosu myśl zupełnie
odmienna: to lęk przed duchami i przed nieokreślonymi siłami ukrytymi
w przyrodzie jest podłożem działań symbolicznych „człowieka dzikiego",
w tym i instytucji tabu. Frazer wiernie kroczy torem wielkiej idei antropologii
XIX wieku, koncepcji, której - zważywszy gabinetowy charakter jego pracy
- nie mógł nie ulec, idei animizmu.
Czasem niebezpieczeństwo, przed którym bronić ma zakaz, sformułowane
jest enigmatycznie jako bezosobowa moc, w rodzaju odkrywanych w owym

10

JERZY S. WASILEWSKI

czasie w wierzeniach tubylczych sił typu mana. Animizm ma swego młodszego
brata - dynamizm. Ta możliwość interpretacyjna pociągnęła też bardziej od
Frazera finezyjnych badaczy. Twórca fenomenologicznego religioznawstwa,
Gerardus van der Leeuv, tak właśnie definiuje tabu:
„Tabu jest to unikanie pewnych czynności i stów z bojaźni przed mocą [...] świadomie
wywołane zatamowanie nurtu życia. Nadeszła krytyczna chwila, wszyscy wstrzymują oddech. [...]
Tabu jest pewnego rodzaju ostrzeżeniem:»Uwaga! Wysokie napięcie! Tu nagromadziła się moc
i trzeba się mieć przed nią na baczności!« [...] Naruszenie tabu nie pociągało za sobą kary, lecz
automatyczną reakcję mocy. [Moc] po prostu reaguje jak prąd elektryczny, który uderza tego, kto
nieopatrznie dotknie przewodu znajdującego się pod napięciem" (van der Leeuv 1978, s. 79-82).

Identycznie traktuje tabu Mircea Eliade: „Na ogół jest lub staje się tabu
każdy przedmiot, czynność lub osoba, która ma w sobie jakąś siłę o mniej lub
więcej określonej naturze na skutek własnego sposobu bycia albo nabywa ją
w wyniku jakiegoś przełamania płaszczyzny ontologicznej" (Eliade 1966, s. 21).
Widzenie tabu na podobieństwo' izolatora, który chroni przed zetknięciem
z jakimś quasi-elektrycznym ładunkiem, utrzyma się także w pracach rezyg­
nujących w zasadzie z założeń animistyczno-dynamicznvch. Nie oprze się tej
analogii Claude Lévi-Strauss, który pisze o przedmiotach izolujących, używa­
nych przez menstruujące kobiety indiańskie (zgrzebła do drapania ciała, rurki
do picia, widelce itp.). Gdy wzrasta potencjalny ładunek jednego z dwóchbiegunów, muszą być one używane, by zapobiec krótkiemu spięciu (Lévi-Strauss
1969, s. 336; 1978, s. 500 nn., na materiałach Frazera 1911, s. 145-156, dot.
kobiet i inicjowanych).
Na polskim gruncie tezę o związku zakazów magicznych z obecnościądusz
zmarłych eksponował szczególnie Witold Klinger (1926) dowodząc zadusz­
kowego charakteru świąt Bożego Narodzenia, właśnie obecnością dusz wyjaś­
nia on sens obowiązujących wtedy zakazów (s. 35-37,'77-78). Nie inaczej czynił
Stanisław Poniatowski (1932), akcentujący do przesady „umrzykowy" charak­
ter obrzędowości dorocznej (s. 306). Także Kazimierz Moszyński (1967)
- kwestionujący „teorię badacza" tam, gdzie nie zgadza się ona z wyjaś­
nieniem samych informatorów - z satysfakcją przytacza pochodzące wprost
od chłopów animistyczne motywacje zakazu przędzenia w święta, w południe
itp. (s. 264).
Podejście to znajduje swe zwieńczenie we wspomnianym w części-pierwszej
artykule Jadwigi Klimaszewskiej (1960), ogarniającym całość polskiego mate­
riału i syntetyzującym go z perspektvwy magiczno-animistycznej. Autorka
uznaje za wiarygodne i dające racje ostateczną wszystkie animistyczne moty­
wacje informatorów, tłumaczące zakaz obecnością dusz w okresach świątecz­
nych: „Nie wolno było więc w tych okresach mleć, młócić, tłuc w stępie (bo
dusza może np. wtedy w stępie przebywać), nie wolno zamiatać ani bielić domu.
bo duszy oczy się zachlapie" (s. 116). Interpretację tę rozszerza na inne zakazy
- np. jedzenia na dworze w wigilię: „Zapewne chodziło o to, by wraz
z pokarmem nie połknąć unoszącej sie w powietrzu duszy" (s. 119). Na końcu
autorka dodaje wymiar historyczny i uogólnia: zakazy miały pierwotnie
motywację animistyczną, a wraz z odchodzeniem wierzeń w obecność dusz
- przybierały charakter czysto magiczny.
Powiedzieć trzeba, że ściśle animistyczne definiowanie tabu rzadko spotyka
się w najnowszej literaturze obcej. Nietypowym przykładem może być preten-

TABU. Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

11

dujące do ogólności opracowanie serbskich zakazów, dokonane przez Dušana
Bandida (1980a). W dalszej części będę polemizował z tymi nielicznymi
tłumaczeniami autora, które mają charakter strukturalny; w całości praca ta
nie wychodzi poza paradygmat myślowy animizmu.
Zaskoczenie przynosi też lektura artykułu F. A. Hansona (1982), autora
pracującego na materiale maoryskim, a więc językowo polinezyjskim, skąd
pochodzi sam termin tabu (tapu). Analizując go w konwencji łagodnie
semiotycznej przychyla się on. do zdaniainajwcześniejszych badaczy, którzy
słowo tapu rozumieli jako stan występujący wtedy, gdy dane osoby lub rzeczy
są pod wpływem duchów - atmu Z tego punktu widzenia nawet komplikującą
okoliczność, że tapu raz oznacza rzeczy nieczyste, a kiedy indziej święte,
wyjaśnia Hanson odwołując się do duchów; „gdy duch atua wpływający na coś
był wysokiej rangi, wtedy rzecz była święta; jeśli zaś działający atua był zły,
szkodliwy i niskiej rangi, wtedy stawała się ona nieczystą" (s. 78).
Aż dziw bierze, że semiotycznie zorientowany autor poprzestaje tak łatwo
na wyjaśnieniu, które jest po prostu powtórzeniem uzasadnienia tubylczego.
Tym dziwniejsze to, że właśnie semiotyka przestrzega przed pułapką „ostatecz­
nego" wyjaśnienia, szukając znaczenia - wbrew hermeneutyce - w relacji
wzajemnej significansów, nie zaś w jednoznacznym odniesieniu do significatum.
Nie trzeba zresztą odwoływać się do semiotyki - nie mam zamiaru być tu
jej eksponentem - by wykazać wadliwość takiego wyjaśnienia. Byłoby ono
wystarczające, gdyby miało sens stwierdzenie, że Maorysi najpierw ustalili
sobie panteon duchów, a potem podciągali doń symbolikę i kwalifikację
działań, stanów i rzeczy. Powiedział to już Zygmunt Freud polemizując
z animistycznym rozumieniem tabu: reprezentował je wówczas w Niemczech
Wilhelm Wundt, wedle którego wywodziło się ono z „lęku przed działaniem sił
demonicznych [ i ] miało początkowo tvlko jedno znaczenie: Strzeż się gniewu
demonów!". Odpowiedź Freuda brzmi:
„Wyjaśnienie Wundta jest niezadowalające, dalekie jest bowiem od odkrycia źródeł wyobrażeń
tabu czy dotarcia do ich najgłębszych korzeni. Ani lęk bowiem, ani demony nie mogą być uznane
w psychologii jako formy ostateczne, opierające się dalszej redukcji. Byłoby inaczej, gdyby demony
istniały rzeczywiście; ale wiemv, że podobnie jak bogowie, są one tylko wytworami psychicznych sił
człowieka: zostały stworzone z czegoś i coś było przyczyną ich powstania". (Freud 1967, s. 34).

Krytykując Frazerowskie sposoby tłumaczenia tabu trzeba powiedzieć, że
tam, gdzie w ich eksplanansie figuruje teoria animizmu, są one co najmniej
niepełne; analiza przepisów biblijnych przekonuje, że przynajmniej zakazy
nieczystościowe nie mogą mieć nic wspólnego z duchami. Natomiast w tłuma­
czeniach odwołujących się do magii sympatycznej tkwić może błąd logiczny:
otóż o sensie zakazu wnosi się tu z sankcji - kary za jego przekroczenie.
A przecież może być tak, że sankcja nie wiąże się wcale z naturą ani istotą
zakazu. Widać to na przykładzie kodeksu karnego, jeśli potraktować go jako
zbiór zakazów i odpowiadających im sankcji. Otóż z przepisu powiadającego,
że za zabicie człowieka grozi kara od 8 do 25 lat lub kara śmierci, nie wynika
nic, co wyjaśniałoby sens zakazu. Ów sens nie jest w systemie normatywnym
wymieniony - jest widocznie oczywisty, skoro przepisy nie muszą go
formułować. Jeśli nawet można przyjąć że obawa przed karą bywa przyczyną
przestrzegania zakazu, to przecież nie ona wyjaśnia jego źródła. Skoro nie ma
logicznego sensu zdanie „zakaz zabijania powstał i istnieje dlatego, bo

12

JERZY S. WASILEWSKI

wiadomo, że za jego naruszenie grozi sankcja x", tak też nie musi mieć sensu
zdanie „zakaz szycia i wiązania powstał i istnieje dlatego, bo wierzono, że za
jego naruszenie grozi sankcja
Przeświadczenie, iż motywacja sankcji (logika magiczno-animistyczna) nie
daje klucza do wyjaśnienia całej instytucji zakazu, że badać trzeba czas jego
obowiązywania i sens zakazanych czynności, legło u podstaw strukturalnej
interpretacji tabu.
III. TABU STRUKTURALISTÓW

Przy całej radykalnej odmienności trzeciego przedstawianego tu podejścia
- strukturalnego, ma ono pewną cechę wspólną z orientacjami wcześniej­
szymi: zakaz nadal nie stanowi celu badania sam w sobie, jego analiza służy
podbudowaniu tezy innej, tu - zostaje podporządkowana wywodom na temat
struktury obrzędu. Linię tę nazywam „strukturalną", nie zaś „strukturalistyczną", by zaznaczyć w ten sposób, że wiąże się ona nie tyle ze strukturalizmem
Levi-Straussa (który, jak pisałem, traktował tabu głównie jako operator
klasyfikacji totemicznej), ale ze szkołą badań nad strukturą obrzędów widzia­
nych jako obrzędy przejścia.
Ten sposób interpretowania zakazów przyjęto wywodzić od Arnolda van
Gennepa, a stwierdzają to także współcześni jego reprezentanci (Steiner 1956, s.
35; Douglas 1966, s. 126; Stomma 1986, s. 154 nn.). Wypada tu tylko zauważyć,
że w jego pionierskiej pracy poświęconej obrzędom przejścia kwestia zakazów
została całkowicie zbagatelizowana. „Jako że łatwiej jest wyliczać rzeczy,
których nie wolno robić, od tych, które trzeba lub można robić, teoretycy
znaleźli u wszystkich ludów cały szereg zakazów, tabu etc. i przecenili ich
ważność" (Gennep 1960, s. 8-9) oto jedna z czterech tylko wypowiedzi, jakie
w całym tym wpływowym dziele poświęcone są tabu; trzy pozostałe wzmianki
są równie zdawkowe (s. 114, 117, 184). Myśl van Gennepa jest czytelna
w całości dzieła: przejściu od stanu do stanu muszą towarzyszyć środki
ostrożności. Tabu tworzy granicę między nowicjuszem i społeczeństwem, jest
sposobem wyłączenia jednostki, a zarazem obrony grupy przed zagrożeniami
ze strony osobnika w fazie marginalnej, związanej ze świętością. „Tabu to
nie jest niebezpieczeństwo, to [ . . . ] środek ochrony przed niebezpieczeństwem"
(s. 117).
Dokładnie w tym kierunku prowadzi swą interpretację zakazów magicz­
nych towarzyszących obrzędom Jan Stanisław Bystroń (1916a). On także nie
mówi o tabu, ale o „schemacie izolacyjnym" (s. 65; patrz też Poniatowski 1921
z jego bezprzedmiotową krytyką). W schemacie takim znajdują dogodne
miejsce zakazy dotykania osób w stanie przejścia lub brania czegokolwiek z ich
rąk. Warto jednak zauważyć, że w pospiesznej interpretacji wszystko stało się
obrzędem przejścia, a pojęciu temu - z jego „wyłączeniową" strukturą
- została przydana zdecydowanie nadmierna moc wyjaśniająca.
Pierwszy przykład niewłaściwej interpretacji zakazu, a stąd i całego
obrzędu, to zakaz podawania sobie przez żniwiarzy sierpa w czasie żniw.
Zestawia go autor z zakazami przyjmowania przedmiotów z rąk kobiety
nieczystej, menstruującej (Bystroń 1916a, s. 10; 1916b, s. 57). Oczywiście
implikuje to traktowanie żniw - na równi z menstruacją - jako sytuacji

TABU. Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

13

przejścia, żniwiarzy zaś jako inicjantów, a przecież stanowi to oczywiste
nadużycie interpretacyjne. W dalszej części pracy przedstawię inną propozycję
rozumienia tego zakazu; trzeba go moim zdaniem widzieć na tle licznych
zakazów wręczania przedmiotów z żelaza w sytuacjach tworzenia świątecznej
wspólnoty; jako że niszczą one ową communitas - odświętną więź grupową,
przyjaźń, tu zaś - wspólnotę żniwną.
Przykład kolejny, ważniejszy, to Bystroniowskie traktowanie zakazów
dotyczących kobiety ciężarnej w tej samej, wyłączeniowej konwencji. Ciąża
pojmowana jest znów jako okres przejścia, co narzuca takąż interpretację
zakazów: to, że ciężarnej nie wolno wychodzić na zabawę, do studni po wodę,
na zasiane pole, rozumie Bystroń tylko jako intencję wyłączenia (1916a, s. 16).
A przecież zakazy takie wcale nie są konkretyzacją uogólnionych zakazów
kontaktu z innymi ludźmi, wychodzenia z domu itp., jakie skądinąd istnieją
w niektórych okresach, np. w czasie nieczystości położnicy do wywodu. Są
raczej konkretnymi, ograniczonymi do szczególnych sytuacji implikacjami: jeśli
ciężarna pójdzie na zabawę, to ją rozbije (chłopcy będą się bili), jeśli wyjdzie na
zasiane pole - to ziarno uschnie. Zakazy te wymagają wyjaśnienia właśnie
jako takie implikacje - formuły o niejasnym, jak dotąd, związku między
czynnikim działającym a efektem, między poprzednikiem a następnikiem,
przesłanką a wnioskiem.
W końcowej części tego tekstu zaproponuję wyjaśnienie powyższych
zakazów, wedle którego sankcje - ludowe motywacje są logiczną konsekwen­
cją szczegółowych poglądów (wyrażonych w języku emicznym) na temat
stanów początkowych. Okaże się wtedy, że ów logiczny mechanizm wynika­
nia nie wiąże się z teorią zmiany stanów, a zakazy tego typu dają się uzasadnić
bez odwołania do modelu obrzędu przejścia.
Z tej samej van Gennepowskiej inspiracji wyrasta całościowa propozycja
interpretacyjna Ludwika Stommy (1976, 1981). W interesującej nas kwestii
zakazu towarzyszącego obrzędowi autor proponuje tłumaczenie przypadają­
cych na daty przełomowe cyklu rocznego i życiowego zakazów (szycia, tkania,
itp.) jako naturalistycznego wyrazu abstrakcyjnej idei zamykania. Z modelu
van Gennepa wyprowadza wniosek, że czynności zamykające powinny być
zakazane przed obrzędową zmianą, a nakazane - jako utwierdzające w no­
wym stanie - po jej dokonaniu (Stomma 1976, s. 103).
Wielką zaletą tej interpretacji jest powiązanie obrzędowości, i to zarówno
rodzinnej, jak i dorocznej, z pozostałymi sferami działalności symbolicznej, od
rachuby czasu po magię i demonologię. Ale skoro diabeł ukrywa się w szczegó­
le, zwróćmy uwagę na pewne tkwiące w tym podejściu niedogodności. Oto
w materiale faktograficznym obok zakazów wiązania, motania, przędzenia
znajdują się też - wymieniane w tych samych momentach - zakazy gięcia,
łamania, rąbania, siekania, nie mówiąc już o pracach uznawanych za ciężkie
i hałaśliwe, które nie dają się przecież ująć jako czynności zamykające.
Ponadto, gdyby koncepcja otwierania i zamykania stanu przez następujący po
zakazie nakaz wiązania miałaby być słuszna, to czynności zamykające,
zabronione w pierwszej fazie obrzędu, a zalecane jakoby w ostatniej, powinny
mieć charakter symetryczny; nie potwierdza tego materiał - różnorodnych
zakazów wiązania* w pewne dni nie równoważą sporadyczne nakazy typu
zawiązywania nożyc na Św. Mikołaja, jak proponuje autor.

14

j
j
!
i
f
!
1

I
i

':
i
1

!
'i
J
|
I
Ü
'i!
i
I

JERZY S. WASILEWSKI

Zauważmy też, że jeśli zakaz ma się gruntować na modelu przejścia, to
sankcje powinny tej fazy dotyczyć. Tak więc np. obowiązujący ciężarną zakaz
wiązania i motania powinien być przez myśl ludową motywowany groźbą
trudnego porodu. Jest tak w istocie, ale zastanawiają przypadki odmienne: gdy
powiada się, że czynności zawiązujące powodują ograniczenie rozwoju płodu.
Co więcej, towarzyszy temu formułowane explicite zalecenie, by wszelkich
zakazów przestrzegać zwłaszcza w pierwszym okresie ciąży, wtedy bowiem
formuje się płód.
Co więc zrobić, gdy motywacja zakazu nie wykazuje związku z modelem
przejścia? Oczywiście można powiedzieć, że tłumaczenie ludowe - „wtórna
motywacja" - nie odpowiada „głębokiej strukturze" zakazu; tyle że pozostaje
wtedy wątpliwość, co w takim razie wyjaśniamy: skąd wzięła się owa głęboka
struktura, jak ją ustaliliśmy, jak wreszcie wytłumaczyć wyrażoną explicite
formułę zakazu. Strukturalny zapał może zaprowadzić, jak zaraz zobaczymy,
w ślepą uliczkę konsekwentnego ignorowania „etnoeksplikacji", a wraz z nimi
wszelkiego detalu, na rzecz konstruowania coraz ogólniejszych formuł wyjaś- .
niających.
Zapoczątkował tę drogę Edmund Leach (1964) postulując rozumienie tabu
jako mechanizmu tłumienia ambiwalencji (omówienie - Wasilewski 1980,
1987). Ponieważ ambiwalencje takie zawierają się nieuchronnie w strukturze
obrzędu przejścia, tezy Leacha zdawały się pasować do nowszych badań nad
obrzędowością. W praktyce doszło raczej do deklaratywnego aniżeli konkretno-analitycznego ich zastosowania (Stomma 1986, s. 152-156). Nie dziwi to
zważywszy na sygnalizowane w pierwszej części pracy odstawanie Leachowskiego podejścia od materiałowych realiów, generalizacje szyte na wyrost
i rozmijające się z wnioskami konkretnych analiz.
Przykładem bezproduktywności takiego podejścia niech będzie struktural­
na interpretacja serbskich zakazów magicznych przez Ivana Kovačevicia (1978,
1985) i w mniejszym stopniu Dušana Bandicia (1980a, b). Pierwszy autor
umieszcza na kalendarzowej linii różne zakazy (nie konkretyzując ich zresztą)
przypadające na okres jesienny i stwierdza ich nasilenie w terminie pomiędzy
14 września (Podniesienie Krzyża Św.) a 3 grudnia (prawosławna św. Barbara).
Przywodzi go to do wniosku, który brzmi jak karykatura: wiele zakazów
przypada na jesień, ponieważ jest to okres przejściowy między latem a zimą.
Przejściowość ową uzasadnia się tym, że lato jest okresem aktywności
gospodarczej, a nieaktywności obrzędowej (religijnej), zima zaś - odwrotnie;
a zatem muszą one być przedzielone ambiwalentnym i tabuizowanym okresem
przełomu (Kóvačevic 1985, s. 166-174).
Także przypadające w konkretnym momencie zakazy związane z siewem
chcą wymienieni autorzy rozumieć w odwołaniu do pojęcia logicznej am¬
biwalencji. Bandić (I980b, s. 29) powiada enigmatycznie, że „zakazy siewne
związane są z dialektyczną jednością siewcy i świata zewnętrznego, domu
i wsi". Kovačevié (1985 s. 164-165) mówi znów o „złożonym systemie tabu,
towarzyszącym przenoszeniu [ = przejściu] zasiewu od spichlerza do ziemi".
Zapewne, nietrafne interpretacje nie muszą unieważniać tez, na których się

TABU, ZAKAZ MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

15

zasadzają. Niemniej, choć nie są dowodem ich fałszywości, podważają nasze do
nich zaufanie, każą uważniej przyjrzeć się obiegowej monecie paradygmatu
- czy aby nie jest ona żetonem bez pokrycia. W powyższym przypadku rodzi
się wątpliwość w moc wyjaśniającą stwierdzenia, że obrzędy przejścia leżą
w sferze niebezpieczeństwa i stąd obfitują w tabu (van Gennep przywołany
przez Kovačevicia 1980, s. 143). Jak bowiem ma zeń wynikać wyjaśnienie
któregokolwiek konkretnego zakazu obowiązującego w okresie siewu, prokreacji lub płodności u ludzi czy zwierząt - np. zakazu pożyczania i wydawa­
nia rzeczy z domu, gotowania i palenia w piecu, gwizdania albo siewu w dniu
głoską „r"
nazwie?
Zauważyć wypada, że oparcie się na paradygmatycznej równości „przejściowość = ambiwalencja = tabu" doprowadza do rażącego wywietrzenia ana­
lizy z etnograficznego konkretu. Zwróćmy uwagę, że z trzech elementów
obecnych w każdej formule zakazu - co jest zakazane, kiedy i dlaczego (czyli
pod jakimi rygorami) - krytykowani autorzy przytaczają tylko jeden: datę
obowiązywania zakazu. To z niej interpretator wyprowadza nieuchronny
wniosek że zakaz przypada na okres przejścia- uzasadnienie zawsze daje się
dopasować. Punkt wyjścia staje się punktem dojścia, to co wiedzieliśmy na
noczatku wiemv i na końcu Po drodze zeubione zostały możliwości od­
czytania czegoś nowego — semantyki zakazu, zrozumienia, dlaczego zakazane
sa te a nie inne działania na iakiei zasadzie wiaża sie z nimi określone
snecvficzne konsekwencje czv okres пя którv nrzvnadam onisvwanv iest
w iezvkn 4vmho1Wnvm Hanei kultnrv'rzeczvwisrie iako faza nrzechodzenia od
stanu CL do st cínu t) fezy też moze jest to
analogia
Na obronę tej orientacji trzeba jednak powiedzieć, że ignorowanie w inter­
pretacjach zakazu elementu jego motywacji (sankcji) nie musi stanowić błędu
logicznego. Wręcz przeciwnie: pisząc powyżej o pochopności Frazerowskiego
wnioskowania na temat natury zakazu z sankcji („kary"), opowiedziałem się za
dopuszczalnością takiej eliminacji. Bo przecież wierzeniom i zwyczajom
towarzyszą nieuchronnie „etnoeksplikacje" - ludowe etymologie i wtórne
racjonalizacje bez większej wartości wyjaśniającej. Napotvkamy tu istotną
niejednorodność materiału: czasem zakaz jest jakby działaniem („przez zanie­
chanie"), zabronionym z głębokich powodów, których ludowe dociekanie nie
jest w stanie odtworzyć, posługując się co najwyżej motywacją powiadającą, że
karą za czyn x jest sankcja y. Kiedy indziej zakaz bywa wierzeniem: czynność
X powoduje w pewnych warunkach skutki y, a ponieważ te ostatnie mają
charakter niepożądany, stąd należy wystrzegać się działań x. W tym właśnie
wypadku etnolog nie ma żadnego innego klucza, jak tylko wyjaśnienie
wierzenia w całości - jako implikacji.
Tak więc motywy zakazów wolno niekiedy sprowadzać do mało ważnych
„etnoeksphkacji , które trzeba ignorować skoro sedno i tak lezy w zabronionej
czynności. Często jednak - przeciwnie, trzeba widzieć zakaz jako ca osc,
chciałoby się rzec jako „etnoimphkację , w której właśnie następnik (sankcja,
konsekwencja) umożliwia zrozumienie całości. Trudność polega na tym ze za
z ÓDU siraiegn jesi stosowniejsza w копкгешут рггурааки. iNie można

16

JERZY S. WASILEWSKI

zaczynać od dowodu na fałszywość jednego z tych podejść - można jedynie,
przeprowadziwszy do końca oba rozumowania, zademonstrować większą
skuteczność jednego z nich. Dokonajmy takiej prezentacji.
IV. TABU I M E D Y C Y N A : O K R E S PŁODOWY A T E O R I A HUMORALNA

Punktem wyjścia niech będzie pewien zakaz dietetyczny, obowiązujący
kobietę ciężarną: nie wolno jej jeść móżdżku, bo by dziecku „z noska kapało",
śledziony - bo byłoby głupkowate i „śmiałoby się ciągle", ani też serca, bo
„miałoby zapchaną głowę" i źle by się uczyło (Lilientalowa 1905, s. 162, 170;
identycznie 1904, s. 144, z dodaniem do punktu pierwszego: „miałoby krótką
pamięć"). Jest to zakaz żydowski - o pozabiblijnym, ludowo-magicznym, acz
nietrywialnym charakterze - i okoliczność ta uprawnia do poszukiwania jego
rodowodu w obrębie dawnej tradycji medyczno-filozoficznej, przekazywanej na
piśmie od starożytności.
Skojarzenie pierwsze - wiązanie flegmy i innych soków cielesnych (nasię-,
nia, szpiku) z mózgiem, z którego spływają przez kanał kręgowy, było czynione
przez Arystotelesa i Pliniusza (Onians (1954, s. 112). Historia naturalis, ks. X I , r.
LXX, wiąże też serce zwierzęce - jeśli jest „stężałe i twarde" - z głupotą
(Pliniusz Starszy 1845, s. 289). Wywodzenie śmiechu ze śledziony to jak
zobaczymy - równie stara koncepcja. Natomiast synonimiczhy związek
między szpikiem a flegmą zanotowany jest w samym języku - także
w polskim, gdzie określenie „szpik" oznacza „smarki" i „smarkacza" (patrz
choćby Słownik warszawski, s. v. szpik, śpik).
Przeskakując na chwilę do odległego a znamiennego materiału z własnych
badań w Mongolii, przytoczę notowane tam często wierzenie, że dzieciom nie
należy wycierać nosów (w rezultacie czego są zawsze nieco usmarkane), bo
„zabraknie im w życiu szpiku". Chodzi tu nie o szpik kostny u człowieka, ale
ten zawarty w kości baraniej, sporadycznie bydlęcej, w planie symbolicznym
traktowany jako symbol długowieczności („nie wysycha przez tysiąc lat"),
zjadany obrzędowo w trakcie rodzinnej wieczerzy na koniec starego roku
(bituun). Znamienne jest, że alternatywną motywacją zakazu było to, że dzieci
„nie będą się dobrze uczyły ksiąg"; formuła takiej odpowiedzi, nom surdachguj,
pojawiała się w standardowej formie na równi z motywacją odwołującą się do
szpiku. Obie one są zaskakująco bliskie sankcjom zakazu żydowskiego. Każe
to dopatrywać się korzeni tego przekazu w jakiejś wspólnej, mającej starożytny
rodowód koncepcji anatomiczno-filozoficznej.
Ideą taką był humoralizm - teoria wiążąca poszczególne temperamenty,
zdolności i mankamenty charakterologiczne z odpowiednimi „sokami" (łac.
humores), produktami organów ciała - mózgu, serca, śledziony i wątroby.
Popełnilibyśmy "jednak prosty bład typu „widzieć drzewa, a nie dostrzegać
lasu", gdybyśmy odnotowali tylko te jednoelementowe uwarunkowania poje­
dynczych części składowych zakazu. Są to bowiem fragmenty większej całości,
które dopiero po jej rekonstrukcji odsłaniają swój pełny sens. Oto przykład
tekstu mitycznego, który daje wgląd w taką całość.
„Adam przed zgrzeszeniem miał ciało anielskie i znał wszelką muzykę, a głos miał dźwięczny,
który brzmiał jak monochord. W grzeszeniu jednak do jego szpiku i lędźwi wpełzł rodzaj wiatru

T A B U , Z A K A Z M A G I C Z N Y , NIECZYSTOŚĆ

17

[biorącego się] ze złości wężowej, który jest nawet dziś u każdego człowieka. I z tego wiatru
nabrzmiała śledziona i niestosowna radość, śmiech i rechot są wzbudzone [...] Bowiem tak jak
w zgrzeszeniu Adama, jego święta i cnotliwa natura płodzenia została zmieniona na śmiech
i rechot. Albowiem niestosowna uciecha i śmiech miała pewien związek z rozkoszą cielesną, a to
stąd, że wiatr, który wzbudza śmiech powstający ze szpiku człowieka, wstrząsa jego lędźwiami
i organami wewnętrznymi" (Hildegarda von Bingen 1903, s. 148-149).

Fragment ten pochodzi z dzieła średniowiecznej mistyczki - a zarazem
pierwszej niemieckiej lekarki,- św. Hildegárdy z Bingen - powstałego w drugiej
połowie X I I w., zatytułowanego Causae et curae (O przyczynach [chorób]
1 sposobach leczenia). Traktat ten formułuje całościową teorię typów psycho­
fizycznych, temperamentów ludzkich jako charakterologicznych niedoskonało­
ści powstałych wraz z upadkiem pierwszych rodziców. Za doskonały uznany
zostaje temperament sangwiniczny, warunkowany krwią, który cechować miał
Adama przed upadkiem; pozostałe temperamenty - opatrywane znanymi już
w starożytności terminami: choleryczny, melancholiczny i flegmatyczny - wa­
runkowane są gorszymi sokami: żółcią, czarną żółcią i flegmą (św. Hildegarda
nie wyróżnia ich zresztą, lecz ujmuje pod łączną nazwę flegmata). Powodem
wytworzenia się owych trzech gorszych soków było skoagulowanie się krwi
w efekcie pierwszego grzechu - spożycia jabłka. Si enim homo in paradiso
mansisset, in immutabili et perfecto statu perstitisset [...].
Si enim homo in
paradiso permansisset, flegmata in corpore suo non haberet [...].
Cum enim
Adam divinum praeceptum praevaricatus est, in ipso momento melancolía in
sanguine eius coagulata est (Hildegarda von Bingen 1903, s. 36, 143. „Gdyby
człowiek pozostał w raju, utrzymałby się w stanie niezmiennym i doskonałym
[ . . . ] . Gdyby pozostał w raju, nie miałby w swym ciele soków flegmistych [ . . . ] .
Gdy bowiem Adam złamał przykazanie boskie, w tym samym momencie
skoagulowała się we krwi jego melancholia").
Wykład teorii humoralnej zacząłem nie od jej dziejowych początków, ale
od punktu kulminacyjnego w jej rozwoju. Hildegarda von Bingen nie była
wszak autorką humoralizmu, ale to ona jako pierwsza wyraziła myśl kluczową
dla prezentowanego tu wywodu - umieściła wyłonienie się temperamentów
w momencie upadku Adama.
Chcąc naszkicować zarys teorii humoralnej trzeba przypomnieć, że jej
twórcą uznanym w podręcznikach historii medycyny (Szumowski 1961,
s. 50-51; Seyda 1977, s. 47-51) byl Hipokrates (V w. p.n.e.). Zwieńczył on teorię
humoralnej patogenezy, opracowaną wcześniej przez krotońską szkołę lekarsko-filozoficzną; spośród jej przedstawicieli zasługuje na wzmiankę Alkmeon
z Krotony. Nieprzypadkowo to właśnie w Krotonie - siedzibie szkoły
pitagorejskiej - położono podstawy pod późniejsze usystematyzowania związ­
ków między elementami mikro- i makro-kosmosu. Cztery organy ciała
ludzkiego i ich produkty - soki, których równowaga w ciele jest podstawą
zdrowia - warunkują cztery podstawowe temperamenty; im też są przypo­
rządkowane elementarne jakości, strony świata (wiatry), pory roku i życia,
obiekty astrologiczne itd. Oto jak wyglądały one poczynając od I I w. n.e.,
zestawione przez Antiochosa z Aten (Seznec 1939, s. 45; patrz tab.).
Wyjaśnić trzeba, że termin „czarna żółć" odnosić się może do ciemnej,
zastoinowej krwi żylnej, widocznej w śledzionie zmarłych na choroby zakaźne
(Szumowski 1961, s. 50), może to być też zdegenerowana żółć. To z greckiej
nazwy czarnej żółci, melaina cholos, bierze się określenie temperamentu
2 -

Etnografia Polska t. 34 z. 1-2

*

Znaki
Zodiaku

Pory
roku

Okresy
życia

Żywioły

Strony
świata

Baran
Byk
Bliźnięta

Wiosna

Dzieciństwo

Powietrze

Południe

Rak
Lew
Panna

Lato

Młodość

Ogień

Wschód

Waga
Skorpion
Strzelec

Jesień

Dojrzałość

Ziemia

Północ

Koziorożec
Wodnik
Ryby

Zima

Starość

Woda

Zachód

Jakości pod­
stawowe

Stany
ciał

Humory

Tempera­
menty

Kolory

Gorąco —
Wilgoć

Płynny

Krew

Sangwiniczny

Czerwony

Gorąco —
Sucho

Subtelny
(Gaz)

Żółć

Żółciowy
(Choleryczny)

Żółty

Czarna

Melancholiczrfy

Czarny

Flegmatyczny

Biały

Zimno

Gęsty
Sucho

Zimno —
Wilgoć

żółć
Stały

Limfa

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

19

melancholicznego; podobnie jest z pozostałymi nazwami: żółć, cholos, warun­
kuje temperament choleryczny itd.
Tak więc w dzisiejszej potocznej terminologii psychologicznej brzmi echo
teorii humoralnej, przy czym dopiero w średniowieczu wypracowano charak­
terologiczne odpowiedniki antycznych terminów fizycznych. Rozpatrując moż­
liwy wpływ idei humoralnej na ludowe zakazy trzeba zwrócić uwagę właśnie na
te treści, które zostały wniesione w wiekach średnich, poczynając od X I I
stulecia, przez Hildegardę z Bingen i jej współczesnych - Williama of
Conches, Huguesa de Fouilloi i in.
Autorzy ci przekształcają starożytną klasyfikację soków cielesnych i typów
fizycznych w teorię temperamentalnego ukształtowania i zróżnicowania czło­
wieka. Zasługą Hildegardy z Bingen będzie unikalny wywód o charak­
terologicznym zepsuciu człowieka w chwili pierwszego grzechu i zobrazowanie
owej koncepcji upadku w słowach sugestywnego mitu etiologicznego, którego
próbkę poznaliśmy powyżej.
Dla zwartej prezentacji całości średniowiecznej doktryny humoralnej od­
dam głos Erwinowi Panofsky'emu, który w paru swoich pracach, poczynając
od studium twórczości Albrechta Dürera, przedstawił zaplecze intelektualne,
jakie legło u podstaw kilku rycin tego wybitnie melancholijnego twórcy, autora
Upadku pierwszych rodziców i Melencolia I .
„Wedle tej doktryny, sformułowanej w XII w., oryginalna natura człowieka nie była
pierwotnie określona ani zepsuta przez przewagę któregokolwiek z tych tajemniczych płynów, do
których nadal czynimy aluzję, kiedy używamy takich wyrażeń, jak sangwińiczny, flegmatyczny,
choleryczny i melancholiczny. Zanim Adam ugryzł jabłko, konstytucja człowieka była doskonale
zrównoważona [...] i stąd był on nieśmiertelny i bezgrzeszny. Wierzono, że dopiero zniszczenie tej
pierwotnej równowagi uczyniło organizm ludzki podatnym na choroby i śmierć, a duszę ludzką
podatną na przywary, przy czym rozpacz i skąpstwo są powodowane przez czarną żółć, duma
i gniew przez żółć, obżarstwo i lenistwo przez flegmę a rozpusta przez krew. Natomiast zwierzęta
były śmiertelne i złe od samego początku. Z natury były melancholiczne, choleryczne, flegmatyczne
albo sangwiniczne - zakładając, że temperament sangwińiczny, zawsze traktowany jako bardziej
pożądany od innych, nie był identyfikowany z doskonałą równowagą D*k to czyniła Hildegarda
z Bingen w cytowanym wcześniej fragmencie - przyp. J.S.W.]. Tak więc XVI-wieczny wykształ­
cony odbiorca z łatwością mógł rozpoznać w czterech rodzajach zwierząt na rycinie Dürera
[Upadek pierwszych rodziców] przedstawicieli czterech humorów i ich moralne konotacje: jeleń
oznacza smutek melancholiczny, królik - sangwiniczną zmysłowość, kot - choleryczne okrucień­
stwo, a wół flegmatyczną ospałość" (Panofsky 1955, s. 85; dobre streszczenia teorii humoralnej
- Panofsky 1971, s. 277n; Kępiński 1985, s. 279-321).

Na ostatku cofnijmy się ponownie do przełomowego X I I stulecia, by
wspomnieć, że to u jego schyłku pojawił się pierwszy syntetyczny wykład
doktryny w całej pełni - Tractatus de complexionibus, przypisywany niejakie­
mu Johannowi von Neuhaus, w którym połączone zostają systematycznie
cechy charakterologiczne ze szczegółami fizjologicznymi i dietetycznymi.
„W ten sposób został po raz pierwszy zrealizowany ideał odrębnego i całościowego
kompendium średniowiecznej doktryny o temperamentach. Co jeszcze pozostawało do zrobienia,
to jej przekład na język codzienny i zadanie to zostało skwapliwie podjęte w XIV i XV stuleciu
[...] w niezliczonej ilości tanich rękopisów, arkuszy rycin [Bilderbogen], almanachów, popular­
nych broszur na temat kompleksji. Oparte na ogół o traktat Johanna von Neuhaus przynoszą do
najskromniejszej chaty nie tylko przekazywane od późnej starożytności definicje typów tem­
peramentu, ale i bardziej jeszcze szanowaną koncepcję tej tajemniczej korespondencji między
żywiołami, humorami, porami roku i okresami życia człowieka, w formie uproszczonej i dość
okrojonej" (Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 115-116).

20

JERZY S. WASILEWSKI

V. L U D O W A NAUKA O T E M P E R A M E N T A C H

Gdy etnograf napotyka słowa o „skromnych chatach" - wie, że jest już
w domu. Może przypuszczać, że treści owych niezliczonych druków" docierały na
wieś - także w przypadku Polski - utrwalonymi kanałami. Może też zastanawiać
się, czy kierunek przepływu treści pomiędzy - mówiąc słowami Jacquesa Le Gofta
- kulturą uczoną a kulturą ludową był tylko jeden: z góry do dołu.
Zanim można będzie wdać się w badanie historyczne, trzeba wyraźnie
wyartykułować sens symboliczny przedstawionych wyżej zakazów, które
dopiero teraz odsłaniają swoje ukryte znaczenie. Wystarczy nałożyć średnio­
wieczne wyobrażenia na temat okresu rajskiego jako bezhumoralnego na
etnograficzny materiał zakazów dotyczących ciężarnej, by zrozumieć, że
w okresie noszenia płodu należy realizować stan rajski przez zakaz wszystkiego
tego, czego w raju nie było: tu jest to zakaz spożywania takich pokarmów,
które prowadzą do ułomności, jakie rajska kondycja wyklucza. Ciężarna
przestrzegająca żydowskiego zakazu dietetycznego: nie jedząc móżdżku, serca
i śledziony, unika tego, co mogłoby wytrącić płód ze zbalansowanej harmonii
przedhumoralnej, przechylając jego rozwój w stronę któregoś z niepożądanych
temperamentów: flegmatycznego, krwistego i śledzienniczego.
Warto zwrócić uwagę, że nie tylko czynności zakazane - zabronione
rodzaje pożywienia - ale także sankcje za przekroczenie zakazu sformułowane
są nie w sposób dowolny, ale jako implikacje humoralnej teorii. Śmiech
- konsekwencja jedzenia śledziony - jest przecież przywarą temperamentu
melancholicznego, czyli śledzienniczego ( w średniowiecznym jego rozumieniu,
wedle którego melancholik raptownie przechodził od rozpaczy do nerwowego
śmiechu). „Kapanie z nosa" to oczywista przypadłość flegmatyka, cierpiącego
na nadmiar śluzu. Również zła pamięć jest cechą temperamentu flegmatycz­
nego, co w teorii humoralnej uzasadnia się tym, iż pamięć rezydować ma
w zimnej i suchej części mózgu, która siłą rzeczy szwankuje u „wilgotnego"
flegmatyka; stąd też dobrą pamięć mają melancholicy (Klibansky, Panofsky,
Saxl 1964, s. 35 przyp. 76; s. 69, przyp. 5; s. 118, 191).
Niekonsekwencje tkwią natomiast w trzecim członie rozpatrywanego
zakazu. Reguła niejedzenia serca powinna być tłumaczona obawą przed
temperamentem krwistym (por. białoruskie przekonanie, że dziewczyna nie
może jeść serca, „bo będzie sierdzista" - Federowski 1897, s. 311; archaiczna
koncepcja temperamentalna jest zapisana w samej etymologii: sieĄd)ce > sier­
dzić). Jednak motywacja zakazu żydowskiego - to że dziecko miałoby
„zapchaną głowę" - jest niezgodna ze znanym nam kanonem humoralnym;
przecież to właśnie sangwinikom przypisywano zdolność łatwego uczenia się,
jako że cellula logística miała być ulokowana w ciepłej i wilgotnej części mózgu
(Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 68-69). Zauważmy też, że w żydowskim
zakazie najwyraźniej zgubił się temperament choleryczny, z pewnością bardziej
niepożądany aniżeli bliski idealnemu sangwińiczny; stąd mogło też dojść do
pomyłkowego przestawienia. Być może zresztą zakaz żydowski opiera się na
innym wariancie „uczonej" tradycji humoralnej - bo przecież nie wprost na
pismach św. Hildegardy.
Zważywszy wielość naruszeń logiki, zniekształceń i przeinaczeń, które musiały
mieć miejsce pomiędzy obszarem kultury ludowej, a wiedzą medyczno-fflozoficzną

1

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

21

wieków średnich, można spytać, czy teza o związku zakazów magicznych
i reguł humoralnych jest w ogóle do udowodnienia. Dla jej rozpatrzenia
przedstawmy na początek kilka takich zakazów, które w swych sankcjach
wyraźnie nawiązują do podstawowej zewnętrznej przywary flegmatyka. Są to
zakazy skierowane na uniknięcie nadmiernego zaflegmienia przyszłego dziecka:
ciężarna nie powinna gryźć żywicy, bo dziecko będzie się ślinić (Szubertowa
1950-51, s. 602). Pod tym samym rygorem położnica przed wywodem nie
przędzie i nie szyje, co bywą motywowane unikaniem ślinienia nitki (Magiera
1900, s. 57); mówią też o tym motywacje zakazu przędzenia w cyklu rocznym,
typu „boby się bydło śliniło" (Federowski 1897, s. 345; Gaj-Piotrowski 1967, s.
37, Uspienski 1985, s. 257), co oczywiście nie stanowi wyjaśnienia istoty samego
zakazu. Ciężarnej nie wolno jeść móżdżku, „bo dziecku włosy wyjdą" (Federo­
wski 1897, s. 308), wylizywać szpiku z kości, bo dziecko będzie usmarkane
(Malicki 1947, s. 82; Witanowski 1893, s. 275); z tych samych względów nie
powinna ona brać wody cieknącej z dachu ani stać pod okapem w czasie
deszczu (Wereńko 1896, s. 118). Interesującą motywację posiadają też zakazy
wobec rodziców chrzestnych. W dniu chrztu nie wolno im smarować wozu ani
czyścić butów bo dziecko będzie smarkate (Drozdowska 1963 s 119Matczakowa 1963, s. 140).
W odniesieniu ďo tych przykładów można powtórzyć zadawane już
wcześniej pytania. Po pierwsze, czy zasmarkanie dziecka jest samo w sobie
przypadłością na tyle groźną, by obawa przed nim mogła wywołać zakaz
jedzenia szpiku lub czyszczenia butów? Po wtóre, czy Frazerowski związek
- skądinąd bezsprzecznie istniejący na płaszczyźnie slowno-skojarzeniowej
- między smarowaniem (wozu) a smarkami jest wystarczającą okolicznością dla
powstania zakazu? Ponieważ na oba te pytania musi paść odpowiedź negatyw­
na, nasuwa się następująca konkluzja: skoro zakazy te nie mają sensu samoist­
nego, to stanowić o nim musi szersza konstrukcja wierzeniowa, w której
„smarkatość" jest tylko symbolem (lub składową) jakiejś istotniejszej niepożąda­
nej przypadłości. Takie wnioskowanie doprowadza do konieczności przyjęcia
istnienia szerszej teorii humoralnej, z której wynikałyby poszczególne zakazy.
Proponuję zatem badanie tradycyjnej ludowej wiedzy o temperamentach,
Nie musiała to być zresztą nauka wyrafinowana; skojarzenia, na których
bazowała, były proste i - chciałoby się powiedzieć - po Freudowsku
jednoznaczne: ciężarnej nie wolno przechodzić przez dyszel, „bo dziecko będzie
mieć wtedy duży temperament" (Drozdowska 1963, s. 119; bardziej dosłownie
- K L W 1967, s. 97). Popędliwości temperamentalnej mają też zapobiegać
zakazy dietetyczne: ciężarnej nie wolno jeść drobiu, bo jej dziecko „będzie się
czaplić jak kura" albo ,jak kogut będzie latał za dziewczynami" (Drozdowska,
tamże).
Czy da się dla kultury ludowej zestawić listę takich zwierząt, które byłyby
odpowiedzialne za konkretne cechy charakterologiczne, na wzór wzmian­
kowanego Dürerowskiego ujęcia czterech zwierząt jako symboli czterech
temperamentów? Wymieniane w zakazach zwierzęta - od myszy przez
wiewiórkę do niedźwiedzia - wiązane są na ogół tylko z ułomnościami
fizycznymi, ale zabrania się ciężarnej np. głaskania kota, „bo dziecko będzie
złe" - a więc identycznie jak u Dürera (bad. teren. Zawoja, woj. bielskie 1988;
kot jako zwierzę złe - Federowski 1897, s. 188-189).

1

22

JERZY S. WASILEWSKI

i
i
I
i
1
i
I

i
i

i

I

1

I
I
i

t
,
1

-

I

!

!
I
i
1

i

W roli zwierzęcia zakazanego w okresie ciąży najwyraźniej występuje zając,
którego zobaczenie, wzięcie do podołka lub zjedzenie jego mięsa powoduje
według notorycznych deklaracji - identycznych jak w materiale światowym
- narodzenie dziecka z zajęczą wargą (Malicki 1947, s. 83; Matczakowa 1963,
s. 118,-132; Jastrzębska 1965, s. 140; Wereńko 1896, s. 118 - zezowate). To
banalne przekonanie ukrywa głębszą treść, której odsłonięcie wymagałoby
prezentacji tego zwierzęcia w roli mitologicznego trikstera, jako istoty wy­
prowadzającej z raju. Materiał słowiański jest skromny, jeśli porównać go
z danymi systemów mitologicznych wszystkich innych kontynentów, dlatego
też jego prezentację należy odłożyć do oddzielnego studium porównawczego.
Zadaniem zakazów jest więc utrzymanie wokół kobiety w ciąży idealnej,
rajskiej „sytuacji płodowej" - harmonii i równowagi. Powinna więc ona
unikać widoku śmierci, zabijania zwierząt, bicia, kalectwa i nieczystości. Nie
powinna złościć się, żywić zawiści, patrzeć na bijących się, kraść; ma patrzeć na
rzeczy piękne, być opanowana i zgodliwa, nie ma być „za bardzo honorowa"
(Lilientalowa 1904, s. 144, Malicki 1947, s. 82-83; Szubertowa 1950-51, s. 602;
Drozdowska 1963, s. 118; Witkoś 1977, s. 65).
Pora pokazać, że wprowadzenie perspektywy humoralnej może pogłębić
rozumienie zakazów magicznych, takich jak np. często obowiązujący zakaz
spania. Nakłada się go zarówno na kobietę ciężarną - we dnie - pod
rygorem śmierci dziecka (w polskim kanonie źródłowym bodaj nie notowany,
ma jednak powszechny zasięg europejski - patrz Ciszewski 1905, s. 15), jak
i na położnicę zaraz po porodzie, „bo na wieki by zasnęła", „dostanie
krwotoku" (DWOK 7: 148; Wilanowski 1893, s. 275; Witkoś 1977, s. 66 „nie
kłaść rąk pod głowę - szyja będzie wolowata albo pokarm pójdzie do głowy").
Zakaz ten bywa formułowany wobec panny młodej na weselu - by później nie
była ona gnuśna (DWOK 33, s. 288). Funkcjonuje on też w czasie chrztu
- pod postacią złej wróżby dla śpiącego wtedy dziecka (Federowski 1897, s.
212; Jastrzębska 1965, s. 150). W momencie śmierci można widzieć go w postaci
pozytywnej - w praktyce budzenia domowników i sąsiadów w momencie
śmierci, w czuwaniu przy zmarłym (DWOK 49, s. 529; 54, 299-300 - wyraźny
sens inicjacyjny huculskiego czuwania i specyficznych rozrywek je ułatwiających; Dworakowski 1935, s. 142) oraz w zakazie spania, gdy we wsi dokonuje
się eksportacja zwłok (DWOK 26, s. 121).
W cyklu rocznym zakaz spania obowiązuje w wielkanocną niedzielę - po
powrocie z rezurekcji („bo będzie się drzemać przy robocie wieczornej", Cisek
1889, s. 68; „złodziej okradnie", Kantor 1914, s. 237; „bo się umrze", Cercha
1919, s. 40; Gaj-Piotrowski 1967, s. 58; Kwaśniewicz 1985, s. 22), w poniedziałek wielkanocny (Kotula 1962, s. 66; Witkoś 1977, s. 146) oraz w wieczór
wigilijny przed pasterką (Cisek 1889, s. 68; Saloni 1902, s. 254; Kosiński 1903,
s. 84; Cercha 1919, s. 40) i wreszcie w dzień Bożego Narodzenia, przy czym
nierzadką sankcją jest wylęganie zboża (Pleszczyński 1893, s. 732; Tetmajer
1898, s. 171; Witowt 1901, s. 178; Miklavec 1902, s. 341; Dworakowski 1964, s.
84, 86; Lechowa 1967, s. 25; Kwaśniewicz 1985, s. 14, 22).
Ten sam zakaz formułowany jest rzadziej w odniesieniu do ostatniej
niedzieli zapustów lub samych ostatków, przy czym motywacja - jak zawsze
w tym okresie - związana jest z lnem: gospodynie nie kładą się, żeby się len nie
pokładał (Kopernicki 1887, s. 206; Lechowa 1967, s. 26); sporadycznie zakaz
ten dotyczyć może wszystkich przedświątecznych wieczorów, gdy w kościele

TABU, Z A K A Z M A G I C Z N Y , NIECZYSTOŚĆ

23

trwają nieszpory (Kosiński 1903, s. 84), czasu, gdy w kościele odprawia się
suma (Gaj-Piotrowski 196*7, s. 195), i dnia, w którym przyjęło się komunię
(DWOK 48, s. 44).
Pominę oczywistą okoliczność, że zakaz spania w momentach obrzędo­
wych ma swój pozahumoralny rodowód - głębokość warstwy mitologicznej,
z której pochodzi, jest znacznie większa, o czym przekonuje choćby materiał
zgromadzony przez Frazera. Pominę też wymagający szerszego oświetlenia
sens religijny owej praktyki jako czuwania (wyraźny zwłaszcza w momentach
wigilijnych), koncentrując się na problematyce temperamentalnej. Teoria
humoralna w swej oficjalnej, nieludowej wersji prezentuje skodyfikowany
pogląd w kwestii spania. Jest mianowicie ospałość - obok niezadowolenia
- nieodłączną cechą usposobienia melancholicznego, które było przecież
„znienawidzone jako najgorsze". Iluminowane rękopisy i drukowane kalen­
darze, na które autor ten powołuje się jako na pierwowzory ryciny Dürera
Melencolia I dla ilustracji tego temperamentu, „ukazują rolnika usypiającego
przy pługu, mieszczanina - przed krucyfiksem, niewiastę przy kołowrotku
(Panofsky 1971, s. 278, 280 i ryc. 246; Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 301
i ryc. 89-90).
Warto przyjrzeć się tym ludowym wierzeniom, w których pojawia się
'moment senności, opieszałości, a także bólu głowy, albowiem przypadłości te
można traktować jako ludcwe przeformułowania cech dwóch najbardziej
niepożądanych temperamentów - melancholicznego i flegmatycznego. Cieka­
we zgrupowanie elementów humoralnych pojawia się w obrzędzie sobót­
kowym. O Kupale powiada się - według nieprecyzyjnej niestety wzmianki
- że „pilnuje wzrostu zboża i pośpiechu w robocie" (przy żniwach), zaś „kto na
sobótce nie będzie, główka go boleć wciąż będzie" (Lubicz 1891, s. 177-178).
Podobną funkcję spełnia białoruska Śpieszka-Sparyszka, do której dziewczęta
modlą się, by dała im pośpiech w pracach żniwnych i spor (obfitość)
- (Federowski 1897, s. 135, 270; Moszyński 1929-30, s. 65-66).
Prace polne lub pierwszy wypęd bydła bywają poprzedzone oblewaniem,
mającym zapewnić niezasypianie przy wypasie, siewie lub żniwach (Piątkowska
1889, s. 494; Gonet 1896, s. 224; Gaj-Piotrowski 1967, s. 104).
. Ospałość miała również swoją personifikację. Znamienne, że podobnie jak
na dawnych rycinach jest to przedstawienie zasypiającej prządki. Na Lubelszczyźnie nosi ona imię Drżymy lub Drymli i uczestniczy znowu w obrzędzie
sobótkowym pozorując przędzenie (Z. S. 1891, s. 35-36); kupalnockowe teksty
wspominają o niewyspaniu dziewcząt {Zwyczaje świętojańskie
1929-30,
s. 87-88), co nie dziwi w tę wypełnioną erotyką najkrótszą noc w roku.
W materiale łużyckim notowana jest postać zwana dremota, dremotka - jest to
istota demoniczna, do której porównuje się zasypiającą prządkę, a także lalka,
jaką chłopcy podrzucają dziewczętom podczas prządek (Černý 1898,
s. 675-676; Schulenburg 1985, s. 101-102; D W O K 59 cz. 1, s. 126). Wyraźna
identyczność lubelskiej i łużyckiej drzemiącej postaci prządki zadaje kłam
słowom Černego (tamże), wedle którego „są to widocznie zabawki, z których
nie należy wcale sądzić o jakiejś dawnej istocie mitycznej". (Pani doc. W.
Budziszewskiej dziękuję za wskazanie analogii łużyckiej.) W dalszych po­
szukiwaniach warto wziąć pod uwagę ludowe odróżnianie „snu" od „drymoty"
i możliwość traktowania ich personifikacji jako dzieci Morany, śmierci
(Kolberg za Hanuszem i materiałem pokuckim, D W O K 31, s. 106).

T'
i

24

JERZY S. WASILEWSKI

1
}
\
i
!
i
I
!

,

i

t
I
1

I
i

i
I

1
i
I
Í

J

Cechą temperamentu melancholicznego bywa. wilgoć (wiązana również
z flegmatyzmem), co wynika z jego związku z ziemią; unser complexion ist von
erden veuch - „nasza kompleksja jest wilgotna od ziemi" głosi podpis pod
ryciną z pierwszego niemieckiego drukowanego kalendarza z 1481 roku,
przedstawiającą parę śpiących melancholików (Panofsky 1971, ryc. 247). Jeśli
uwzględnimy ten związek, to okaże się, że sankcje za naruszenie zakazu spania
w Boże Narodzenie i Wielkanoc są zaskakująco logiczne, albowiem zgodnie
z systemem humoralnym uwzględniają właśnie element wilgoci: „siano zmok¬
nie", „zboże w kopach zgnije", „słota przeszkadzać będzie podczas zbiorów",
„taka kobieta będzie mieć deszcz w czasie prania" (DWOK 31, s. 155; Kosiński
1890, s. 868; Schnaider 1899, s. 215; Saloni 1914, s. 63). Jest to logika
wychodząca poza Frazerowski związek sympatyczny, którym ostatecznie
można by tłumaczyć powszechną motywację zakazu leżenia i spania - „wylę­
ganie zboża".
W tym miejscu pora na wysunięcie najbardziej ryzykownego przypusz­
czenia. Oto niektóre wierzenia mogły powstać jako przeniesienia nie tylko
treści słownych, tekstowych, ale też poprzez przekład informacji ikonograficz­
nej, zawartej w dawnej grafice popularnej. Asumpt do sformułowania takiej
hipotezy dają znane z europejskiej grafiki popularnej X V - X V I wieku humoralne wyobrażenia tzw. „dzieci planet", a więc ludzi pewnych zawodów i charakterów, których patronem miałoby być dane ciało niebieskie.
Wypada przypomnieć, że poszczególne temperamenty były w doktrynie
humoralnej wiązane z planetami: sangwiniczny z Jowiszem (Jowialność"),
choleryczny z wojowniczym Marsem, flegmatyczny z Księżycem lub Wenus,
melancholiczny zaś z Saturnem. Ta ostatnia planeta wedle przejętej z arabskiej
astrologii korelacji rządzi rzeczami wilgotnymi, a także stałymi, trwałymi,
takimi jak ziemia, rolnictwo, uprawa. Jest to zresztą tylko część jej bogatych
odniesień; astrologiczne własności Saturna jako planety o bardzo długim
obiegu uzupełnione zostały mitologicznymi jego cechami jako bóstwa zasie­
wów w starożytnym Lacjum; połączyły się one z cechami Kronosa, syna
Uranosa, boga rolnictwa, którego Zeus wykastrował za pomocą sierpa, oraz
z Chronosem - bogiem czasu, stąd przedstawianym z kosą, aczkolwiek
podobieństwo obu imion jest zupełnie przypadkowe (Klibansky, Panofsky,
Saxl 1964, s. 127-151).
Na tej bazie wyrosły przedstawienia „dzieci Saturna" - ryciny, na których
urodzeni pod tą planetą przedstawiani są przy swych zajęciach: orce, siewie,
młóceniu, rąbaniu drzewa itp. Patronuje im trzymający w ręku sierp lub kosę
Saturn, wraz z przedstawieniami dwóch właściwych mu wilgotnych znaków
Zodiaku - Wodnikiem i Koziorożcem (tamże, ryc. 38-40). Zob. ryc. na s. 8.
Podobne przedstawienia skłaniają do postawienia pytania, czy to nie one
leżą u podstaw wierzeń i wyobrażeń ludowych. Formułując to przypuszczenie
w najmocniejszej, uproszczonej formie: czy wierzenie, że spanie powoduje
wylęganie zboża lub zamoknięcie siana, nie jest przekładem informacji graficzno-tekstowej, mówiącej o Saturnie i pokazującej go jako patrona śpiochów
oraz rolników przy pracach polowych, ponad którymi Wodnik wylewa
z dzbana wodę?
Teza o historycznym związku niektórych zakazów magicznych z systemem
medycyny humoralnej jest z pewnością trudna do ostatecznej weryfikacji.

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

25

Koronna obiekcja wynika z braku polskich druków popularnych o charak­
terze humoralnym. Bardzo malo wiadomo o XV-, XVI-wiecznych kontaktach
między folklorem a myślą uczoną. Źródła etnograficzne mogą co najwyżej
upewniać w istnieniu takiego związku, i to aż po czasy Kolbergowskie. Właśnie
u Kolberga znajdujemy - pośród obserwacji na temat ludowej medycyny
- uwagę, że „ślady z czasów humoralnej patologii jeszcze się i dziś słyszeć
dają. Żółć rzuca się na mózg, toż pokarm, itp. czyni. Osobliwie baby o tem
rozprawiają" (DWOK 7, s. 172;" opinia ta pochodzi z wykorzystanej przez
Kolberga pracy Zieleniewskiego 1845). Tamże czytamy, iż „niemal powszechne
j f t t przekonanie, że wyrzuty dzieciom są pożyteczne, że tak pozbywają się
zbytku humorów, stąd do leczenia ich rzadko się biorą" (s. 153).
Rozrzucone po literaturze epizody nie mają wprawdzie wartości dowodu, ale
szkicują proces utrwalania się na wsi treści astrologiczno-humoralnych aż po
wiek XX. Jeszcze Stanisław Pigoń (1983) sięgając do czasów dzieciństwa
w Komborni wspomni: „w latach młodości stwierdziła matka w jakiejś,
znalezionej wśród książek ojca » p r a k t y c e « astrologicznej, że urodziła się pod
taką planetą, co powoduje usposobienie melancholiczne. Zapamiętała sobie to
niezrozumiałe słowo" (s. 136) .
1

VI. REGUŁY „STANÓW BŁOGOSŁAWIONYCH"

Przeprowadzona powyżej szczegółowa analiza upewnia nas w trzech pod­
stawowych dla rozumienia zakazu kwestiach: co jest jego przedmiotem, kiedy on
obowiązuje, jaka jest wreszcie natura sankcji, a zarazem wartość „teorii
informatora". Tak więc po pierwsze zakazane są czynności symbolicznie
wyprowadzające z sytuacji idealnej; po wtóre zakaz obowiązuje w momentach
zalążkowych, gdy formują się początki; po trzecie - sankcje są logicznymi
konsekwencjami naruszenia stanu idealnego, sformułowanymi w języku pewnej
„teorii informatorów", której zrąb można odtworzyć: w omawianym wypadku
była to doktryna humoralna, zaopatrzona w mitologiczno-etiologiczne tło.
Proponuję zatem tezę o paradygmatycznym charakterze zakazów dotyczą­
cych ciężarnej: wiele innych zakazów magicznych należy rozumieć ná ich
podobieństwo - jako zakazy towarzyszące sytuacji zalążkowej, embrionalnej,
w zamierzeniu idealnej. Obok płodowych początków istoty ludzkiej momentami
takimi są okresy zapoczątkowujące koleiae fazy życia - stąd spora liczba
zakazów-i wierzeń do nich zbliżonych przypada na wczesne dzieciństwo. Są nimi
także początki roku - zarówno ten astronomiczny, zimowy, jak i daty
wyznaczające wiosenne odrodzenie: Zapusty, Wielkanoc i inne. Tu też należą
początki cyklów wegetacyjnych, gospodarczych i technologicznych: pierwszy
siew, rozpłód zwierząt, budowa domu. Mnogość zakazów towarzyszących tym
sytuacjom wyjaśnia się nie przez odwołanie do „przejściowości", ale do począt­
ków i sytuacji idealnej. Ów idealny stan rzeczy wymagany jest też przy tworzeniu
grupowej wspólnoty (biesiada, zabawa, świętowanie) i wreszcie w chwilach
1

Wspomniane wyżej mongolskie analogie europejskich wierzeń humoralnych znalazłyby
zapewne wyjaśnienie w ramach indyjskiego systemu medycznego, o elementach zaskakująco
zbieżnych z myślą grecką; nt. lamajskiej teorii humoralnej patrz K i r i l o v 1893; związki grecko-indyjskie na tym polu - F i l l i o z a t 1964, s. 196-237.

26

JERZY S. WASILEWSKI

kontaktu ze świętością. Sacrum powinno być otoczone taką samą strefą
rzeczywistości idealnej, jak moment początku - świadczy o tym podobieństwo
obowiązujących wówczas zakazów.
Ostatnia kwestia stanowi dogodny punkt wyjścia, można ją bowiem
dokumentować obfitym materiałem identycznych pod względem formy zaka­
zów, obowiązujących z jednej strony kobietę ciężarną, z drugiej zaś - kap­
łanów, wypełniających kult religijny.
W tym względzie charakter standardowej listy różnych kapłańskich tabu
ma regulamin dnia flamena Dialisa, kapłana Jowisza, stanowiący istotny punkt
Frazerowskiego wyliczenia światowych zakazów (Frazer 1962, s. 165-16$
literaturę antyczną na ten temat podaje Ganszyniec 1923, s. 38). Flamenowi nie
wolno nosić obrączki i mieć w swym ubiorze węzłów, „szaty jego muszą być
utkane z jednej nici [ . . . ] , a jeśli do jego domu zostanie wprowadzony człowiek
spętany, należy zdjąć z niego pęta, a sznur musi być przeciągnięty przez
specjalny otwór w dachu i wyrzucony na ulicę".
Zamykające działanie symboliczne węzłów i pierścieni odczytywali interpretatorzy symboli już dawno (Frazer 1962, s. 216-220, m.in. fragment o długo­
trwałych narodzinach Heraklesa; Ganszyniec 1923; Frankowski 1924, s. 93;
Moszyński 1967, s. 321; Stomma 1976). Za takim rozumieniem przemawiają
motywacje częstego zakazu umieszczania węzłów w ubiorze szytym dla zmar­
łego, typu „grzechy nie byłyby odpuszczone", „dusza pokutuje w węźle" (DWOK
18, s. 81; 23, s. 122; Piątkowska 1889, s. 507; Udziela 1890, s. 127; Toeppen 1892,
s. 788; Świętek 1893, s. 555; Kołodziejczyk 1910, s. 80; Malicki 1947, s. 117).
Analogiczne względy mają wyjaśniać zakaz wiązania, nakładany na kobietę
w ciąży. „Zakazy przestrzegane z uwagi ria prawidłowy poród nacechowane były
myśleniem właściwym dla magii sympatetycznej. W trosce o łatwe rozwiązanie
powinna więc ciężarna unikać przechodzenia przez płoty, sznury, łańcuchy"
(Kwaśniewicz 1981, s. 104). Dlatego też ciężarna nie nawija, nie szyje,'nie tka, nie
przędzie, nie stąpa po sznurach, nie siada na progu, nie nosi na szyi korali' itp.
(DWOK 7, s. 145; 34, s. 162; Wierzchowski 1890, s' 191; Wereńko 1896, s'. 118;
Lilientalowa 1904, s. 144; Bystroń 1916a, s. 35;Szubertowa 1950-51, 's. 602).'
Z pozoru są to wyłącznie zakazy zorientowane -na ułatwienie wyjścia ze
stanu odmiennego. W tej funkcji nie pokrywają się one jednak zupełnie
z identycznymi pod względem formy zakazami obowiązującymi kapłanów.
W tym wypadku nie mogło przecie* chodzić o wyjście ze stanu kapłańskiego,
nawet jeśli definiować go jako stan wyłączenia; czy zatem i w zakazach
dotyczących ciężarnej chodzi tylko o łatwy poród?
Jak już sygnalizowałem, nie -bez. znaczenia są te przypadki zakazów,
w których podkreśla się, że obowiązują one szczególnie mocno w pierwszej
połowie ciąży, gdy formuje się płód; po ich naruszeniu dziecko narodzi się
niedorozwinięte (Federowski 1897, s. 296-298 - od poczęcia do pierwszych
ruchów płodu; Matczakowa 1963, s. 32 - „bo wtedy dusza się wiąże";
Jastrzębska 1965, s. 140; Witkoś 1977, s. 65; Gorczycka-Otto 1979).
Przykłady te umożliwiają znalezienie pewnej formuły wspólnej dla osoby
kapłana i kobiety ciężarnej, która uzasadnia istnienie identycznych tabu.
Zamiast o „stanie przejścia" lepiej w obu wypadkach myśleć o „stanie
błogosławionym", którego warunkiem jest otwarcie umożliwiające działanie
zarówno sił witalnych, jak i sakralnych.

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

27

W istocie jednak także i to wyjaśnienie jest kolejnym wyjaśnieniem
cząstkowym. Istnieją przecież przypadki, w których węzły i czynność zawiązy­
wania unikane są nie dlatego, że zamykają drogę czy rozwój, ale stąd, że - jak
każde sztuczne łączenie, sztukowanie - są przejawem niedoskonałości. Zanim
przytoczę zalecenie Platona, który na owym spostrzeżeniu zbudował regułę
liturgiczną, przypomnę konkretny przykład: szaty obrzędowe, o których •
w różnych kulturach powiada się, że mają być zrobione z jednej nitki. Taka
była np. tunika Jezusa - „suknia nie szyta, ale od wierzchu wszystka dziana"
(Ewangelia św. Jana 19, 23). Okoliczności tej nie przeoczył Roland Barthes,
odczytujący nową „fenomenologię dopasowania" z gładkich złączeń technicz­
nego bożyszcza masowej wyobraźni z lat sześćdziesiątych Citroena DS:
„Wiadomo, że gładkość jest zawsze cechą doskonałości, po prostu dlatego, że
jej przeciwieństwo świadczy o technicznej i czysto ludzkiej konieczności
dopasowywania: tunika Chrystusa nie miała szwów, tak jak kosmiczne statki
powieści przyszłościowej zbudowane są z jednorodnej metalowej powłoki"
(Barthes 1970, s. 78-79).
Dbałość o podobną harmonię, jednolitość, jednorodność formy legła
u podstaw charakterystycznych zakazów okresu ciąży. Kobieta nie powinna
wtedy jeść owoców drzewa, na którym zaszczepiono inny gatunek, jak też
przebywać na skrzyżowaniach (Niemcy - HdA 7, s. 1424). Nie powinna ona
chodzić po klinach, wciskać się między dwie osoby (DWOK 34, s. 162), zbliżać
się do drwali, przechodzić przez siekierę (Wereńko 1896, s. 119; Lilientalowa
1904, s. 143-144), palić klinami w piecu (Federowski 1897, s. 217), rąbać na
progu (Świątek 1893, s. 134), łamać patyków na kolanie, bo dziecko się
przesuwa, połamie się kiedyś (Drozdowska 1963, s. 118; Malicki 1947, s. 82),
przechodzić przez miedze, granice, płoty, drągi (Drozdowska 1963, s. 119;
Matczakowa 1963, s. 132; Witkoś 1977, s. 65).
Zakazy prac w rodzaju gięcia, wiązania i rąbania motywowane groźbą
narodzin ludzi i zwierząt z wykrzywionymi nogami spotykane są także
w związku z datami cyklu rocznego - porównaj białoruskie rusalne „krzywe
tygodnie". Ciekawie, choć gołosłownie, komentuje je Zelenin (1934, s. 21):
„zakazy te początkowo były stosowane tylko wobec kobiet ciężarnych w związ­
ku z magią płodności, a jako karę za ich naruszenie uznawano urodzenie
potworków".
•
Znamienne jest, że analogiczne polskie zakazy zabraniają tych samych
czynności w okresach, gdy kury wysiadują jaja: nie wolno wtedy palić wiciami
w piecu ani kręcić powróseł, bo pisklęta będą miały krzywe nogi (DWOK 7,
s. 135; Siarkowski 1879, s. 25; Ciszewski 1887, s. 28; Federowski 1888-89, I I s.
278; Łopaciński 1902, s. 414).
Warto zauważyć, że podobne zakazy tzarówno typu cięcia i łamania, jak
zawiązywania) obowiązują w cyklu rocznym w trzech okresach: bożonarodzeniowo-noworocznym, zapustnym i wielkanocnym. Należyta interpretacja zaka­
zów umożliwia właściwe zrozumienie sensu tych świąt - i odwrotnie.
Tłumaczenie zakazów np. w konwencji animistycznej pociąga za sobą trak­
towanie Zapustów jako czasu zadusznego. Tymczasem przypadające wtedy
nasilenie zakazów tkania, przędzenia, szycia itp. (z motywacją odwołującą się
do mającej nastąpić plenności lnu - a więc kobiecej sfery zajęć) każe widzieć
w nich raczej okres początkowy - święto przełomu zimowo-wiosennego.
t

28

JERZY S. WASILEWSKI

Oczywiście, można tu mówić o „przejściu", są bowiem Ostatki także „świętem
końca", ale nie z tego wynikają owe zakazy; dla obrzędów końca charakterys­
tyczne jest z reguły rozpasanie i przyzwolenie na łamanie tabu, nie zaś ich
ustanawianie.
Przyjęcie „paradygmatu początków" zamiast „przejścia" tłumaczy też,
dlaczego zakazy są praktycznie nieobecne w tak znamiennym momencie
przełomowym, jak dzień 24 czerwca. Samo przejście najwidoczniej nie wystar­
cza do uformowania się zakazu - w dacie rocznej musi pojawić się element
początku, wyraźny w momencie przełomu zimowego i wiosennego.
Na koniec podkreślę, że właściwy charakter okresów obrzędowych lepiej
aniżeli w nadinterpretacjach badacza jest niekiedy ujęty w deklaracjach samych
informatorów. Skontrastujmy takie dwie interpretacje zakazów okresu Bożego
Narodzenia. Powiada badacz: „Powszechne i zupełnie jasno tłumaczące się
zakazy kręcenia wici itp. w okresie Bożego Narodzenia, wywołane obawą
skrzywdzenia błąkających się dusz, otrzymały wtórne tłumaczenie, iż prze­
kroczenie zakazu powoduje przyjście na świat dzieci lub zwierząt domowych
z wykręconymi nogami, przekręconą głową itp." (Klimaszewska 1960, s. 134).
A oto wyjaśnienie informatora na ten sam temat: „Przez cały czas od Bożego
Narodzenia do Trzech Króli nie ma roboty żadnej; nie godzi się młócić,
a szczególniej rąbać nie wolno dlatego, że w zimie każde bydle zwykło nosić
w sobie przypłodek, więc gdyby gospodarz rąbał cokolwiek, to mogłoby mu się
urodzić źrebię lub cielę bez nogi albo bez ogona lub ucha" (Kopernicki
1887, s. 146).
Oczywiście nie można poprzestać na dosłownym przyjęciu tego tłumacze­
nia, bowiem „bydlę nosi w sobie przypłodek" znacznie dłużej, a mimo to zakaz
obowiązuje tylko w święta. Jednakże sama tylko „obecność dusz" nie stanowi
racji wystarczającej do jego formułowania. Już cytowana autorka zauważyła
zaskakującą z punktu widzenia paradygmatu animistycznego okoliczność, że
np. w Dzień Zaduszny nie ma prawie wcale zakazów magicznych, jednak
przekonanie o oczywistej słuszności przyjętego założenia powstrzymało ją
przed dalszymi wnioskami.
VII. IDEAŁY HARMONII

Przedstawiane zakazy ludowe mają swe analogie w bardziej wyrafinowa­
nych regułach rytualnych, których celem jest zapewnienie harmonii wokół
sacrum, w sferze działania kultowego. Wywód dotychczasowy prowadzi do
stwierdzenia, że harmonia (także fizyczna - a więc jednolitość, jednorodność,
ciągłość) winna być atrybutem obiektów idealnych, w tym też przedmiotów
i działań kultowych. W gruncie rzeczy powraca tu znany motyw - referowane
wcześniej tezy Mary Douglas na temat wymogu integralności przy budowie
każdej tubylczej klasyfikacji. O ile jednak w tamtym ujęciu był to wyłącznie
problem kryteriów taksonomicznych, o tyle tutaj chciałbym ukazać związek
integralności i świętości w aspekcie materialnym, fizycznym.
Sugeruję istnienie tradycyjnej reguły - przejawiającej się w zakazach
i nakazach magiczno-religijnych - która zaleca materialną jednolitość przed­
miotów obrzędowych. Bywa ona wyrażana w przepisach tak wyrywkowych,

mm

T A B U , Z A K A Z M A G I C Z N Y , NIECZYSTOŚĆ

29

a niekiedy trywialnych, że jej istota jest mało czytelna. Aby fragmenty te mogły
odzyskać pierwotną głębię, trzeba sięgnąć do dzieła myśliciela, którego imię
jest gwarancją istotności i uniwersalności przedstawianych pojęć.
„Filozof idei i mitu", Platon, w swym projekcie postanowień prawnych dla
idealnego państwa w X I I księdze Praw (§ 955 E - 956 B) takie podaje zasady
sporządzania ofiar i darów dla świątyni:
„Złoto i srebro [...] wzbudza zawiść ludzką. Kość słoniowa pochodząca z ciała zwierzęcia
pozbawionego życia nie jest czystym darem. Z żelaga i ze spiżu wykuwa się sprzęt wojenny.
Drewniane więc wizerunki wyrzeźbione z jednego kawałka drzewa i z jednej również bryły
kamienia wykonane posągi godzi się ofiarować bogom i stawiać je jako dary w publicznych
świątyniach. Odpowiednim darem są także tkaniny, z których każdą zdąży jedna niewiasta
sporządzić w ciągu jednego miesiąca [...] Barwić nie należy niczego oprócz przedmiotów
służących jako strój wojenny. Darami najgodniejszymi bogów są ptaki i ścienne malowidła, które
jeden malarz zdolny jest wykonać w jednym dniu. Takie są oto wskazania, których trzymać się
należy przy składaniu bogom wszelkich w ogóle ofiar i darów" (Platon 1960, s. 566-567).

Platońskie wymogi sakralnej jednolitości technologicznej i prakseologicznej
ciągłości wykonania trwają w praktyce magiczno-religijnej kultury ludowej,
choćby tylko pod postacią sporadycznych i pozbawionych głębi komentarzy.
Ilustracją pierwszej reguły niech będzie informacja, że np. o ozdobnej kracie
żelaznej, zamykającej prezbiterium kościoła w Wambierzycach opowiadają
oprowadzający, że wykonana została przez kowali kłodzkich „z jednego
kawałka żelaza". Wymóg drugi - ciągłości wykonania - bywa formułowany
tak, że wydaje się być nakazem czarnej magii. Oto np. znamienne dla
białoruskiego i ukraińskiego materiału etnograficznego wierzenia na temat
„tajemnej siły płótna zrobionego w przeciągu jednej doby" ( D W O K 34, s. 201;
też Federowski 1897, s. 275). „Kobiety zbierają z każdego domu len, potem,
zszedłszy się razem, przędą; po czym tkają z tego przędziwa z taką szybkością,
by zdążyć do rana wyrobić płat płótna nie mniejszy od 3 arszynów. Po tym
płótnie chodzi po wsi procesja" (DWOK 52, s. 434-435); podobnie musi być
wykonany pług do oborywania wsi przed zarazą, przy czym „drzewo na
osadzenie pługa musi być jednostajne, czyli całkowite" ( Ď W O K 57, s. 1254).
0 wielkoruskim zwyczaju budowania przez jedną noc cerkiewek w obronie
przed zarazą pisze Zelenin (1911), wydobywając jedynie „niezwykły" i tajemny
charakter takiego działania.
Przywodzi to na myśl częsty w światowym folklorze motyw H.1104
1 H. 1133 - cudowna budowla zostaje wzniesiona w przeciągu jednej nocy (np.
przez Mahometa, u nas - przez Twardowskiego, D W O K 28, s. 12), co z kolei
może się kojarzyć z rzeczywistą praktyką budowy kościołów - zaś w Ameryce
Łacińskiej slumsów - wbrew zakazowi władz w ciągu jednej nocy. w rezultacie
czego są one tolerowane.
Powróćmy do zakazów towarzyszących rytuałowi; spośród działań ob­
rzędowych, których przerywanie jest niewskazane, szczególnie wyraźnie za­
znacza się wieczerza wigilijna. Nie tylko nie wolno w jej trakcie wstawać od
stołu - co ma oczywiście sens zapewnienia świątecznej wspólnoty, podobnie
jak praktyka związywania razem łyżek po kolacji - ale też nie wolno
przerywać czy nie kończyć jedzenia; nie należy też odkładać łyżki na stół ani
podnosić jej, jeśli upadnie na ziemię (z typową motywacją, „aby krzyże nie
bolały" - D W O K 20, s. 74, D W O K 44, s. 63; Witowt 1901, s. 182; Kantor

30

JERZY S. WASILEWSKI

1914, s. 217; Dekowski 1968, s. 158; przeniesione na śniadanie wielkanocne,
Kantor 1914, s. 237; „komu wypadnie łyżka lub wstanie - umrze", Kosiński
1903, s. 73; Janota 1878, s. 171, 224; Gaj-Piotrowski 1967, s. 31).
Nierzadko formułowany jest nakaz, by działanie rytualne lub magiczne
było wykonane od razu, bez powtarzania akcji, poprawiania i dokańczania.
„Przy ścinaniu drzewka [na podlaźnik] starać się należy, ażeby to uskutecznić
jednym cięciem" (Janota 1878, s. 165); Jednym cięciem noża rozrzynają
powrósło [wokół wigilijnej wiązki słomy], wszystko to z łoskotem spada"
(Saloni 1898, s. 48); po wodę na weselny stół „starosta wysyła chłopca [ . . . ]
z konewką nową [ . . . ] , żeby nabrał wody od jednego razu, strzegąc się
dolewania lub powtórnego zanurzenia" (DWOK 49, s. 365); ciasto na korowaje
należy rozdzielić za jednym razem, bez dokładania (Szablewska 1883, s. 121;
Federowski 1897, s. 280); jedząc kolację wigilijną nie wolno strzepywać żadnej
potrawy, a zwłaszcza kapusty z łyżek na powrót do misek - „liście
poopadałyby", zboża i jarzyny nie udadzą się (Gloger 1888, s. 815; Udziela
1890, s. 39; Świętek 1893, s. 557; Gaj-Piotrowski 1967, s. 31); zmarłego
układano „na ławie na słomie żytniej, której tylko raz, czyli garścią jedną
obiema rękami ze snopa wziąć wolno" ( D W O K 49, s. 530); pierwszego wypędu
bydła dokonuje gospodyni „nic nie mówiąc ani się nie zatrzymując (by później
i bydło nie zatrzymywało się po drodze i nie ryczało)" (DWOK 40, s. 85-86).
Zasada ta przechodzi do zachowania językowego, obowiązując przy
wymawianiu pacierza, modlitewki na znalezienie zguby, formuły magicznej
- bez przerywania, bez zająknienia, bez oddechu (Saloni 1898, s. 48; Udziela
1899, s. 219; Witowt 1901, s. 206; Jastrzębska 1965, s. 149). Odpowiada jej
motyw folklorystyczny C. 742 - bajkowego potwora należy zabić jednym
ciosem.
Działanie kreacyjne nie powinno być przerywane; oto zalecenie dotyczące
pracy garncarza przy wypalaniu: „układanie naczyń w piecu obowiązkowo
należało zakończyć w ciągu jednego dnia. Podczas tej czynności nie wolno było
zamiatać obejścia [ . . . ] ogień należało zażec od pierwszej zapałki, w przeciw­
nym razie czekało garncarza niepowodzenie" (Czubala 1974, s. 193-194).
Podobnie nie wolno przerywać mieszania polewy ani pozostawiać nie dokoń­
czonej roboty na kole garncarskim - „dokończą ją nieboszczycy" (Czubala
1978, s. 31-34).
Niedokończenie akcji twórczej - z istoty będącej obrzędową - ma
złowrogie konsekwencje. Przy siewie, typowym działaniu kreacyjnym, nieobsianie jednego zagonu (przez zapomnienie lub z braku ziarna - „ominucha",
„błąd") może skończyć się śmiercią gospodarza (DWOK 40, s. 71; 51, s. 62;
Witowt 1901, s. 180; Dworakowski 1964, s. 130). Powszechny przesąd zabrania
wracać do domu po rzecz zapomnianą - nie będzie się darzyć w podróży
(Świętek 1893, s. 564; Gawełek 1910, s. 100; Kołodziejczyk 1910, s. 80;).
Zapomnienie najdrobniejszego akcesorium mszalnego - podobnie jak chwilo­
we przerwanie pracy - uniemożliwia procesji wykopanie baśniowego skarbu
(Petrow 1878, s. 128; Udziela 1899, s. 86; Piątkowska 1901, s. 118).
Powyższe reguły stanowią myślowe zaplecze zaleceń dla ciężarnej, które bez
niego brzmią jedynie trywialnie. Przykładem wymogu pełni niech będą zakazy
wyrywania zębów, puszczania krwi, obcinania włosów, picia z wyszczerbionych
naczyń itp. (DWOK 7, s. 145; Ciszewski 1905, s. 8, 17; Matczakowa 1963,

li

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

31

s. 133; K L W 1967, s. 97). Ciężarną obowiązuje także zachowanie ciągłości
podejmowanych działań: ma ona „pamiętać, żeby krojąc [słoninę] z dużego
kawałka odkroić od razu tyle, ile trzeba do okraszenia i nie dokrawać już, bo
dziecko może mieć przyrośnięty język" (Matczakowa 1963, s. 133). Poród (np.
rozpoczęty wieczorem) powinien skończyć się tego samego dnia, ciężarna
powinna kończyć wszystkie wyrazy i każdą zaczętą rozmowę, „żeby dziecko
nie było zająkliwe" (Federowski 1897, s. 298). Czynności, w których uczest­
niczy, powinny być dopełnione - nawet z jej własną szkodą: „lepiej już, by
mąż zamierzywszy się np. na żonę uderzył ją" (Lilientalowa 1904, s. 144). Na
marginesie wspomnę o podobnym wierzeniu mongolskim: pewna specyficzna
dolegliwość ciężarnej może być spowodowana tym, że ktoś obiecał jej
podarunek, ale słowa nie dotrzymał;, sposobem odczynienia jest zamanifes­
towanie podarunku gestem trzykrotnego wkładania i cofania ręki z drobnym
darem {np. cukierkiem) poprzez szparę w jurcie - kobieta otrzymuje go
dopiero za ostatnim razem.
W ten sposób dochodzimy do nakazu obdarowywania ciężarnej, funkc­
jonującego powszechnie pod postacią zakazu odmawiania jej życzeniom
i zachciankom. Można go interpretować - podobnie jak wszelki dar - jako
formę tworzenia więzi. W istocie jednak jego zaplecze wierzeniowe stanowi
pewien zespół wyobrażeń o dużej ogólności: przekonanie o tym, że płód
w trakcie swego rozwoju wyciąga z otoczenia siły życiowe.
VIII. PŁÓD WYSYSAJĄCY

Na początek powróćmy do wyjściowego zakazu'zawiazywania, wspólnego
dla kapłana i ciężarnej, by w tej samej perspektywie zbadać przepis podobny:
zakaz przysięgania, obejmujący zarówno kapłankę (np. westalkę, której nie
wolno było składać przysięgi), jak i kobietę ciężarną - powszechnie obłożoną
zakazem przysięgania, bycia świadkiem w sądzie, kumą przy chrzcie itp.
Analogia to oczywista - choć przeoczył ją Bystroń, który przytoczywszy
polską i europejską literaturę do zakazu bycia przez ciężarną kumą na
chrzcinach i druhną na weselu, interpretował go jako przejaw „izolacji
społecznej" (Bystroń 1916a, s. 16).
Heinrich Ploss - niemiecki Frazer problematyki matki i dziecka - który
zanotował tę tradycję dla całej Europy środkowej (Ploss 1911, s. 31; patrz też
HdA 7, s. 1414 s.v. Schwangere) wzmiankuje, że także na Malajach ciężarnej nie
wolno było stawać przed sądem, albowiem mające tam miejsce spory źle
wpłynęłyby na płód. Motywacja ta - po części powracająca w żydowskim
przekonaniu, że ciężarnej (ale także menstruującej) nie wolno zaklinać się
i świadczyć (Allerhand 1898) - zgodna byłaby z zasadą rajskiej harmonii, jaką
należy otaczać płód. Nie da się ona jednak przenieść na pozostałe sytuacje,
w których również nie powinna pojawiać się kobieta ciężarna
w czynnej roli - chrzciny i wesele. A przecież są to okoliczności analogiczne:
matka chrzestna - podobnie jak przysięgająca w sądzie - bierze na siebie
zobowiązanie, którego spełnienie nastąpi za jakiś czas (gdy dziecko zostanie już
wychowane w wierze, gdy okaże się, że świadek mówił prawdę itp). Jak
powiada badacz historii przysięgi starożytnej, jest ona - przynajmniej
w jednej ze swych form - oddaniem siebie samego w zastaw: „zastrzegam

32

JERZY S. WASILEWSKI

sobie wiarygodność, wiarę [w moje słowa] i stawiam za to pod zastaw siebie
samego, całą moją osobowość lub moje życie [ . . . ] Przysięga jest umową [ . . . ]
w przypadku jej niedotrzymania jestem gotowy stracić swój zastaw" (Hirzel
1902, s. 28-33).
*
A więc przysięga to zawieszenie statusu, pozbawienie się pełni osobowości,
niekorzystne w sytuacji początkowej; to także zamknięcie, zawiązanie (por.
„związany przysięgą"), utrudniające dokonanie przejścia. Oba te argumenty
łącznie wydają się tłumaczyć zakaz przysięgania w zaczątkowo-przełomowym
okresie ciąży, podobnie jak w okresie narzeczeństwa; logicznie brzmi formułowana w tym ostatnim wypadku sankcja „ich małżeństwo nie dojdzie do
skutku", ( D W O K 26, s. 93, 203; Świętek 1893, s. 554; Piątkowska 1899, s. 505).
Wyjaśnienia tego nie można jednak zastosować, gdy motywacja zakazu
trzymania dziecka do chrztu przez oboje narzeczonych razem brzmi „ich
małżeństwo się rozchwieje", (Toeppen 1892, s. 760); w podobny sposób ujmują
to te zakazy magiczne, które zabraniają ciężarnej bycia kumą i świadkiem
weselnym (druhną, starościną, oczepiającą). Formułują one jednolitą sankcję
w dwóch symetrycznych wariantach: może to zaszkodzić albo przyszłemu
dziecku ciężarnej, albo też dziecku młodej pary lub chrześniakowi („boby jej
chrześniak nie rósł" albo „bo jej przyszłe dziecko wnet po urodzeniu umarło­
by" D W O K 11, s. 51; 34, s. 163; 42, s. 393; 46, s. 494; Witowt 1901, s. 181;
Gawełek 1910, s. 101; Witkoś 1977, s. 69, oraz literatura podana przez
Bystronia 1916a, s. 16; z motywacją „że przez to młoda cały rok drzemać
będzie" - D W O K 52, s. 267). Aby zrekonstruować teorię informatorów,
z której wyrastają takie warzenia, trzeba przywołać zakazy treściowo odmien­
ne, ale oparte na tej samej strukturze.
Jest to seria zakazów zabraniających ciężarnej kontaktowania się ze
wszystkim co rośnie, kiełkuje, stanowi zarodek lub początek. Nie wolno jej
więc siać, sadzić, rwać owoców z drzewa, bo wyschnie, doić krów, karmić
dziecka piersią (Siarkowski 1885, s. 44; Lilientalowa 1904, s. 144; Szubertowa
1950-51, s. 602; Dekowski 1959, s. 94). Nie wolno jej chodzić na zasiane pole,
do źródła i studni, bo wyschną i zepsują się, co jak pamiętamy Bystroń (1916a,
s. 15, 33-34) uznawał za izolację okresu przejścia. Interpretacji takiej przeczy
jednak specyficzny dobór miejsc zakazanych. Motywacje są tu czasem odległe
(ciężarnej nie wolno schodzić do piwnicy, bo dziecko w „hareszcie" będzie
siedzieć, Malicki 1947, s. 83), ale zakazy takie można chyba rozumieć
identycznie jak wyrażony explicite zakaz chodzenia do pomieszczeń z ziarnem,
brania do podołka owoców, jaj, ziemniaków, kapusty, cebuli, wszelkich ziaren
i nasion itp. (DWOK 7,-s. 145; Federowski 1897, s. 296-297; Bystroń 1916a, s.
15; Szubertowa 1950-51, s. 602). Kryje się za nimi wiara, że ciężarna wyciąga
siłę życiową z otoczenia - zwłaszcza zaś z form rosnących, zarodkowych
- i przekazuje ją płodowi. Wierzeniowość niemiecka używa tu specjalnego
terminu, mówiąc o „wysuszaniu", jakie powoduje ciężarna idąc przez ogród lub
do studni- jeśli przejdzie przez świeży trawnik to ten zwiędnie albo też dziecko
będzie pomarszczone (HdA 8, s. 1561, s.v. verdorren). Znamienna symetria tej
ostatniej motywacji wskazuje' na możliwą obustronność procesu wyciągania
siły życiowej przez to, co rośnie.

L

A zatem nosząca, płód, zarodek, nie powinna mieć styczności z zaczątkami,
z innymi płodami - także rolnymi. Sformułowanie to nie jest zabawą ze

s

J
i
i
j
]
J

1

¡
i
1

T A B U , Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

33

słowami - wyraża ono istotę całej grupy zakazów, a zarazem sugeruje
istnienie pewnego sposobu widzenia świata. W wizji tej ilość dobra na świecie
jest ograniczona, działa też zasada naczyń połączonych, tak więc początki
rozwoju czegoś nie mogą przypadać na początki czegoś innego, są one bowiem
wobec siebie wzajemnie konkurencyjne.
Wyrażają ją takie wierzenia, jak to mówiące, że gdy na sąsiadujących ze
sobą polach dwóch siewców sieje jednocześnie, to jeden z nich „podsieje"
drugiego - odbierze mu cały plon (Federowski 1897, s. 363; Dworakowski
1964, s. 130); podobnie gdy dwie ciężarne przechodzą obok siebie, albo gdy
dwie kobiety jednocześnie rodzą dzieci lub karmią je piersią - jedna z nich
traci siły, zdrowie, mleko na rzecz drugiej (Siarkowski 1878, s. 242; Zelenin
1934, s. 30-31; w odniesieniu do flwojga dzieci przyjmowanych jednocześnie
przez akuszerkę - Federowski 1897, s. 252, 300).
Przywołana tu praca Zelenina stanowi iście Frazerowską kolekcję zakazów
pożyczania, wydawania, wynoszenia itp., gruntujących się na obawie odebrania
siły życiowej, plonu i wzrostu. Jako że sam jej język jest dziś mocno
staroświecki - nawet jeśli pominąć zawartą w tytule koncesję na rzecz epoki
- warto odwołać się do podobnego poglądu wyrażonego we współczesnej
antropologii przez George'a Fostera (1965). Autor ten odnajduje w różnych
społecznościach chłopskich wyobrażenie o świecie, w którym istnieje „o¬
graniczona ilość dóbr" i każde sięgnięcie po nie musi się odbywać ze szkodą
innego użytkownika. Wizję taką odnajduje on zarówno w postawach ekonomiczno-produkcyjnych, jak i w działaniach obrzędowych, np. typu charivari, gdzie
kawalerowie piętnują powtórne małżeństwa wdowców, którzy już skorzystali
z owej zamkniętej puli kobiet i uszczuplają ich własne możliwości. W zakresie
interesującej nas problematyki płodowej przytacza afrykańskie i latynoamery­
kańskie przekonania, że kolejna ciąża matki powoduje specyficzną chorobę jej
ostatniego dziecka, któremu płód odbiera mleko; najwyraźniej nie chodzi tu
tylko o zjawisko znane w psychologii jako „rywalizacja rodzeństwa", skoro
identyczne przypadłości może odczuwać także mąż kobiety w pierwszych
miesiącach ciąży (Foster 1965, s. 298-299).
Tak samo wolno chyba interpretować elementy słabości i wyczerpania
mężczyzny (symboliczne lub traktowane jako rzeczywiste) przed i w trakcie
porodu żony, kwalifikowane łącznie a nieprecyzyjnie jako kuwada; oczywiście
zasięg tego zjawiska wykracza daleko poza ramy społeczności chłopskich (nt.
jego ciekawych form we współczesnej Ameryce - patrz Kupferer 1965, zaś
w kulturach pierwotnych - Schmidt 1955, zwł. s. 287-296 nt. męskich bólów
porodowych; s. 307-318 uogólnienia na temat zakazów okresu ciąży jako
środka tworzenia harmonii).
Ciąża jest okresem szczególnego zapotrzebowania na siły witalne, wymaga
- jak widzieliśmy - stworzenia środowiska idealnego, z którego je niejako
wyciąga czy wysysa. Psychologiczne tego objawy widoczne są w powszechnie
notowanym w przekrojowych badaniach międzykulturowych zjawisku „za­
chcianek" (staropol. bażenie, białorus. bażyćsia, ukr. bahnuť; ang. craving),
które można traktować jako potrzebę bycia karmioną; z psychologicznego
punktu widzenia nie są one wyrazem głodu, ale wynikają z potrzeby opieki,
stanowiąc jakoby regres do niedojrzałego stanu emocjonalnego na tle stresu,
obawy o poród itp. (Ayres 1967, s. 113-115).
3 -

Etnografia Polska t. 34 z. 1 2

34

JERZY S. WASILEWSKI

Poza swym wymiarem psychologicznym zjawisko to ma niewątpliwy wyraz
w języku symbolicznym. Istnieją zakazy magiczne odmawiania życzeniom
ciężarnej o jednolitej sankcji: myszy pogryzą ubrania (wariant - sieci
rybakom) robiąc w nich dziurę wielkości płodu, albo wręcz zaszkodzi to
płodowi (DWOK 7, s. 145; 17, s. 122; 34, s. 162; 42, s. 392; Pierzchała 1896, s.
335; Federowski 1897, s. 324 - do połowy ciąży; Ronisz 1897, s. 118; Witowt
1901, s. 178; Szukiewicz 1903, s. 267; Lilientalowa 1904, s. 144; Gawełek 1910, s.
100; Schnaider 1912, s. 197; Ciesielski 1961, s. 14; Jastrzębska 1965, s. 141;
K L W 1967, s. 99) . W zgodzie z tą logiką złą wróżbą jest przejście ciężarnej
przez drogę (Ciszewski 1887, s. 32; Krzywicki 1889, s. 860; Federowski 1897, s.
204; K L W 1967, s. 119), choć trzeba pamiętać i o przekonaniach przeciw­
stawnych (Szubertowa 1950-51, s. 603) oraz o ponownej - tym razem
komplikującej wyjaśnienie - analogii kobiety ciężarnej i kapłana: ksiądz jest
„zły na przechód" (Saloni 1914, s. 59; D W O K 7, s. 255 za J. Grimmem:
„ukazanie się świętego człowieka przerywa ziemskie czynności i zabiegi";
D W O K 15, s. 121-122; 17, s. 83; 42, s. 47; 51, s. 59; 52, s. 440).
„Wysysanie" życia przejawić się może w tym, że - jak w wierzeniach
niemieckich - rany nie goją się, jeśli spojrzy na nie ciężarna, a chłopcy na
zabawie będą skorzy do bójki, jeśli ona będzie tam obecna (HdA 7, s. 1414 s.v.
Schwangere). Element ten wymaga dointerpretowania: niezgoda to nic innego,
jak rozpad świątecznej communitas (tu - w postaci wspólnoty zabawowej),
który powoduje ciężarna - albo płód - zaspokajając swe zapotrzebowanie
na wartości stanu idealnego.
Kiedy coraz więcej materiału wierzeniowego wyjaśnia się przez odwołanie
do pojęcia idealnego stanu początkowego raczej aniżeli stanu przejścia, pora
na postawienie radykalnego pytania.
2

j
i
«

i
!

IX. C Z Y ISTNIEJĄ OBRZĘDY PRZEJŚCIA?

Pytanie to nie oznacza kwestionowania sensowności pojęcia rites de
passage jako kategorii klasyfikacji obrzędów. Skoro jest grupa rytuałów,
zbudowanych na zasadzie „wyłączenie - margines - włączenie", to nie ma
podstaw, by odmawiać im takiego miana. Wątpliwości mogą dotyczyć jedynie
tego, czy pojęcie przejścia wolno traktować jako paradygmat i nakładać je na
całość materiału wierzeniowego, czy też raczej przyjmować jego ograniczoną
tylko do zasad budowy obrzędu stosowalność.
Postawmy zatem dwa sygnalizowane już pytania. Po pierwsze, czy przypadające w chwilach przełomowych wierzenia należy traktować jako pochodne
struktury obrzędu, czy też raczej wynikają one z wyobrażeń wcale nie
związanych z ową strukturą? Stąd kolejne pytanie: czy wierzenia wyrastają

2

Por. „gdy kołtuniastemu czego się zażąda [zachce], musi to mieć natychmiast, [inaczej]
kohun pokrzywi mu kości", Poszukiwania 1890, s. 441; „boby się gościec sprzeciwiał", U d z i e l a
1900, s. 715-716; tak wiec choroba nawiedzająca, „gość" ma podobne do ciąży działanie
wysysające.

?
\
3

\
j
'

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

35

z głębokich struktur (których logika odpowiadałaby - jak chce teoria
przejścia - logice rytuału), czy raczej są produktem wyobrażeń, które dadzą
się w pełni zrozumieć na „powierzchniowym" poziomie - przekonań, „idei
ludowych", elementów uświadamianej wizji świata.
Pierwszy dylemat formułował - i rozstrzygał - już J. S. Bystroń, który
rozróżniał „wierzenia na temat ciężarnej" i „ogólnosocjologiczne reguły in­
stytucji społecznej" (tzn. izolacji okresu przejścia), przy czym większość wierzeń
miałaby być wtórnym tłumaczeniem owej instytucji. Kilka cytatów zrekapitu­
luje tok jego rozumowania: „menstruacja, ciąża, połóg [są to] objawy
fizjologiczne. Niezrozumiałe są one dla człowieka pierwotnego, który nie umie
przyczynowo ich wyjaśnić, a widząc ich odrębność stara się osoby podlegające
im wyłączyć poza nawias społeczeństwa [ . . . ] izolacja kobiety jest instytucją
społeczną [ . . . ] , dla wytłumaczenia instytucji społecznej [ . . . ] tworzy się wiarę,
że czynność taka a taka szkodzi dziecku", wiara (w demony) jest późniejsza niż
izolacja (Bystroń 1916a, s. 7, 16, 18, 52-53).
Nie jest to wywód przekonujący, bo skoro „instytucja społeczna izolacji"
powstaje jako reakcja na niezrozumiałe zjawisko fizjologiczne, to przecież
równie dobrą odpowiedź - pierwotną, wcale nie „wtórną" - mogłyby
stanowić wierzenia. Natomiast celnym argumentem na rzecz pierwotności
reguł „socjologicznych" wobec wierzeniowych jest okoliczność, że te same
zakazy dotyczą zarówno kobiety ciężarnej, jak i menstruującej czy położnicy,
tak więc wspólnym mianownikiem może być tylko „stan przejścia" (jak widać,
Bystroń zignorował zupełnie fakt nasilonej biologiczności - i w tym sensie
nieczystości - tych stanów).
Zwróćmy uwagę, że koncepcja przejścia jako paradygmatu dla rozumienia
treści wierzeniowych zakłada, że w obrzędzie symbolizowana jest ta zmiana,
której uczestnik podlega realnie: z poprzedniej fazy życia do następnej,
z przeszłości w przyszłość, do przodu. Tymczasem w języku symbolicznym
obrzędu nader często wyrażony jest ruch w zupełnie innym kierunku, a nawet
w innym wymiarze - w przeszłość, w wymiarze mitycznym. Obrzęd niekonie­
cznie służy wyrażeniu zmiany, która dokonuje się wtedy naprawdę - on raczej
kształtuje symbolicznie sytuację idealną, zawsze tę samą, stałą. Przykład nieco
sztuczny, modelowy: obrzęd pożegnania nie ma na celu demonstracji dokonu­
jącego się rozdzielenia, ale raczej stworzenie wspólnoty - przez objęcia,
łączący wszystkich płacz, zakaz żegnania się przez próg itp.
Skoro symboliczne działanie obrzędowe nie musi służyć wyrażeniu tego, co
„i tak" dokonuje się na planie społecznym, to tym bardziej nie muszą spełniać
tego zadania towarzyszące mu wierzenia czy zakazy. Teza o priorytecie „zasad
instytucji społecznych" wobec wierzeń jest więc arbitralna. Materiał etno­
graficzny mówi stale o konieczności izolowania płodu i łona ciężarnej: dwa
fartuchy nakłada ona, gdy jest matką chrzestną, rzeczy zakazanych nie wolno
jej brać właśnie do podołka, nie powinna sadzać małych dzieci na kolana;
wierzono, że jeśli ciężarna trzyma do chrztu, to umrze dziecko, które znajduje
się niżej, jeśli zaś menstruująca - dziecko, niezależnie od płci, mieć będzie
podwójną miesiączkę, za siebie i za nią (Federowski 1897, s. 334; D W O K 7, s.
145; Malicki 1947, s. 82; Szubertowa 1950-51, s. 602; Jastrzębska 1965, s. 140).
W wierzeniach takich nie wyraża się wcale „reguła socjologiczna izolacji"; co

36

JERZY S. WASILEWSKI

najwyżej to autor, który forsuje paradygmat socjologiczny, przekłada je na
swój idiom, widząc w nich metaforyczne przeniesienie czy odbicie zasad
działania instytucji obrzędowego przejścia.
Tak czyni np. Mary Douglas przytaczając zebrane przez Monikę Wilson
wśród afrykańskich Nyakusa wierzenia o zachłannym płodzie („o ciężarnej
sądzi się, że zmniejsza ilość ziarna, do którego się zbliży [ . . . ] bliskość dziecka
w jej łonie powoduje też, że u chorych wzrasta kaszel lub gorączka"), by
skonkludować w duchu van Gennepa: „niebezpieczeństwo tkwi w stanach
przejścia z tego prostego powodu, że przejście jest niedefmiowalne - nie jest
ani jednym stanem, ani drugim" (Douglas 1966, s. 95-96). Krytykuje Levy-Bruhla za to, że przytaczając identyczne wierzenia maoryskie dotyczące
płodu poronionego i kobiety menstruującej jako istot „z brakiem", niepełnych
- i stąd wysysających - pozostał na tubylczym poziomie wyjaśniania, nie
dostrzegając, iż niebezpieczeństwo leży w stanach granicznych w ogóle. Na
szczęście - powiada - van Gennep miał więcej „intuicji socjologicznej".
W ten sposób uwagi jej uchodzi okoliczność, że rozwinięcie koncepcji
„żarłocznego płodu" mogłoby mieć poważne implikacje także dla zrozumienia
rzeczywistości społecznej. Po wtóre - co jest równie ważne - nie wolno
interpretować izolacji obrzędowej wyłącznie jako zjawiska społecznego - ma
ono przecież tak samo ważne odniesienia wierzeniowe z ich biologicznymi
uwarunkowaniami (izolacja płodowa - rajskie odosobnienie itp.).
Może wyglądać na paradoks, że ten sam element wierzeniowy, „żarłoczny
płód", który był punktem wyjścia autorki - prekursorki badań nad stanami
ambiwalentnymi i posłużył jej do uogólnień na temat niebezpieczeństw
przejścia, stanowi dla nas punkt dojścia; finał tej samej drogi, tyle że pokonanej
w odwrotnym kierunku: od sformułowań języka etic do emic, od teorii obrzędu
do „idei ludowych". Wraz ze świadomością, że drogę tę można pokonywać
w obie strony, rodzi się pokusa, by sformułowany na wstępie dylemat uznać za
pozorny, a podejmowane przez autorów decyzje, czy wierzenie wyjaśniać
logiką obrzędu czy odwrotnie - uznać za kwestię upodobania badacza do
widzenia zjawisk w ramach tego lub innego kontekstu.
Może więc w ten sam sposób da się usunąć kolejny dylemat - pytanie, czy
wierzenia lepiej wyjaśniać przez nieuświadamiane struktury, czy też przez
uświadamiane wyobrażenia? Przed jego rozpatrzeniem należy oczywiście
określić, jakiego rodzaju struktury ma się na myśli. Niech zatem będą to
głębokie struktury postrzegania czasu i przestrzeni. Mocnym argumentem na
rzecz istnienia takiej nieuświadamianej matrycy organizującej wierzenia jest np.
koncepcja „demonogenności" punktów przełomowych, granic, okresów przejś­
cia (Stomma 1976). Ale nawet dla tej zwartej i przekonującej konstrukcji
można proponować cząstkowe wyjaśnienia alternatywne z innego poziomu.
Oto np. wierzenie, że dziecko dwukrotnie odstawiane od piersi staje się zmorą,
można by interpretować jako dobry przykład demonogenności niewłaściwie
dokonanego przejścia. Wyjaśnienie alternatywne odwoła się jednak do ludo­
wych pojęć na temat karmienia i odstawiania od piersi. Otóż dziecko, które po
odstawieniu domaga się nadal karmienia, odbiera następnemu jego udział
(białorus. obsos, Znamierowska-Prufferowa 1947, s. 29); „ma dwa serca i dwie
dusze" (Udziela 1890, s. 127); podobnie gdy karmione jest zbyt długo - przez
dwa Wielkie Piątki wg powszechnej formuły. Nic dziwnego zatem, że takie

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

37

dziecko zostaje uznane za wysysającą zmorę, strzygę albo ma uroczne oczy,
którymi przysparza szkód (DWOK 7, s. 136; 17, s. 113; 33, s. 177; Federowski
1897, s. 306; Saloni 1914, s. 59; w wierzeniach europejskich - Dundes 1980,
s. 106).
Przykład ten demonstruje możliwość tłumaczenia pewnych wierzeń przez
odwołanie do wizji świata o ograniczonej ilości dóbr. To z niej wynikają
zakazy nakładania jednej sytuacji początkowej na inną (mające uzasadnienie
w koncepcji naczyń połączonych) w rodzaju: „gdy zakładający gospodarstwo
kupi bydlę, nie może już nic równocześnie kupić, bo by mu się źle wiodło"
(Gustawicz 1900, s. 64).
W miarę gromadzenia podobnego materiału rośnie liczba zakazów tworze­
nia takich właśnie symetrycznych sytuacji, które jednak coraz słabiej tłumaczą
się obawą o rywalizację. Wątpliwości przysparza np. powszechny zakaz
obecności obojga młodych jednocześnie w kościele na zapowiedziach (z
sankcjami typu: głowy by ich bolały, niezgoda w małżeństwie, garnki będą się
w gospodarstwie tłukły) i unikanie wzajemnego spotkania w trakcie zaprosinowego obchodzenia wsi (DWOK 10, s. 290; 20, s. 137; 24, s. 275; 26, s.
194; 27, s. 152, 231; 33, s. 248; Siarkowski 1885, s. 43; Świętek 1893, s. 554,
Saloni 1914, s. 59). Można tu zaliczyć wierzenia, że źle jest, gdy orszak weselny
napotka inny orszak, pogrzeb - inny pogrzeb, jedna grupa kolędnicza albo
chodząca z kurkiem wielkanocnym - drugą. Efektem są bójki (DWOK 27, s.
127; 33, s. 201; Ulanowska 1888, s. 107); w Rumunii rytualną bitkę, muszą
odbyć dwie spotykające się grupy rytualnych tancerzy - calusari (Kligman
1981, s. 27), przy czym nawet w tych ostatnich przypadkach nie należy
poprzestawać na powierzchownie ekonomicznym uzasadnieniu zazdrością
o datki.
W tym momencie stajemy przed pokusą wyjaśnienia o zupełnie innym
charakterze - czysto formalnym, strukturalnym. Zamiast o „groźbie wysysa­
nia" można by mówić o zakazie nakładania na siebie sytuacji przejściowych,
mediacyjnych. Sprawdźmy, czy byłby to zabieg owocny szukając zakazów
tworzenia takich właśnie sytuacji symetrycznych.
Oczywistym przykładem mógłby być zakaz patrzenia w lustro albo
praktyka jego zasłaniania lub odwracania, obowiązująca (osoby) w momentach
przełomowych: niemowlę do pierwszego roku, pana i pannę młodą w trakcie
wesela, położnicę, otoczenie zmarłego (DWOK 15, s. 153; 17, s. 88; 23, s. 80, 26;
s. 93; 42, s. 394 i 411; 49, s. 532; Piątkowska 1889, s. 504; Z. Wasilewski 1889, s.
97; Kosiński 1890, s. 870; Wierzchowski 1890, s. 191; Wereńko 1896, s. 131;
Toeppen 1892, s. 788; Federowski 1897, s. 305; Lilientalowa 1898, s. 280;
Schnaider 1899, s. 340; Lilientalowa 1900, s. 322; Smólski 1901, s. 329; Saloni
1903, s. 250; Gaj-Piotrowski 1967, s. 54; Witkoś 1977, s. 66 i 188); z nawiąza­
niem do powodowanego przez lustro podwajania - dziecko będzie się jąkać,
„wypatrzy następne" (Kopernicki 1887, s. 202). Inne motywacje, np. krótka
pamięć (DWOK 7, s. 14; Gonet 1896, s. 227; Gaj-Piotrowski 1967, s. 152),
odwołują się do innej logiki (patrz też Bystroń 1916a, s. 36 i 137).
Inny przykład mogłyby stanowić zakazy przebywania pośrodku budynku.
Jeśli w miejscu centralnym budowli wolno widzieć pewien punkt początkowy,
zarodkowy - to wierzenie, że ciężarnej nie wolno stawać na środku kościoła
lub cerkwi (Wereńko 1896, s. 119), można by interpretować jako zakaz

j

i

¡Í

l

i
\

1
J

i
•
'
!

38

JERZY S. WASILEWSKI

nakładania początków na początki. Podobnie w środku izby pod stragarzem
nie udaje się ubijanie masła, osoba tu siedząca przy grze w karty nie ma szans
na wygraną itp. (Łopaciński 1897, s. 243; Piątkowska 1897", s. 801; Pietkiewicz
1938, s. 231; Dworakowski 1964, s. 229; Łuczkowski 1980, s. 150).
Obok początkowych, embrionalnych punktów w przestrzeni (jeśli rzeczywi­
ście wolno tak rozumieć punkty centralne budowli) nie sprzyjają rozwojowi
także początkowe momenty cyklów czasowych. Poniedziałek, podobnie jak dni
nowiu („na wietku" - przy niewidocznym i minimalnym księżycu), jest - jako
„pusty dzień, zawiązanie tygodnia" - na równi z piątkiem dniem „twardym",
„ciężkim" (Kantor 1907, s. 152; K L W 1967, s. 105). Jest on zły jako dzień
urodzenia, niekorzystny do zaczynania siewu, sadzenia, orki, nawożenia,
sianokosów, żniw i dożynek, kiszenia, polowania, podróży, podejmowania
służby, pożyczania, załatwiania interesów, leczenia, zakładzin domów, a nawet
nakładania czystej koszuli, przystępowania do szycia i reperacji odzieży
i obuwia (DWOK 7, s. 138, 142, 174; 10, s. 290; 17, s. 70, 117; 20, s. 137; 24,
s. 275; 26, s. 194; 27, s. 152, 177 i 231: 33, s. 110; 42, s. 400; 46, s. 494; 57, s. 1267;
Podbereski 1880, s. 70; Udziela 1886, s. 90; Cisek 1889, s. 69; Rokossowska
1889, s. 172; Lorentowicz 1890, s. 825; Gonet 1896, s. 331; Pierzchała 1896, s.
336; Federowski 1897, s. 203, 339, 359, 374, 381; Piątkowska 1898, s. 420; Józef
znad Wiszenki 1899, s. 351; Gustawicz 1900, s. 63; Gawroński 1902, s. 125;
Łopaciński 1902, s. 415-416; Świętek 1902, s. 362; Saloni 1903, s. 255;
Schnaider 1912, s. 198; Saloni 1914, s. 63; Gaj-Piotrowski 1967 s. 93;
Baranowski 1972, s. 55).
Ta próba materiałowa uświadamia konieczność wyboru: albo uznajemy za
właściwe ujmowanie jego ukrytej logiki w abstrakcyjnych formułach, mówią­
cych o mediacjach i symetrii, rezygnując w gruncie rzeczy z jego rozumienia
- albo też szukamy wyjaśnień szczegółowych, opierających się na konkret­
nych wyobrażeniach. Ten drugi sposób wydaje mi się owocniejszy; zastosujmy
go do wyjaśnienia zakazów obowiązujących w poniedziałek: dzień ten należy
rozumieć nie tyle jako początek - nie był nim zresztą nigdy w kalendarzu
chrześcijańskim - ale jako dzień poświąteczny, i to właśnie jest powodem jego
feralności (analogicznie, w starożytnym Rzymie dni następujące po świętach
traktowane były jako niepomyślne). Wytłumaczenie kryje się w analogii
sięgającej poziomu mitologicznego: tak jak okres rajski stanowi sytuację
idealną, wyjście zeń zaś oznacza upadek, tak też święto jest czasem idealnym,
natomiast dzień następny ma waloryzację negatywną.
Analogię tę można posunąć dalej: skoro okres płodowy koresponduje
w wierzeniach - jak widzieliśmy - z sytuacją rajską, to okres po porodzie
będzie miał swój odpowiednik w następnej fazie mitologicznego scenariusza:
egzystencja na ziemskim padole, rozbicie pierwotnej harmonii itd. Nic więc
dziwnego, że z chwilą porodu pojawiają się te same symboliczne znaki upadku,
co w planie mitologicznym. Zgodnie z tą logiką byłyby powszechne wierzenia
o nieczystości i szkodliwym oddziaływaniu położnicy (materiał - Bystroń
1916a, s. 27). Ciekawe są zwłaszcza te przypadki, które meżna interpretować
jako znaki rozpadu wspólnoty. Tak można rozumieć przekaz, że dzieci
odmawiają słuchania matki po porodzie (Federowski 1889, s. 293). Wzmian­
kowane wierzenie niemieckie, że ciężarna rozbija zabawę taneczną, powtarza
się w zachodniej Polsce w odniesieniu do położnicy przez sześć tygodni po
porodzie (Kwaśniewicz 1985, s. 122).

39

TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

Pomijając widoczną w tym przypadku kwestię zapożyczeń - leżącą poza
granicami badania znaczenia - stwierdzamy, że identyczność zakazów obo­
wiązujących przed i po porodzie znajdowałaby swe wyjaśnienie. Będzie się ono
odwoływać do dwóch oddzielnych mechanizmów, dwóch różnych „teorii
informatorów": koncepcji wysysającego płodu oraz analogii raj:upadek =
okres płodowy:okres poporodowy. Jeśli wyjaśnienie takie odrzucić jako zbyt
partykularne 'i szukać formuł ogólniejszych, np. odwołujących się do terminu
„przejście", to osiągnie się wkrótce pewien próg rozumienia. Dochodzimy doń
wtedy, gdy w ucieczce przed wyjaśnieniami cząstkowymi wybierzemy pojęcia
zbyt abstrakcyjne.
Do takiej właśnie granicy dotarł Rodney Needham usiłując zrozumieć,
dlaczego tak różnym obrzędom - od seansów szamańskich po ceremonie weselne
- towarzyszą instrumenty perkusyjne. Spostrzegł on, że można je wszystkie
nazwać obrzędami przejścia, ale też zauważył, że nie wynika stąd jeszcze, dlaczego
uczestniczy w tym perkusja. Nie ma koniecznego wewnętrznego związku pomię­
dzy logiczną strukturą zmiany kategorii a afektywnym działaniem tych instrumen­
tów; w istocie przechodzenia nie ma nic, co wyjaśniałoby konieczność użycia
perkusji, ani też odwrotnie. Ostatnie zdanie artykułu powtarza więc bezradnie
wyjściową obserwację: musimy zadowolić się stwierdzeniem, że „istnieje związek
między perkusją a przejściem" (Needham 1967, s. 613) .
Mamy tu chyba do czynienia z prawidłowością epistemologiczną znaną
i innym naukom: wprawdzie wraz z oddalaniem się od konkretnego przed­
miotu badań ujawniają się nowe związki, ale traci się możliwość mówienia
o zjawiskach mniejszej skali w ich własnych terminach, tu - w języku
pozwalającym na zrozumienie wierzeń. Konstruowanie interpretacji rozumieją­
cych byłoby więc podobne do rysowania mapy z pewnej wysokości: punkt
obserwacyjny nie może znaleźć się za nisko - mapa pokryje się wtedy
z terytorium, teoria zmieni się w opis rzeczywistości. Nie powinien on też
jednak znajdować się zbyt wysoko - stworzone dzięki „spojrzeniu z oddali"
kategorie będą tak ogólne, iż przestaną korespondować z językiem infor­
matora, a bez tej przekładalności niemożliwe jest rozumienie.
Tak więc o ile u podstaw tej pracy leżała niechęć do interpretacji
kawałkowych, rodem z myślenia potocznego (owi „ludzie co widzą wszystko
oddzielnie"), to jej końcem niech będzie przestroga przed pokusą widzenia
„wszystkiego razem" w myśleniu naukowym.
3

LITERATURA
A l l e r h a n d M.
1898 Przysięga kobiety ciężarnej u Żydów, „Lud", t. 4, s. 180-184.
Ayres B.
1967 Pregnancy Magic: A Study of Food Taboos and Sex Avoidance, [w:J Cross-Cultural
Approaches. Readings in Comparative Research, C. S. Ford ed., New Haven, s. 111-125.

3

Próbą odpowiedzi, wyrażoną znacznie później i - co znamienne - w innym języku, jest
ostrożna hipoteza, że reakcja organizmu na dźwięki perkusji wywodzi się z imprintingu
dokonanego w łonie matki, kiedy płód słyszy bicie serca, Needham 1981, s. 40-41. Gdyby
związek taki dawał się rzeczywiście udowodnić, mogłoby to być dodatkowe uzasadnienie dla
analogii sytuacji płodowej i obrzędowej.

40

JERZY S. WASILEWSKI

B a n d i ć D.
1980a Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd.
1980b Značenie jednog sistema agrarnih tabua, „Etnološke sveske", t. 3, s. 21-29 [Beograd].
B a r a n o w s k i W.
1972 Tradycyjny terminarz prac gospodarczych w południowej części woj. łódzkiego, „Prace
i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi", nr 16, s. 43-63.
Barthes R.
1970 Mit i znak, Warszawa.
B y s t r o ń J. S.
1916a Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków.
1916b Zwyczaje żniwiarskie w Polsce, Kraków.
C e r c h a S.
1919 Kleparz, przedmieście Krakowa przed 50 laty. Studjum etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 14, s. 3-80.
C e r n y A.
1898 Istoty mityczne Serbów Łużyckich, „Wisła", t. 12, s. 188-210, 467-506, 667-672.
C i e s i e l s k i Z.
1961 Rybołówstwo na Pojezierzu Włodawsko-Łęczyckim, „Prace i Materiały Etnograficzne", t.
18, cz. l , s . 9-28.
Cisek M.
1889 Materyjały etnograficzne z miasteczka Żołyni w pow. przemyskim, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej", t. 13, s. 54-83.
C i s z e w s k i S.
1887 Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej", t. 11, s. 1-129.
1905 Kuwada. Studyum etnologiczne, Kraków.
C z u b a l a D.
1974 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia garncarzy polskich, „Lud", t. 58, s. 181-198.
1978 Folklor garncarzy polskich, Katowice.
D e k o w s k i J. P.
1959 Uprawa roli i rośliny uprawne w Opoczyńskiem, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 13,
s. 19-98.
1968 Z badań nad pożywieniem ludu łowickiego (1880-1939), „Prace i Materiały Muzeum
Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi", t. 12, s. 1-245.
D o u g l a s M.
1966 Purity and Danger. An analysis of concepts of pollution and taboo, London.
D r o z d o w s k a W.
1963 Magiczne normy postępowania w życiu codziennym Załęcza Wielkiego, pow. Wieluń,
„Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 5, s. 111-130.
Dundes A.
1980 Wet and Dry, the Evil Eye, [w:] Interpreting Folklore, Bloomington, s. 93-133.
Dwok
1961-89 Dzieła Wszystkie Oskara Kolberga, t. 1-66, Warszawa.
D w o r a k o w s k i S.
1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwią, Białystok.
E l i a d e M.
1966 Traktat o historii religii, Warszawa.
F e d e r o w s k i M.
1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, t. 1, Kraków.
1888-89 Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła,
zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1-2, Warszawa.
F i l l i o z a t J.
1964 The Classical Doctrine of Indian Medicine, Delhi.
F o s t e r G . M.
1965 Peasant Society and the Image of Limited Good, „American Anthropologist", vol. 67,
s. 293-315.
Frankowski E.
1924 Zabiegi magiczne przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego, „Lud", t. 23, s. 50-111.
F r a z e r J. G.
1911 The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. T. 2. Taboo and the Perils of the Soul,
London.
1962 Złota gałąź, Warszawa [oryg. 1922].

щ
TABU, Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

41

F r e u d Z.
1967 Człowiek, religia, kultura, Warszawa.
G a j - P i o t r o w s k i W.
1967 Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, Wrocław.
G a n s z y n i e c R.
1923 Pierścień w wierzeniach ludowych starożytnych i średniowiecznych, „Lud", t. 22, s. 33-62.
Gawełek F.
1910 Przesądy, zabobony, środki lecznicze i wiara ludu w Radłowie w pow. brzeskim, „Materiały
Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 11, s. 48-J06.
G a w r o ń s k i F . R.
1902 Zwyczaje ludowe we wsi Michowej, „Wisła", t. 16, s. 125-126.
Gennep van A.
1960 The Rites of Passage, Chicago (oryg. 1909).
Gonet S.
1896 Kilka szczegółów z wierzeń ludu z okolicy Andrychowa, „Lud", t. 2, s. 62-62, 221-228,
331-338.
G o r c z y c k a - O t t o M.
1979 Tradycyjna obrzędowość urodzinowa parafii kolbielskiej. Próba analizy strukturalno-semiotycznej (praca magisterska, maszynopis w K E i A K UW).
G u s t a w i c z B.
1900 O ludzie podduklańskim w ogólności, a Iwoniczanach w szczególności, „Lud", t. 6, s. 36-80,
126-157, 245-257, 340-350.
H a n s o n F . A.
1982 Method in Semiotic Anthropology; or, how the Maori Latrine Means, [w:] Studies in
Symbolism and Cultural Communication, F. A. Hanson ed., Lawrence, s. 74-89.
HdA
1927-38 Handwdrterbuch des deutschen Aberglaubens. T. 19, E . Hoflmann-Krayer, H. Báchtold-Staubli red., Berlin - Leipzig.
H i l d e g a r d a von Bingen
1903 Hildegardis Cauae et curae. Edidit P. Kaiser, Lipsiae.
H i r z e l R.
1902 Der Eid. Ein Beitrag zu seiner Geschichte, Leipzig.
Janota E.
1978 Lud i jego zwyczaje, „Przewodnik Naukowy i Literacki", t. 6, R. 6, s. 151-567.
J a s t r z ę b s k a M.
1965 Zwyczaje i wierzenia laznowskie związane z okresem wczesnego dzieciństwa, „Prace
i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi", nr 9, s. 134-168.
J ó z e f znad W i s z e n k i
1899 Niektóre wierzenia ludowe w Rudkach, „Lud", t. 5, s. 346-357.
KLW
1967 Kultura ludowa Wielkopolski, J. Burszta red., t. 3, Poznań.
K a n t o r J.
1907 Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne", t. 9, s. 17-229.
1914 Zwyczaje Świąt Bożego Narodzenia i Wielkiej Nocy z okolicy Jarosławia, „Materiały
. Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 13, s. 211-242.
K ę p i ń s k i A.
1985 Melancholia, Warszawa.
K i r i l o v N.
1893 Interes izučenia narodnoj i tibetskoj mediciny w Zabajkale, „Etnograficeskoe Obozrenie",
t. 19, s. 84-120.
K l i b a n s k y R., Panofsky E., Saxl F.
1964 Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art,
London.
Kligman G.
1981 Caluš. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago - London.
K l i m a s z e w s k a J.
1960 Zakazy magiczne związane z rokiem obrzędowym w Polsce, „Etnografia Polska", t. 4, s.
109-140.

42

JERZY S. WASILEWSKI

K l i n g e r W.
1926 Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia, jej początek i znaczenie pierwotne, Poznań.
Kołodziejczyk E.
1910 Z Andrychowa, „Lud", t. 16, s. 79-86.
K o p e r n i c k i I.
1887 Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wołyniu, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej", t. 11, s. 130-227.
K o s i ń s k i W.
1890 Zapiski etnologiczne zebrane w Jurkowie i okolicy, „Wisła", t. 4, s. 861-873.
1904 Materyały etnograficzne zebrane w różnych okolicach Galicji zachodniej, „Materiały
Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 7, s. 1-86.
Kotula F.
1962 Z Sandomierskiej Puszczy, Kraków.
K o v a č e v i c I.
1978 Semiološki přistup proučavanju obreda na primieru obreda o sv. Andreji, „Etnološke
sveske", t. 1, s. 23-32 [Beograd].
1985 Semiología rituala, Beograd.
K r z y w i c k i L.
1889 Zwyczaje ludu w oświetleniu porównawczym. Baba jako wróżba nieszczęścia, „Wisła", t. 3,
s. 860-874.
Kupferer H.
1965 Couvade: Ritual or Real Illness, „American Anthropologist", vol. 67, s. 99-102.
K w a ś n i e w i c z К.
1981 Zwyczaje i obrzędy rodzinne, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej,
Wrocław, t. 2, s. 89-126.
1985 Rok obrzędowy, [w:] Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego, Wrocław, s. 9-31.
Leach E.
1964 Antropological aspects of abuse, [w:] New Directions in the Study of Language, E .
Lenneberg (ed.), Cambridge (Mass.).
L e c h o w a I.
1967 Zwyczaje i wierzenia doroczne w Łowickiem, Prace i Materiały Muzeum Archeologicz­
nego i Etnograficznego w Łodzi", t. 11, s. 13-52.
L e v i - S t r a u s s С.
1969 The Raw and the Cooked. Introduction to a Science of Mythology, New York.
1978 The Origin of Table Manners, New York.
L i l i e n t a l o w a R.
1898 Przesądy żydowskie, „Wisła", t. 12, s. 277-284.
1900 Przesądy żydowskie, „Wisła", t. 14, s. 318 322; 639-Ś44.
1904 Dziecko żydowskie, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 7,
s. 141-173.
1905 Wierzenia, przesądy i praktyki ludu żydowskiego, „Wisła", t. 19, s. 148-176.
L o r e n t o w i c z J.
1890 Lud fabryczny w Pabjanicach, „Wisła", t. 4, s. 825-830.
L u b i c z R. ( Ł o p a c i ń s k i H.)
1891 Sobótka - kwestjonarjusz, „Wisła", t. 5, s. 169-178.
Ł o p a c i ń s k i H.
1897 Zabytki cywilizacji pierwotnej, „Wisła", t. 11, s. 241-260.
1902 Zabobony, gusła, przesądy, czary i wierzenia różne, „Wisła", t. 16, s. 413-417.
Ł u c z k o w s k i J.
1980 Wierzenia związane z budynkiem mieszkalnym i jego wnętrzem, „Łódzkie Studia Etno­
graficzne", t. 22, s. 149-157.
M a g i e r a J.
1900 Wierzenia ludowe w okolicy Sułkowic (powiat Myślenicki), „Wisła", t. 14, s. 55-61.
Malicki L.
1947 Materiały do kultury społecznej górali śląskich, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 6,
M a t c z a k o w a S.
1963 Dziecko w rodzinie wiejskiej (materiały z pow. radomszczańskiego),
Etnograficzne", t. 5, s. 131-178.

„Łódzkie Studia

T A B U , Z A K A Z M A G I C Z N Y , NIECZYSTOŚĆ

43

M i k l a v e c P.
1902 Zwyczaje, zabawy i zabobony ludu słoweńskiego w południowej Styryi, „Lud", t. 8,
s. 337-349.
M o s z y ń s k i K.
1929-30 Białoruski spor i sparyš, „Lud Słowiański", t. 1, z. 2, dz. B, s. 54-66.
1967 Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Kultura duchowa, Warszawa.
Needham R.
1967 Percussion and Transition, „Man", vol. 2, s. 606-614.
1981 Circumstantial Deliveries, Berkeley-Los Angeles.
O n i a n s R. B.
1954 The Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time
and Fate, Cambridge.
Panofsky E .
1955 The Life and Art of Albrecht Dürer, Princeton.
1971 Studia z historii sztuki, Warszawa.
Petrow A.
1878 Lud Ziemi Dobrzyńskiej, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 2, s. 3-182.
P i ą t k o w s k a I.
1889 Z życia ludu wiejskiego w ziemi sieradzkiej, „Wisła", t. 3, s. 479-530.
1897 Pismo obrazowe, „Wisła", t. 11, s. 801.
1898 Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, „Lud", t. 4, s. 410-435.
1901 Zamek Sieradzki w historyi i powieści ludowej, „Lud", t. 7, s. 113-128.
Pierzchała L.
1896 Wierzenia ludu, „Lud", t. 2, s. 335-338.
P i e t k i e w i c z C.
1938 Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały etnograficzne, Warszawa.
P i g o ń S.
1983 Z Komborni w świat, Warszawa.
Platon
1960 Prawa, przeł. M. Maykowska, Warszawa.
P l e s z c z y ń s k i A.
1893 Wochy i Koziary, „Wisła", t. 7, s. 719-735
P l i n i u s z Starszy
1845 K. Pliniusza Starszego Historyi Naturalnej ksiąg XXVII, Przeł. J. Łukaszewicz, Poznań.
Ploss H.
1911 Das Kind in Brauch und Sitte der Vólker, Т. I, Leipzig.
Podbereski A.
1880 Materyjaiy do demonologii ludu ukraińskiego. Z opowiadań ludu w pow. Czehryńskim,
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 4, s. 3-82.
P o n i a t o w s k i S.
1921 Przyczynek do metody badania izolacji obrzędowej, Lwów - Warszawa.
[1932] Etnografia Polski, [w:] Wiedza o Polsce, Warszawa, t. 3, s. 322-332.
Poszukiwania
1890 Poszukiwania, „Wisła", t. 4, s. 441.
R o k o s s o w s k a Z.
1889 O świecie roślinnym. Wyobrażenia, wierzenia i podania ludu ruskiego na Wołyniu we wsi
Jurkowszczyźnie pow. zwiahelskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t.
13, s. 163-199.
R o n i s z W., К. B. W.
1897 Poglądy ludu na przyrodę, „Wisła", t. 11, s. 118-119.
Saloni A.
1898 Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła", t. 12, s. 47-64, 508-517, 719-748.
1903 Lud łańcucki. Materiały etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne", t. 6, s. 187-^19.
1914 Zaściankowa szlachta polska w Delejowie, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne", t. 13, s. 3-151.
Schmidt W.
1955 Gebrauche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt. Mit Richtigstellung des
Begriffes der Couvade, Wien.

I
i

I

1

i

44

JERZY S. WASILEWSKI

Schnaider J.
1899 Z kraju Hucułów, „Lud", t. 5, s. 57-62, 147-154, 207-220, 336-345.
1912 Z życia górali nadiomnickich, „Lud", t. 18, s. 141-217.
S c h u l e n b u r g W.
1985 Wendisches Volkstum in Sage, Branch und Sine, Fotomechanischer Neudruck, Bautzen.
Seyda B.
1977 Dzieje medycyny w zarysie, Warszawa.
Seznec J.
1939 La survivance des dieux antiques, London.
S i a r k o w s k i W.
1878 Materyaly do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do An­
tropologii Krajowej", t. 2, s. 209-259.
1879 Materyaly do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc. Część druga, „Zbiór Wiadomości
do Antropologii Krajowej", t. 3, s. 3-61.
1885 Materyaly do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej", t. 9, s. 3-72.
Smólski G.
1901 O Kaszubach nadlebiańskich {ciąg dalszy i dokończenie), „Wisła", t. 15, s. 153-172,
321-339.
Stomma L .
1976 Mit Alkmeny, „Etnografia Polska", t. 20, z. 1, s. 99-110.
1981 Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa.
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa.
S z a b l e w s k a S.
1883 Wesele i Krzywy taniec u ludu ruskiego z okolic Zbaraża, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej", t. 7, s. 120-134.
Szubertowa M.
1950-51 Obrzędy i zwyczaje związane z narodzinami dziecka, „Prace i Materiały Etnograficzne",
t. 8-9, s. 597-616.
S z u k i e w i c z W.
1903 Wierzenia i praktyki ludowe {zabobony, przesądy i wróżby) zebrane w gub. wileńskiej,
„Wisła", t. 17, s. 265-280, 432-444.
S z u m o w s k i W.
1961 Historia medycyny, Warszawa.
Ś w i ę t e k J.
1893 Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków.
1902 Z nad Wisłoka. Rysy etnograficzne ze wsi Białobrzegi w pow. łańcuckim, „Lud", t. 8,
s. 245-257, 354-368.
T e t m a j e r W.
1898 Gody i godnie święta, czyli okres Świąt Bożego Narodzenia w Krakowskiem, „Materiały
Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne" t. 3, s. 165-197.
Toeppen M.
1892 Wierzenia mazurskie, „Wisła", t. 6, s. 145-184, 391^20, 641-662, 758-797.
U d z i e l a S.
1886 Materyjaly etnograficzne zebrane z miasta Ropczyc i okolicy, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej", t. 10, s. 75-156
, .
1890 Lud polski w powiecie ropczyckim w Galicji, „Zbiór Wiadomości do Antropologu
,»™
Krajowej*', t. 14, s 1-136
1899 Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, mieszkającego po prawym brzegu Wisły, „Wisła ,
t 13, s. 14-29 65-88 193-222
1900 Smat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego Poprawym brzegu Wisły. Częsc II,
„Wisła , t. 14, S. 1-12, 132-144, Lbir-LU, 399-411, /13-/24.
л

1888
1

^ д Т Я

Boże Narodzenie u górali zwanych „Zagórzanami", „Wisła", t. 2, s. 98-119.
^nnl^nlnnin

W !,l wfkTi S
a

e

ХШ

к

„linii

W*™*

Warszawa.

Edmund Ronald Leack Eleazar Moisieiewicz Mieletyński- Władimir Jakowlewicz Propp
słowniki

Teść Tl) PolskaSztuka Ludowa" R 34 m 2 \

117 125

L

T A B U , Z A K A Z MAGICZNY, NIECZYSTOŚĆ

1987

45

Tabu, zakaz magiczny, nieczystość. Część I: Zrozumieć tabu, „Etnografia Polska", t. 31,
z. 1, s. 19^41.
W a s i l e w s k i Z.
1889 Jagodne. Zarys etnograficzny, Warszawa.
Wereńko F.
1896 Przyczynek do lecznictwa ludowego, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno­
graficzne", t. 1, s. 99-228.
W i e r z c h o w s k i Z.
1890 Materiały etnograficzne z pow. tarnobrzeskiego i niskiego w Galicji, „Zbiór Wiadomości
do Antropologii Krajowej", t. 14, s. 145-251.
W i l a n o w s k i M. R.
1893 Z rodzinnej niwy, „Wisła", t. 7, s. 274-279.
W i t k o ś S.
1977 Bajdy i Moderówka, Poznań.
Witowt
1901 Kilka przesądów ze wsi Turowa (pow. Radzyński), „Wisła", t. 15, s. 177-183.
Z.S.
1891 W noc świętojańską, „Biesiada Literacka", nr 29, 17 lipca, s. 35-36.
Zelenin D.
1911 „Obydennyja" polotenca i obydennye chramy (Russkie narodnye obyćai), „Źiwaja Starina",
t. 20, s. 1-20.
1934 Imuščestwennyje zaprety как pereiitki perwobytnogo kommunizma, Leningrad.
Z i e l e n i e w s k i M.
1845 O przesądach lekarskich ludu naszego, Kraków.
Z n a m i e r o w s k a - P r ü f f e r o w a M.
1947 Przyczynek do magii i wierzeń rybaków, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 6, s. 1-37.
Zwyczaje świętojańskie
1929-30 Zwyczaje świętojańskie na zachodnim Polesiu, „Lud Słowiański", t. 1, z. 1, dz. B, s. 76-88.