http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/798.pdf
Media
Part of Mit i myślenie mityczne / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1
- extracted text
-
«к
Część
I
„Etnografia Polska", t, X X : 1976 z. 1
L E C H MROZ
M I T I MYŚLENIE MITYCZNE *
„Chwalimy rozum, a n a j w i ę k s z e
rzeczy zawdzięczamy przesądom"
A. Verri
Problem mitu jest jednym z najczęściej chyba poruszanych zagadnień
w humanistyce, zarówno przez antropologów, etnologów, socjologów, jak
i psychologów, lingwistów, literaturoznawców i t d . Jest to jednocześnie
jedno z najbardziej trudnych i kontrowersyjnych zjawisk, o granicach
płynnych, niemożliwych — jak do tej pory — do zakreślenia, tak z uwagi
na istotę, treść, jak i charakter, mechanizm powstawania, cele, trwałość.
Istnieje szereg teorii mitoznawczych, wśród których można znaleźć około
500 prób sprecyzowania, co należy rozumieć przez mit. Bowiem w obrę
bie teorii i szkół zajmujących się mitem istnieje jeszcze wiele dalszych,
szczegółowych już podziałów i wariantów różnicujących je dalej i zacie
rających nie tylko możliwości zrozumienia i granice mitu, ale także gra
nice pomiędzy szkołami i kierunkami. Czasami teorie te zwalczają się,
ale często jedynie z różnych punktów ujmują zjawisko. Nie ma jednak,
mimo ponad dwusetletniej już historii badań, teorii na tyle pełnej bądź
uniwersalnej, by można było powiedzieć, że przybliżyła zjawisko pozna
niu w sposób zasadniczy i że wiedza o micie i myśleniu mitycznym stała
się bardziej dostępna, mniej dyskusyjna. Możemy nawet zaryzykować
twierdzenie, że ostatnie dziesiątki lat sytuację skomplikowały. Rozbudo
wany wprawdzie został aparat pojęciowy, rozwinęły się techniki badaw
cze, powstały nowe dyscypliny naukowe, jednakże w taki sam sposób jak
rozwijała się myśl mitoznawcza, rozszerzała się świadomość głębokości zja
wiska i szerokości jego zakresu, złożoności jego form; powstawały nowe
rodzaje mitów — jako wynik różnego rodzaju potrzeb społecznych.
Mimo że tradycja badań mitoznawczych sięga niezbyt głęboko, sam
problem mitu dostrzegany był na wiele wieków wcześniej, i tak na dobrą
sprawę Platońskie stwierdzenia, że: mitu nie może zastąpić żadna inna
* Artykuł ten nie przedstawia zamkniętego zespołu hipotez, jest sprawozdaniem
z pewnego etapu prac nad mitem, przedstawieniem nurtujących autora wątpliwości.
Niezbyt duża popularność tematu w literaturze polskiej powoduje, że autor u w a ż a
za wskazane przedstawienie tego artykułu, choć nie stanowi on całości zamkniętej.
26
L E C H MRÓZ
funkcja ludzka, jak „rozum" czy „nauka", że z chwilą, gdy m i t obumiera,
zajmuje jego miejsce inny, czy że mit jest wyrazem zasadniczych potrzeb
ducha, są jednymi z nielicznych stwierdzeń, jakie nie budzą wątpliwości,
jakie uznawane są przez różne szkoły i orientacje badawcze. Te tezy,
jakie znajdujemy u współczesnych badaczy, możemy — przynajmniej
w części — znaleźć i u Platona. Platon przestrzega przed tłumieniem
mitu — uwolnienie od niego może być równoznaczne ze stłumieniem ży
wotnej funkcji ludzkiej. Zdaniem Platona „mit spełnia podstawową funk
cję w życiu człowieka i dlatego mity będą tworzone bez względu na to,
co ktoś O' t y m myśli. Nie możemy przezwyciężyć mitu, możemy go tylko
zrozumieć, rzeczywistym niebezpieczeństwem dla duszy nie są przodko
wie, są nim natomiast oświeceni współcześni, którzy nie tylko nadużywa
ją mitu, ale, nadęci złudną nauką, w ogóle utracili prawdę zawartą w m i
cie" . Późniejsze próby badawcze wielu zajmujących się mitem, rozwa
żania szkół astralno-babilońskich, solarnych czy nawet sporej liczby i n
nych, wydają się cofnięciem wstecz w stosunku do Platona. Badając szcze
góły, dążąc do znalezienia przyczyny uniwersalnej, zatracili ich zwolenni
cy szerokie pojmowanie problemu, przeoczyli rozległość zjawiska. Właści
wie dopiero przemyślenia badaczy z ostatnich k i l k u dziesiątków lat pozwo
liły niejako powtórnie odkryć prawdy znane Platonowi, a do niektórych
z nich docieramy dopiero aktualnie.
1
Rozwój i przemiany, jakie w ciągu ostatnich lat nastąpiły w naukach
społecznych, biologii, psychologii, w technice— w myśleniu, pozwoliły do
strzec, że — wbrew pozorom — mit i potrzeba myślenia ideowego, „irra
cjonalnego", nie są zjawiskami znajdującymi się w regresie czy obumie
rającymi. Zmienia się po prostu ich forma, rodzaj oddziaływania, mecha
nizm powstawania — ale trudno byłoby z całym przekonaniem stwierdzić,
że jest to zjawisko, które za kilka czy kilkadziesiąt następnych lat za
ginie.
Spostrzeżenie, że powstają coraz nowe mity — mity okresu dyna
micznie rozwijającej się techniki, stało się dodatkowym utrudnieniem dla
mitoznawstwa, zarówno z uwagi na nieadekwatność czy niepełność do
tychczasowych określeń mitu — jako wypracowanych głównie w odnie
sieniu do tzw. mitów plemiennych czy archaicznych i na podstawie błęd
nych założeń wiążących m i t z przeszłością i czasami minionymi, wiarą
pojmowaną jako przesąd, a w najlepszym przypadku jako religia — jak
i przez fakt niedostateczności metod badawczych, nie potrafiących okre
ślić jednoznacznie również tych współczesnych zjawisk i ich granic. Do
chodzimy więc do podstawowego pytania, problemu tej pracy, od którego
należy rozpocząć nasze rozważania: czym jest m i t i czy można bardzo
współcześnie wyrosłe jego formy zaliczyć do tych samych ram i kategorii
1
E . V e o g e l i n , Ordo and History, Lousiana 1957, t I l l , s. 186, za: Z. A. M o
r e n o , Jung, bogowie i człowiek współczesny,
Warszawa 1973, s. Ł77.
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
27
myślenia, co owe datujące się sprzed kilkudziesięciu czy kilkuset lat?
Czy zatem zjawisko m i t u należałoby ograniczyć do kultur plemiennych
i systemów religijnych — co, jak sądzę, byłoby niesłuszne, aczkolwiek
wielu badaczy wypowiada się w tym duchu — czy też należałoby zakres
tego pojęcia pozostawić otwarty i uznać, że zjawisko mitu, mityzacji, m y
ślenia mitycznego nie skończyło się wraz z minionymi wiekami, istnieje
nadal, acz w zmodyfikowanej formie, dostosowanej do czasów współczes
nej techniki, systemów komunikacji, gospodarki, światopoglądu — zatem,
że jest to integralna czy nawet immanentna cecha psychiki ludzkiej, stały
czynnik egzystencji człowieka.
Historia badań mitoznawczych, jak wspomniano, dość długą już ma
tradycję. Pomińmy jednak dokładniejszą prezentację tych dawnych teo
r i i — z ubiegłych wieków czy nawet początków ubiegłego stulecia, dziś
już historycznych — jako. że informacje o nich znaleźć można w podręcz
nikach, a zajmijmy się poglądami ostatnich kilkudziesięciu lat, z całą
zresztą świadomością, że na myśli zawarte w pracach współczesnych, na
zawarte tam hipotezy, składają się również przemyślenia wypracowane
w ciągu wielu poprzednich dziesięcioleci, tym bardziej że we współczes
nym .mitoznawstwie dominują nadal prace i kierunki zajmujące się ana
lizą mitu w jego tradycyjnej formie, badanie zaś współczesnych zjawisk
pozostaje właściwie marginesem.
Sposób podejścia do zagadnienia mitu, podstawy badawcze pozwalają
wydzielić kilka ukierunkowań mitoznawczych. Do najważniejszych we
współczesnej nauce należy zaliczyć teorie psychoanalityczne, funkcjonalne
i pochodne od funkcjonalizmu, szkołę mitu i rytuału, teorie socjo-psychologiczne, egzystencjalistyczne, fenomenologiczne, ewolucjonistyczne, strukturalistyczne dawne (szkoła czeska i rosyjska) i współczesnego strukturalizmu. Zagadnienie mitu, a zwłaszcza jego archaicznych form, było i jest
niejednokrotnie przedmiotem przemyśleń czy rozważań etnologów i antro
pologów — wiele prac i hipotez jest ich dziełem. Oczywiście pozostają one
w bezpośrednim związku z prądami panującymi w innych naukach — f i
lozofii, socjologii, psychologii, bądź to w zakresie analizy mitu jako takie
go, bądź dla uzyskania informacji o danej społeczności, jej kulturze, h i
storii, normach etyczno-prawnych. Ten zespół teorii nie tworzy wprawdzie
jakiegoś zwartego systemu z uwagi na odmienne, często, kontrowersyjne
interpretacje, ale sposób podejścia do zagadnienia posiada pewne wspólne
cechy wynikające z samej dyscypliny, przedmiotu jej zainteresowań, ro
dzaju prowadzonych badań. Wydzielić można teorie pochodne od ewolucjonizmu i następców Tylora (np. ewolucjonistyczne pojmowanie mitu
znalazło odbicie i kontynuację we współczesnym marksizmie i u części
religioznawców radzieckich), teorie historyczne, które także w swoisty
sposób interpretowały zjawiska mitu, dalej takie, którym początek dały
przemyślenia Malinowskiego i innych funkcjonalistów itd. Pogląd prezen
towany przez Malinowskiego pozostaje w bliskim związku z jedną z naj1
28
L E C H MROZ
bardziej znanych współcześnie szkół mitoznawczych, szkołą mitu i rytua
łu, której wybitnym wyrazicielem jest O. James. Mimo opierania się na
szerokim materiale, w t y m i na pracach Malinowskiego', nie przedstawił
ten kierunek tak interesujących rozwiązań czy propozycji metodologicz
nych w porównaniu do- innych wymienionych tutaj, ulegając zbyt przy
tym wizji utylitaryzmu w religii i wywyższeniu chrześcijaństwa, przez
pryzmat którego oceniane są czasami irme systemy. By być dokładnym —
nie można mówić o jakimś jednym kierunku antropologicznym w mitoznawstwie, niemniej — mimo zróżnicowania — teorie antropologiczne
charakteryzują się szeregiem cech wspólnych. Wspólne dla większości
chyba hipotez antropologicznych jest ograniczenie mitu do jego dawniej
szych, archaicznych form — „mit odnosi się do społeczności prymityw
nych"; to zdanie wypowiedziane przez Malinowskiego jest dość sympto
matyczne dla większości przemyśleń i wypowiedzi etnologów i antropolo
gów na temat mitu. Podobnie zresztą współczesne teorie strukturalistyczne zajmują się w zasadzie tą znaną, tradycyjną formą mitu, rozwijając
metody badawcze, ale nie poszerzając ram tradycyjnie przypisywanych
mitowi. Jedynie strukturaliści, nie będący etnologami, bariery te prze
k r a c z a j ą — jak np. Barthes . Wymaga uwidocznienia także postać C. Lévi-Straussa. Dla niego mit stanowi ważny materiał badawczy i przedmiot
licznych prac. Strukturalne analizy i poszukiwanie mitemów — - podsta
wowych jednostek, z jakich zbudowany jest każdy mit zdaniem Lévi-Straussa dostarczają interesujących informacji na temat powszechności
wątków mitycznych i samych kultur.
2
3
Innym wyraźnie różniącym się zespołem teorii mitoznawczych są teo
rie psychoanalityczne. Zbieżność wizji zawartej we śnie, w wizjach osób
z zaburzeniami psychicznymi i w przekazie mitycznym sprawiła, że mit
znalazł się w obszarze zainteresowań psychoanalityków. I znów, jak
w przypadku teorii antropologicznych, istnieją zasadnicze czasem roz
bieżności interpretacyjne pomiędzy przedstawicielami poszczególnych kie
runków psychoanalitycznych, ale wspólne ramy metodologiczne, kierunek
nauki, pozwalają teorie te zestawić razem. Pomijając wypowiedzi mniej
znaczące, na czoło wybijają się cztery, najbardziej zresztą znane, nazwi
ska: Freuda, Fromma, Junga, Kerenyiego. Hipotezy Freuda jako' zbyt
jednostronne niewielką — jak sądzę — posiadają wartość dla współczes
nego mitoznawstwa. Natomiast głębokie, wielostronne analizy Fromma
i Junga na stałe weszły do nauki o micie jako wyraz jeszcze jednego< cie
kawego punktu widzenia; jest to zwrócenie uwagi — po raz pierwszy
zresztą w tak wyraźny sposób — na rolę psychiki i nieświadomych dzia
łań człowieka w procesie mitotwórczym i na relację między mitem a jed
nostką i jej psychiką.
2
3
B. M a l i n o w s k i , Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 458.
R. B a r t h e s , Mythologies, Paris 1970.
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
29
Teorie psychoanalityczne i sposób interpretacji mitu, jego funkcji i ro
l i , wywarły wpływ na szereg innych orientacji i teorii mitoznawczych;
także na etnologię i teorie powstałe w obrębie nauk antropologicznych.
Późniejszy rozwój biologii, psychologii, nauk o człowieku potwierdził
wagę wielu spostrzeżeń i odkryć psychoanalityków. Dlatego sądzę, że przy
współczesnych rozważaniach nad mitem nie można pominąć tych odkryć.
Właśnie dlatego,, że — na co zwraca uwagę współczesna nauka — zaspo
kojenie potrzeb psychiki jest tak ważne i tak istotna jest jej rola w na
szym życiu i działaniu.
Zasługa psychoanalityków dla badań mitu polega zresztą także na zwró
ceniu uwagi na symbolikę zawartą w przekazie mitycznym, na symbolicz
ny sposób kodowania informacji przekazywanej za pośrednictwem mitu;
temu ostatniemu zagadnieniu specjalnie wiele uwagi poświęcił Fromm.
Problem symboliki mitu jest zresztą jedną z bardziej kontrowersyjnych
płaszczyzn dyskusji, zwłaszcza między antropologami a psychoanalityka
mi. Najbardziej wyraźnie uwidacznia się to chyba przy zestawieniu zupeł
nie przeciwstawnych hipotez Fromma i Malinowskiego, który uważał, że
rola symbolu w przekazie mitycznym jest niewielka bądź prawie żadna.
Jednakże odsłonięcie tej symbolicznej zasłony dla zrozumienia treści
mitu nie zawsze jest możliwe. Fromm wyjaśnia to: „trudno nam zrozu
mieć język mitu, bo język, jakim są one mówione, język symboliczny zo
stał zapomniany" . Istotnie sposób myślenia i wyrażania zmienia się na
wet w obrębie życia jednego pokolenia, na przestrzeni wielu wieków
zmiany te są najprawdopodobniej ogromne. Ma więc chyba rację Fromm
zwracając uwagę na trudność czy w ogóle niemożność zrozumienia sym
bolicznej wymowy dawnych mitów i języka, jakim zostały zakodowane.
Analizując mit w świetle jego symbolicznej fermy należy uważać, by
nie popaść w skrajność, nie wypaczać zawartych w micie myśli, w ana
lizowanie samych symboli i przekształcanie analizy mitu w rozważania
o samych symbolach, zmieniając tym samym relację człowiek — symbol —•
zakodowana treść kulturowa w badanie stosunków i zależności między
symbolami. Poza tym warto pamiętać, że to, co nam w tej chwili wydaje
się przekazem symbolicznym, może wynikać z przerafinowania naszego
myślenia, bowiem to, co uważamy za język symboliczny, może być zwy
kłym logicznym, bezpośrednim sposobem wyrażania się i formułowania
myśli. Na przykład z naszego> europejskiego punktu widzenia zasady bu
dowania myśli i wypowiadania ich przez szereg narodów Wschodu — ten
przykład jako skrajny wyraźnie uwidocznia różnicę, o jaką chodzi — jest
przesycony rozwiniętą symboliką, zawoalowany rozbudowanym kodem.
Patrząc jednak od strony tamtejszej kultury, jest to po' prostu inny od
naszego, ale nie mniej precyzyjny sposób formułowania myśli. Tak więc
niejednakowa będzie wymowa symbolu, niejednakowy zakres tego pojęcia
4
4
E. F r o m m ,
Zapomniany język,
Warszawa 1972, s. 29.
30
L E C H MRÓZ
dla każdej z obu kultur. Co dla nas jest niewątpliwym symbolem, może
nim nie być dla przedstawiciela innej kultury i odwrotnie. Bowiem i n
terpretacja myśli wyrażonych wprost jako symbolicznych może doprowa
dzić do zupełnie fałszywych wniosków, tak dotyczących treści przekazu
mitycznego, jak i samej kultury i społeczności, która go wytworzyła.
W grupie współczesnych teorii mitoznawczych osobną pozycję zajmu
ją teorie fenomenologiczne, ich przedstawicielami najbardziej chyba zna
nymi są Cassirer, a zwłaszcza Eliade — dla którego mit stanowi ważny
przedmiot rdzważań. Powyższe zaszeregowanie jest bardzo uproszczone,
jako że coraz bardziej zaznaczają się integracyjne tendencje w nauce;
stąd zarówno u jednego, jak i u drugiego z wymienionych uczonych do
strzec można wpływ y różnych dyscyplin czy kierunków naukowych
i związki z różnymi postawami ideowymi powodujące, że określenie „fe
nomenologiczne" jest pewnym uproszczeniem, bowiem myśli wymienio
nych uczonych, a zwłaszcza Eliadego (ahistoryczny strukturalizm), dalekie
są od pierwowzoru fenomenologicznej filozofii. Eliade jest zresztą tym,
który jako jeden z pierwszych mit zaczął widzieć w znacznie szerszych
ramach niż dotychczas — nawet niż psychologiczne teorie mitu. M i t naj
częściej traktowany był jako pewien rezultat, efekt określonych procesów
i sytuacji w kulturze i jako taki rozpatrywany, często niezależnie od
wtórnego oddziaływania na kulturę. Eliade spojrzał na m i t przede wszy
stkim od drugiej strony — nie jako na rezultat, ale czynnik sprawczy,
uświęcający regulator zasad życia, zachowania, jedzenia, seksu, etyki,
praw, idei, egzystencji — norm obowiązujących w danej kulturze. M i t
według Eliadego jest przeciwstawieniem tego, co świeckie, temu, co świę
te; jest wytyczną do przedłużenia trwania i do realizacji świętości . Za
strzeżenia może budzić samo ideologiczne założenie Eliadego, podkreśla
jące tak silnie ową uświęcającą absolutną doskonałość jako cel każdego
mitu. Dążenie do stanu wzorcowego i spełnienia idei jest niewątpliwie
świątecznym odejściem od codzienności, swego rodzaju wywyższeniem po
nad przeciętność codziennej biologicznej egzystencji — do tego zagadnie
nia powrócimy jeszcze w dalszej części rozważań; tutaj ograniczymy się
do podkreślenia wagi spostrzeżenia Eliadego dla współczesnego mitoznawstwa. Dla ścisłości należy dopowiedzieć, że koncepcja Eliadego miała
swoich prekursorów. Znaczniejszym wśród nich był Konrad T. Preuss:
„mity należy pojmować jako akty wiary, które udzielają wszelkiemu po
zornie pradawnemu dzianiu się bezwarunkowej siły sprawczej w teraź
niejszości" — m i t udziela teraźniejszości charakteru pradawności, jest
oparciem dla tradycji. Te jego stwierdzenia znalazły potem odbicie i zna
czne rozbudowanie w pracach Otta i właśnie Eliadego.
T
5
6
5
i
6
1937, s. 68.
M. E l i a d e , Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970; Mitovi
„Mogućnosti", Split 1970, nr 3-4.
К. T. P r e u s s , Die Religion, [w:] Lehrbuch der Volkerkunde
mass-media,
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
31
Podobnie ważne są także przemyślenia Cassirera. Tak jak psychoana
litycy, a zwłaszcza Fromm, zwraca Cassirer uwagę na symboliczną, a cza
sami alegoryczną wymowę mitu i języka, jakim jest on wyrażony. Waż
niejsze jednak jest uwypuklenie przez niego roli czynnika zaangażowania
psychicznego' w micie: „wyobraźnia mityczna implikuje zawsze akt wiary.
Bez wiary w rzeczywistość swego przedmiotu mit straciłby podstawę, na
której się opiera" .
Przedmiotem zainteresowań religioznawców czy etnografów marksi
stowskich jest także dość często mit. Można by t u wymienić szereg ba
daczy zarówno' radzieckich, polskich, jak i z innych krajów europejskich.
Mimo istotnego i niewątpliwego wkładu, jaki marksizm posiada w bada
niach nad mitem — między innymi przez zwrócenie uwagi na współza
leżność świadomości i mitu, jako jednej z jej form, od warunków ekono
micznych oraz dzięki wprowadzeniu klasyfikacji zjawisk związanych z re
ligią, mitem i magią, dokonaniu krytycznej oceny dotychczasowych teorii
mitoznawczych i pokazaniu ich słabych punktów — pozostaje szereg w ą t
pliwości i niejasności nie pozwalających również, jak do tej pory, uczy
nić z teorii marksistowskich w tej dziedzinie teorii w pełni wyczerpują
cych i jedynych.
Idee Tylora i Morgana wywarły znaczny wpływ — jak wiadomo — na
stwierdzenia Marksa dotyczące rozwoju cywilizacji ludzkiej, historii k u l
t u r y itd. Ewolucjonizm stał się zasadą przyjętą i kontynuowaną w marksi
zmie. Tym samym i Tylorowska interpretacja m i t u pozostawała — na
dłuższy czas — wzorcem dla całego kierunku. Późniejsze korekty dotyczy
ły w zasadzie szczegółów; zrąb pozostał ten sam, a było nim traktowanie
mitu jako pozostałości i produktu pewnego minionego etapu w dziejach
ludzkości, wyniku pierwotnej wiary. Współczesne marksistowskie mitoznawstwo — jeszcze do niedawna — nie potrafiło przekroczyć w sposób
zasadniczy Tylorowskiego kanonu nobilitowanego przez Marksa — dla
którego notabene ta sprawa jest dalekim marginesem rzeczy i problemów
stanowiących istotę jego przemyśleń. Rozważania idą w kierunku szcze
gółów, ale nie przekroczenia zasad. Ponieważ jednak spostrzeżenia innych
kierunków religioznawczych i rozwój i osiągnięcia współczesnej humani
styki wprowadzają coraz więcej zmian w stosunku do XIX-wieeznego
poziomu wiedzy, w tym i widzeniu mitu, i ponieważ powszechne już
dosyć jest uświadamianie sobie, że procesy mitotwórcze mają miejsce tak
że aktualnie, a nie tylko w zamierzchłych systemach wierzeniowych, stąd
i we współczesnym religioznawstwie marksistowskim zauważyć można od
bicie i innych, czasami w założeniu opozycyjnych kierunków. Trend ten
widoczny jest najbardziej u religioznawców-marksistów włoskich; bar
dziej niż u uczonych ze wschodniej Europy.
7
7
E.
s. 142.
Cassirer,
Esej o człowieku.
Wstęp
do filozofii kultury, Warszawa 1971,
32
L E C H MRÓZ
Szczególnie od kilku lat w mitoznawstwie marksistowskim wyraźnie
zaczynają zachodzić zmiany. I coraz więcej ukazuje się interesujących
prac. Dynamicznie rozwijający się ośrodek semiologicznych badań w Tar
tu w ZSRR, dysponujący zespołem wybitnych uczonych, nadał poważny
ton badaniom mitoznawczym dostrzegając w micie ważny przekaz infor
mujący o kulturze i procesach w niej zachodzących.
Tym, co łączy poprzednio wspomniane ukierunkowania rozważań m i
toznawczych z marksizmem, jest między innymi podkreślenie roli czynni
ka wiary jako warunku koniecznego istnienia mitu; tego zdania jest wielu
badaczy — Francjew, Anisimow, Tokariew, Szachnowicz . Tyle że zakres
pojęcia „wiary" różni marksizm od wspomnianych wyżej kierunków.
U marksistowskich badaczy określenie to stosowane jest niemal wymien
nie z terminami: wierzenie, religia, wiara w Boga. Myśliciele wcześniej
wymienieni termin ten rozumieją znacznie szerzej — jako- wszelkie zaangażow anie psychiczne zarówno religią, jak jakąkolwiek dowolną ideą,
którą się wyznaje i do której się dąży jako do pożądanej i ocenianej w y
soko w kategoriach wartości.
8
)
1
Uproszczeniem jest skłonność do wartościowania i ustalania schematów
i odnoszenie np. mitu archaicznego, plemiennego' do faktów całkowicie
pozaracjonalnych. To, co dla nas jest pozaracjonalne, mogło- bowiem być
racjonalne dla określonej kultury, tyle że nie w rozumieniu naszej logiki
i naszego myślenia przedmiotowego. Nawet bowiem jeśli określony zabieg
magiczny czy mit z nim związany nie przyczyniał się bezpośrednio do re
alizacji zamierzenia, to oddziaływanie na psychikę i zaspokojenie potrzeb
wewnętrznych człowieka i jego niepokojów powoduje, że nie można mitu
nazywać niecelowym. Złudne może się okazać podkreślanie poziomu i do
skonałości dzisiejszej wiedzy i akcentowanie przy t y m naiwności, niedo
skonałości wiedzy plemiennej; to przecież dwie zupełnie różne płaszczy
zny. A poza tym rozszerzyła się wiedza racjonalna, ale i świadomość nie
wiedzy. Świat przestał być zamknięty granicami obszaru plemiennego,
kraju, kontynentu lub nawet kuli ziemskiej, czy zaś stosunek dzisiejszej
wiedzy do niewiedzy jest inny, niż było to dawniej, tego nie wiemy i nije
jest pewne, czy kiedykolwiek wiedzieć będziemy.
Mówiąc nie o marksizmie, ale o teoriach marksistowskich podkreślam
t y m samym fakt, że poszczególni przedstawiciele tego kierunku różne
czasami prezentują poglądy, mimo wspólnej podstawy ich zasad ideowych.
To, co zostało wyżej powiedziane, dotyczy — niezależnie od postawy
naukowej i ideowej •— badaczy mitu i przejawów myślenia mitycznego
w ich dawnych formach plemiennych. Po prostu istnieje tradycja badań
tych mitów i łatwiejsza jest ocena ich granic i mitycznego ładunku. Zna8
A. A n i s i m o w , Wierzenia ludów północy, Warszawa 1971; J . P. F r a n
c j e w , U istokow religii i swobodomyslija, Moskwa—Leningrad 1959; M. I. S z a
c h n o w i c z , Pierwobytnaja mifołogija
i filosof ija, Leningrad 1971; S. A. T о к ar i e w , Czto takoje mifołogija,
„Woprosy Istorii Religii i Ateizma", 1962, nr 10.
MIT 1 MYŚLENIE M I T Y C Z N E
33
cznie trudniej, choćby z braku dystansu i należytej perspektywy spojrze
nia, jest ustalać granice i analizować współczesne formy m i t u i przejawy
myślenia mitycznego. Dopiero po uchwyceniu wzorca i struktury mitów,
archetypu wszystkich mitów — używając określenia Junga — do czego
materiał archaiczny jest dobrym przykładem, łatwiej będzie analizować
współczesne zjawiska mitotwórstwa, tyle że — jak do tej pory — usta
lenie tego archetypu mitów nadal jest tylko przybliżone. A poza t y m
trudności w zajęciu stanowiska „stojącego z boku" obserwatora własnej
kultury i społeczności i prowadzenia analizy obiektywnej bez ulegania
takim czy innym wpływom powodują, że mit współczesny i współczesne
tendencje mitotwórcze są marginesem teorii mitoznawczych, obszarem, na
jaki wkracza się niechętnie.
Rzadko jeszcze, ale stopniowo coraz częściej, przedmiotem badań stają
się współczesne formy i nowe rodzaje m i t u i myślenia mitycznego. Są
to, jak w przypadku prac Barthesa, Dorflesa, Sorrela, MacLuhana czy
Morina, analizy i uwagi na temat nowo powstających mitów oraz zasad
ich tworzenia się wynikających ze współczesnych prądów w kulturze ma
sowej, oddziaływania telewizji i innych środków masowego przekazu,
bądź — jak w przypadku van Liera — futurystycznej wizji przyszłego
społeczeństwa O' zanikającej aż do całkowitego obumarcia roli mitu i my
ślenia mitycznego .
Podstawowym, w większości chyba prac stawianym pytaniem jest: „co
to jest mit?" W zależności od okresu historycznego, rodzaju prezentowa
nej wiedzy czy idei różne są próby odpowiedzi, tę wszakże mające wadę,
że są niemal z zasady nieprecyzyjne lub sztucznie zawężone i że roszcząc
sobie prawo do wyłącznej prawdziwości stają się często fałszywe przez
zbyt jednostronne spojrzenie. Nie ułatwiają zrozumienia także rozważa
nia nad granicami i zasięgiem mitu i relacją mitu do innych form przeka
zu — takich jak legenda, bajka, stereotyp — proponowanych przez róż
nych autorów w historii badań mitoznawczych. Ten stan rzeczy świadczy
o trudnościach, jakie wiążą się z podejmowaniem zagadnień mitu, a nie
możność ustalenia w miarę jednoznacznych kryteriów klasyfikacyjnych
dla m i t u i form myślenia mitycznego widoczna jest nawet w pracach, któ
re ukazały się w latach zupełnie niedawnych. Aczkolwiek trzeba zauwa
żyć, że coraz częściej obserwuje się w pracach dotyczących mitu, zwłasz
cza tych najnowszych, wyjście poza utarte schematy i wzbogacenie ich
również o elementy współczesnego tworzenia mitu. Współczesne formy
mitu istniejące w dzisiejszych społeczeństwach i coraz częściej uświada
miany sobie bardzo szeroki zakres i powszechność myślenia mitycznego
9
9
K. B a r t h e s , Mit i znak, Warszawa 1970; Mythologies, Paris 1970; G . D o r fr
í e s, Człowiek
zwielokrotniony, Warszawa 1973; H . van L i e r , Nowy wiek, War
szawa 1970; M. M a с L u h a n , Understanding Media: the Extensions of Man, New
York 1964; Lo, Galaxie Gutenberg, Paris 1967; E . M o r i n , Duch czasu, Kraków 1965;
G . S ог e 11, D'Aristote á Marx. L'ancienne et la nouvelle metaphysique, Paris 1935.
3 — Etnografia Polska, X X / l
34
L E C H MRÓZ
oraz trudności z ustaleniem relacji dawnych do nowo powstających form
mitu powodują, że próby definicji nie są zbyt częste i rozumowanie pro
wadzone jest w pewnym sensie z odwołaniem się do intuicji czytelnika.
Niezależnie od rodzaju teorii, od jej ideologiczno-naukowego ukierun
kowania, . zauważyć łatwo, że są pewne powszechniki charakterystyczne
dla mitu i myślenia mitycznego przewijające się we wszystkich rozwa
żaniach —• integralna część ogólnej dzisiejszej wiedzy o micie. Nie wdając
się w szczegółowe analizy pozwolę sobie tylko na kilka z tych teorii zwró
cić uwagę. Na te najważniejsze, które pomocne będą w dalszej części roz
ważań.
M i t ze względu na jego oddziaływanie na psychikę, a pośrednio na
sferę zachowań, bywa przez różnych autorów interpretowany bardzo róż
nie: jako wyobrażenie mistyczne, rodzaj przesądu bądź jako zbiór praw
i norm społecznych, a czasami także jako przekaz historyczny. M i t poprzez
oddziaływanie na sferę podświadomości czy w ogóle psychiki wpływa
i kieruje postępowaniem i jest psychicznym stabilizatorem łagodzącym
skutki stanów frustracji lub raczej nie dopuszczającym, przeciwstawia
jącym się, uprzedzającym frustrację — rodzajem psychicznej obrony jed
nostki i społeczności. M i t jest często inspiracją do działania czy wręcz
siłą motoryczną niektórych poczynań, ekwiwalentem działania (jak okre
ślił to Caillois ), albo nawet — rozwijając tę myśl — przedłużeniem
możliwości działania; mit pełni na ogół silne role integrujące określonej
społeczności. Charakteryzuje się swoistym poczuciem czasu i przestrzeni,
płynnością i zatarciem różnic realnego — nierealnego, świeckiego — sa
kralnego, duchowego — materialnego; a czasem nawet jest ideą postępu
czy rewolucyjnej zmiany, gdyż przez m i t (i zawartą w n i m ideę) właśnie
można złamać lub też przekroczyć pewne reguły społeczne utrwalone
w tradycji. I generalnie, co wynika choćby z powyższych kilku zdań, mit
jest zjawiskiem społecznym działającym jedynie w kategoriach społecz
nych — ale czy tylko? Od tego problemu jako istotnego czy nawet pod
stawowego dla współczesnych badań mitoznawczych rozpoczniemy dalsze
nasze rozważania.
10
Sumując — spory opozycyjnych kierunków i szkół mitoznawczych
w niemałej ilości przypadków o tyle nie mają sensu, że są po prostu jedy
nie różnymi spojrzeniami, a hipotezy przez nie prezentowane nie w y k l u
czają się wzajemnie. Jak wiele zjawisk, tak i m i t rozpatrywać można
w różnych kategoriach czy z różnych punktów widzenia, z różnych stron
oświetlać go, a uzyskane w ten sposób spostrzeżenia mogą być jeśli nawet
nie uniwersalne, to prawdziwe. Ważne jednak, może nawet podstawowe
dla naszych rozważań, jest uświadomienie sobie, że m i t nie jest jednora
zowym tworem wyobraźni, ale sposobem myślenia; t y m samym najważ
niejszy jest nie określony produkt myślenia mitycznego, wyrażony w ta1 0
R. C a i l l o i s ,
Żywioł
i ład, Warszawa 1973, s. 27.
35
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
kiej lub innej formie dawnej czy nowej, ale sam proces myślenia, jego
przyczyny i rezultaty — przejaw ukrytego dążenia tkwiącego w człowie
ku. Stanowisko oparte na konjunktywnym ujęciu różnych, często nawet
opozycyjnych hipotez, może być uznane za pewnego rodzaju eklektyzm.
We współczesnej nauce niejednokrotnie jednak trzeba godzić się na takie
rozwiązanie, w wielu bowiem sytuacjach ono właśnie okazuje się słuszne.
Podobnie i w przypadku zjawisk tworzenia m i t u i jego oddziaływania.
Jednostronne, upatrujące określonej przyczyny hipotezy okazują się na
ogół tylko w wąskim zakresie prawdziwe, a zjawisko ma wielość przy
czyn inspirujących, i to przyczyn częstokroć przeciwstawnych — zwła
szcza jeśli dotyczy ono człowieka i społeczeństwa. Dlatego łączenie róż
nych stanowisk — choć oczywiście nie wszystkich —• wydaje m i się
właśnie w odniesieniu do mitu całkowicie uzasadnione.
Przechodząc do próby określenia mitu i potrzeby myślenia mitycznego
sądzę, że należy wypunktować te cechy, które zdają się być najistotniejsze.
Przede wszystkim oczywiste jest, że przyczyną myślenia mitycznego
i tworzenia mitów jest potrzeba zaspokojenia psychicznych, wewnętrz
nych potrzeb człowieka. Przekroczenie codzienności k u momentom szcze
gólnym, odświętnym, ukierunkowanie i nadanie sensu istnieniu — sam
bowiem biologiczny byt nie zaspokaja psychicznych potrzeb człowieka.
Dosadnie określił to A. Moreno: m i t ujawnia potrzebę wzniesienia się
ponad nędzę k o n d y c j i , są to więc „nasiąknięte wartościami przekonania,
które człowiek żywi, dzięki którym i dla których żyje [...] każde społe
czeństwo jest spojpne przez system mitów, kompleks dominujących form
myślowych, które określają i utrzymują jego aktywność"
— i z tym
sformułowaniem Maclvera można także zgodzić się chyba bez zastrzeżeń.
Mit jest jednocześnie próbą przekroczenia przypadkowości losu i ukie
runkowania go, odnalezieniem siebie, określeniem w nieokreśloności
świata. M i t organizuje człowiekowi kosmos i świat, jest osadzeniem sie
bie we wszechświecie — tak w sensie czasu, jak i przestrzeni. Jest
przedłużeniem trwania nie tylko w przyszłość, ale i w przeszłość (mit
pochodzenia); a przez sam fakt swego powszechnego charakteru jest
czynnikiem organizującym społeczności ludzkie. M i t jest właśnie wyra
zem biologicznie określonej społecznej natury człowieka i jego potrzeb
jednoczenia się, grupowania, czemu między innymi służy idea zawarta
w micie, i dlatego mimo upływu czasu myślenie mityczne — właśnie
dla wielości potrzeb, jakie zaspokaja — musi istnieć nadal. Poświęćmy
zresztą temu zagadnieniu jeszcze nieco uwagi.
11
1 2
Zastanówmy się, czy mit jest zanikającym rodzajem świadomości,
czy też może tylko zmieniają się jego formy i wyraz jako wynik nowych
układów społecznych i innego rodzaju realiów kulturowych; zatem czy
" M o r e n o , op. cit., s. 174.
R. M. M а с I v e r, The Web oi Government,
1 2
New York 1965, s. 4.
36
L E C H MROZ
można mówić o micie dzisiejszym i myśleniu mitycznym jako kategorii
żywej, ciągle jeszcze związanej z człowiekiem i jego psychiką. Zacznijmy
od ważnego pytania, czy tylko społeczna akceptacja predysponuje okre
ślone zmistyfikowane wyobrażenia do tego, by były uznane za mit, czy
też za m i t można uważać jego zindywidualizowaną formę będącą jedno
stkowym sposobem myślenia, i dalej, czy za mit można uważać wizje
schizofreniczne lub powstające w wyniku działania środków narkotycz
nych. Sądzę, że wszystkie wymienione formy wchodzą w zakres pojęcia
myślenia mitycznego, tyle że konieczne jest uściślenie określeń, uporzą
dkowanie, które pozwoliłoby jednocząc w sobie różne formy mitycznego
myślenia tak je jednocześnie poklasyfikować, by wyraźnie widoczny był
zakres i siła oddziaływania zawartego w danym przekazie mitycznym.
Dlatego tak ważna jest nie treść czy forma określonego przekazu mity
cznego, lecz jego semantyczna wymowa i funkcja — jako wytworu psy
chiki człowieka wpływającego tak na jego zindywidualizowane działanie,
jak i szerokie, społeczne. Jeśli tak podejść do myślenia mitycznego, to
zarówno szeroko społecznie uznane i oddziaływające jego formy, jak i te
mające ściśle lokalny czy wręcz jednostkowy charakter są sui generis
mitami. Zawarte są t u również współczesne przejawy mitycznego my
ślenia, jak kult gwiazd filmowych, idee polityczne, mity techniki itp.,
mające tak inny zakres działania w porównaniu do mitów plemiennych.
Opierając się na t y m założeniu w dalszych rozważaniach pojęcie „my
ślenie mityczne" będę rozumiał w jego szerokim zakresie — zarówno
w formie tradycyjnej (plemiennej), jak i w jego współczesnych, acz
zmienionych kontynuantach. Należy jednak poczynić pewne uściślenia
dla ułatwienia orientacji w tym trudnym problemie. Nie jest na pewno
błędem czy przypadkiem, że tak powszechnie podkreślany jest przez
mitoznawców akt społecznej akceptacji mitu i jego jednocząca, organi
zująca społeczności siła. Bo choć indywidualnie istniejące w psychice
wielu osobników wyobrażenia mityczne są niewątpliwie przejawami my
ślenia mitycznego, to jednak nobilitację czyniącą z nich m i t y uzyskują
tylko poprzez społeczną a k c e p t a c j ę . Nie jest istotne przy tym, czy
termin społeczna akceptacja dotyczy jednej określonej grupy plemiennej,
klasy czy warstwy społecznej, narodu, partii politycznej, stowarzyszenia
religijnego czy sekty. Liczebność grupy trudna byłaby do określenia —
zarówno jej górna, jak przede wszystkim dolna granica — ale istotne
jest, że dopiero gdy w w y n i k u myślenia mitycznego nie jednostka, lecz
grupa zaczyna w określony sposób myśleć i działać, można mówić o m i
cie; nie przeszkadza to jednak, że twórcą idei może być określony poje13
1 3
Problem, czy mit zawsze ma społeczny charakter, czy też m o ż e b y ć mitem
jednostki — czyli problem granicy mitu, jest jednym z trudniejszych. Autor świa
dom jest wątpliwości, jakie budzić może przyjęte przez niego założenie jako m o g ą
ce być pewnym uproszczeniem, ale nie chciałby roztrząsać granicznych czy dysku
syjnych przypadków, by nie zaciemniać toku rozważań.
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
37
dynczy osobnik, dopiero jednak, gdy jego wizja i sposób myślenia po
ciągnie dalszych, mamy do czynienia z mitem. Wtedy bowiem dochodzą
do głosu społeczne prawidła regulujące życie, czyli uruchomione zostają
siły, jakie nie istnieją w jednostce — społeczność nie jest przecież tylko
zbiorem jednostek. Tym samym te dzieła sztuki, dzieła literackie —
które są niewątpliwym przejawem myślenia mitycznego, mitem być nie
muszą; mogą stać się nim* jego inspiracją, hasłem, jeśli potrafią dopro
wadzić do ukształtowania na swojej bazie idei lub staną się takiej idei
symbolem. Tak więc jakikolwiek jednostkowy przejaw myślenia mity
cznego, czy nawet indywidualna interpretacja mitu (społecznego, istnie
jącego obiektywnie), różni się od mitu zasięgiem, społecznym uznaniem
i zakresem zjawisk — które mogą istnieć tylko wtedy, gdy uruchomione
zostają sytuacje wynikające z kontaktów międzyosobniczych. Chociaż
strukturą wewnętrzną, jakością i rodzajem oddziaływania na jednostkę
nie różnią się lub mogą się nie różnić.
Istota i siła oddziaływania mitu i myślenia mitycznego polega na
tym, że mit jest ucieczką od zmaterializowanej codzienności do sfer
nieracjonalistycznych — co zresztą wyżej zostało zasygnalizowane —
jest drugim odświętnym światem zaspokajającym tak potrzeby indywi
dualne, jak i społecznych kontaktów. Dopóki więc będzie wśród ludzi
istniała potrzeba szukania wzorów i idei, wartości takich jak dobro,
sprawiedliwość, miłość, a nawet zaspokajania ambicji i chęć dominacji —
dopóty będą istniały przesłanki do myślenia mitycznego. Myślenie m i
tyczne jest bowiem myśleniem ideą, jest dążeniem i możliwością odna
lezienia siebie wobec innych jednostek i społeczności, wobec kosmosu;
znalezieniem wartości i sensu egzystencji. Niezależnie od tego, czy d ą
żenie to realizowane jest aktywnie czy pasywnie. T k w i w t y m stwier
dzeniu może paradoks, przynajmniej pozorny, ale zarówno uczestniczenie
w realizacji mitu poprzez działanie aktywne, jak i pozornie pasywne,
poprzez czekanie (np. na mającą przyjść zmianę, kataklizm, co zgodnie
z tezą mitu winno przynieść spełnienie idei) jest moim zdaniem dąże
niem. Czekanie mimo niezaangażowania własnej aktywności fizycznej
nie jest czynnikiem obojętnym w sensie motorycznym, skraca bowiem
czas, nawet jeśli jego wielkość jest nieokreślona.
Potrzeby wzniesienia się ponad codzienność, znalezienia idei nie prze
stały być aktualne. Współcześnie możemy obserwować zaspokajanie ich
drogą tworzenia nowych idei politycznych, sekt religijnych itd., a przede
wszystkim tworzenia zupełnie nowych gatunkowo mitów. Przykładem
może być postać popularnego' przed kilkunastu laty aktora Jamesa Deana
czy nawet wcześniej Rudolfa Valentino. Dean stał się symbolem n u r t u
jących społeczeństwo amerykańskie, a zwłaszcza młodzież, problemów —
odtwarzane na ekranie postaci uderzały w newralgiczne punkty konflik
tów wewnętrznych współczesnego mu pokolenia młodzieży, ale dopiero
śmierć uczyniła zeń bohatera, odrealniła go przenosząc w kategorie inne-
38
L E C H MROZ
go czasu; wtedy stał się symbolem, wyrazem mitu, a skoro tak, zaczęły
obowiązywać zasady, jakie towarzyszą mitowi. T y m można wytłumaczyć
sobie, że: „w wielu domach amerykańskich dniem i nocą płoną świece
przed wizerunkiem bohatera [...] Tysiące amerykańskich chłopców i dziew
cząt odwiedza cmentarz w Fairmont. Grób co dzień pokrywają świeże
kwiaty. Rozbity Porsche jest relikwią. Ocalono jego szczątki przed roze
braniem przez wielbicieli zmarłego, ale i dziś za 35 centów każdy może
wsunąć się na pogięty fotel i ująć kierownicę, na której spoczywały dłonie
bohatera" . Każdy, spełniając rytuał, może wziąć udział w micie, przybli
żyć się do wzorca, 'znaleźć się w polu siły jego oddziaływania. By to na
stąpiło, by doszło do wywyższenia na piedestał bohatera, ważne jest — jak
sądzę — odrealnienie idola, pozbawienie postaci ludzkiej cech jednostko
wych, uczynienie z niej wzorca reprezentującego cechy ogólne, idealne.
Na takiej właśnie zasadzie tworzą się postaci bohaterów, jakich oglądać
możemy na pomnikach nawet współcześnie stawianych. Bohaterami stają
się, wchodzą na pomnik dopiero po utraceniu cech jednostkowych, gdy
urastają do rangi symbolu, wyrazu idei.
u
Dlatego chyba można zacytować t u jako prawdziwe zdanie Kimballa
Younga, że: nie ma różnicy między mitem człowieka pierwotnego a cywili
zowanego', obydwa są określonymi interpretacjami wydarzeń (mających
rozwiązać jakiś kryzys czy problem społeczny) . Powszechność wzorów
idei myślenia mitycznego powoduje, że można mówić O' powszechnej po
trzebie m i t u — zarówno- w sensie społecznym, jak jednostkowym.
Według niektórych myślicieli mity współczesne nie posiadają tak sil
nych zdolności jednoczących społeczności, a zatem wyłamanie się z ich
ram nie pociąga tak surowych sankcji, jak w przypadku archaicznej czy
plemiennej formy mitu. Dyskusyjne jest jednak, czy istotnie dzisiejsza
forma m i t u ma mniejszy wydźwięk społeczny i czy bardziej nastawiona
jest na jednostkę. Być może tak, z uwagi na większą potrzebę niezależno
ści i znalezienia siebie, swojego< „ja" wobec unifikujących tendencji kultu
r y masowej oraz z uwagi na rozwój nauki. Ale możliwe też, że jest to po
prostu nowo wyrastająca gałąź myślenia mitycznego przy istniejącej na
dal, niezanikającej jego roli społecznej. Wątpliwości mogą wynikać także
z faktu, że właściwie dopiero współcześnie poznajemy jednostkowe formy
myślenia mitycznego; jego dawne jednostkowe wyrazy są właściwie mało
znane, przetrwały najczęściej te, które zostały społecznie usankcjonowane.
Stąd fałszem może być mniemanie, że indywidualizacja myślenia mitycz
nego jest cechą współczesności; wniosek ten może płynąć po prostu
z braku danych.
15
Ewolucja treści mitu plemiennego odbywała się — zdaniem wielu uczo
nych — na drodze indywidualnych objawień wizjonerskich, które z czasem
uzyskały społeczną akceptację. Współczesne m i t y nie na innej chyba t w o 1 4
1 5
S. G r z e l e c k i , Dlaczego właśnie James Dean?, Łódź 1958, s. 6.
K . Y o u n g , Handbook of Social Psychology, London 1948, s. 196.
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
39
rzą się i zmieniają zasadzie, tyle że rodzaj objawień może nosić inny cha
rakter. Dzisiejszy ruch hipisowski czy niektóre ideologie polityczne mają
przecież ten sam charakter. Prawda, że nie pozostają one w oderwaniu od
określonych sytuacji ekonomicznych, społecznych, psychicznych i są w y
nikiem splotu wielu czynników, ale też jakakolwiek ewolucja mitu ple
miennego również, jak sądzę, możliwa była tylko w wyniku określonych
przemian i układów społecznych, w wyniku pewnych potrzeb. Plemienny
wizjoner był po prostu prekursorem zmian, kimś, kto pierwszy może do
strzegał potrzebę przekroczenia m i t u dawnego w wyniku jego nieadekwatności do sytuacji, podnoszących się głosów k r y t y k i czy niezadowolenia.
Wydaje się to t y m bardziej oczywiste, że gdyby proponowana zmiana i no
wa zewoluowana formą idei była nieracjonalnym w danych układach k u l
turowych wybrykiem, nie uzyskałaby najprawdopodobniej
społecznej
akceptacji. Niezależnie bowiem od tego, jak dzisiaj będziemy oceniali pew
ne idee czy formy myślenia mitycznego, jak np. ideę zbawienia, ziemi
obiecanej czy nawet narodu wybranego, z punktu widzenia danej kultury
zaspokajała ona określone aktualne potrzeby psychiczne, wprowadzając
ład i poczucie stabilności. Nawet jeśli stosunkowo szybko okazywało się,
że z perspektywy czasu i ogólnoludzkich potrzeb był to — jak np. w przy
padku mitu rasistowskiego — mit „zdegenerowany".
Szaman czy czarownik jest kimś mogącym w przekonaniu współplemieńców urealnić mit, zbliżyć do mitycznego bohatera, ideału, dobra czy
pełnego szczęścia, ale współczesny lider polityczny próbuje przecież często,
w sposób może nieświadomy, wykorzystać ten sam mechanizm i stanąć
na pozycji wtajemniczonego. Różnica więc polega tylko na tym, że inne
są środki, jakimi próbują mit urealnić, od innego bowiem zależą poziomu
techniki, organizacji społecznej i świadomości, ale mechanizm pozostaje
ten sam czy podobny. Różnica między mitem plemiennym, religijnym
a pewnymi formami ideologii politycznych jest — patrząc od strony spo
sobu i rodzaju myślenia — często praktycznie żadna bądź niewielka, co
uwidocznia się zwłaszcza w momentach przełomowych, takich jak rewo
lucje. Pierwsze objawienie nowej idei bliskie jest objawieniu w sensie re
ligijnym i nie różni się ani sposobem myślenia, ani przekazu jej głosicieli,
jednako transcendentny nosząc charakter (np. współczesne ruchy połud
niowoamerykańskie).
Oczywiście możemy także dostrzec szereg różnic pomiędzy archaiczną
i współczesną formą myślenia mitycznego i sposobami wyrażania go. To
wynik odmiennych układów, innych warunków życia, zmiany pojęcia
czasu, który w tych dawniejszych formach mitu był kategorią bardziej
uniwersalną, bardziej elastyczną — rozciągliwą czy ściągniętą — a który
dziś stał się bardziej realny, wymierny czy może mniej elastyczny. Za
sadnicza różnica-jest różnicą szaty, oprawy zewnętrznej.
Jedną z częstych wątpliwości związanych z rozważaniami nad mitem
jest granica między mitem i baśnią bądź legendą czy — z drugiej stro-
L E C H MROZ
ny — mitem i fantazją literacką lub nawet pewnym rodzajem stereoty
pu . Wszystkie z wymienionych form bazują na tym samym sposobie
myślenia, ale wyraźnie różni je ładunek emocjonalny; podczas gdy m i t jest
pewną ideą celu, tamte często nie wskazują na inny cel poza sobą, a ich
możliwość oddziaływania społecznego jest czymś wtórnym. M i t , tak jak
bajka czy fantazja naukowa, może zawierać pouczenia moralne, zasady
postępowania, ale w micie nie są one celem, a jedynie ramami jednoczą
cymi w poszukiwaniu czegoś wyższego. Podobnie zresztą trudna do okre
ślenia jest w odniesieniu do współczesności granica między mitem i w y
rosłą z idei politycznej propagandą. Świadome tworzenie mitów w posta
ci np. haseł politycznych stanowi rodzaj wysoko rozwiniętej metody socjo
technicznej pomocnej w kierowaniu procesami społecznymi — ale jeśli
nastąpi społeczna akceptacja haseł, to można chyba zaliczyć ten rodzaj
idei także do mitu. Wspomniany rodzaj mitotwórczej działalności jako
narzucone oddziaływanie na sferę psychiki nie jest jednak, zdaniem nie
których współczesnych myślicieli, właściwym myśleniem mitycznym. Dorfles nazywa to pozornymi mitami, van Lier nawet namiastką m i t ó w .
Rodzi się jednak wątpliwość — dlaczego? Jest to przecież' także niewątpli
w y przejaw myślenia mitycznego. Mit, nawet stworzony sztucznie i np.
sankcjonujący określony układ społeczny, jakość egzystencji, jeżeli znaj
dzie wewnętrznie zaangażowanych wyznawców, którzy stosują się doń
i uczynili z niego normę organizującą ich życie, to jest mitem takim
samym jak inne, choć sztucznie stworzonym. A poza t y m nie jesteśmy
w stanie dziś określić, czy wiele z klasycznych plemiennych form m i t u
nie zostało zapoczątkowanych w taki właśnie sposób. To, co wyżej zostało
powiedziane o roli szamanów i wizjonerów w micie plemiennym, nakazy
wałoby sprzeciwienie się mniemaniu Dorflesa i van Liera. Nie znaczy
to jednak, byśmy nie uświadamiali sobie granicy — choć płynnej — po
między świadomym, sztucznie zbudowanym mitem a wizjonerskim obja
wieniem, spontanicznym i „naturalnym" — bo wynikającym z koniecz
ności społecznej i aktualnej potrzeby.
16
11
Istotną cechą różniącą m i t archaiczny i współczesne zjawiska mitotwórcze jest możliwość realizacji. Obie formy są fikcją, ale podczas gdy
współczesny mit (przynajmniej w niektórych jego przejawach) ma szansę,
choćby potencjalną, zrealizowania się , to mit religijny i plemienny zaw
sze pozostaną ideą nieurzeczywistnioną, nie „staną się"; podobnie zresztą
jak te rodzaje współczesnego mitu, które nie tylko ładunkiem ideowym,
1S
1 6
Termin stereotyp można chyba stosować wymiennie z określeniem świadomość
potoczna, patrz: J . N i ż n i k , Świadomość potoczna i potrzeba mitu, [w:]
Człowiek
i światopogląd,
Warszawa 1974, nr 1.
D o r f l e s , op. cit., s. 56; van L i e r , op. cit., s. 108.
Możliwość zrealizowania zagraża istnieniu mitu — mit zrealizowany upada,
zamiera, tym samym najbardziej żywotne są mity odległe, u podłoża których leży
idea i wartość powszechna.
1 7
1 8
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
41
ale i realiami pozostają w sferze abstrakcji. Spełnienie mitu plemiennego,,
tak jak i religijnego, może nastąpić tylko poza światem realnym, w sferze
psychiki (nawet pewne szczególne przypadki realizowania mitu w wyniku
specjalnie przedsiębranych działań, np. pod wpływem środków halucyno
gennych, są w danym momencie poza realnością dla przeżywającego).
Zawsze więc ten rodzaj mitu pozostanie faktyczną fikcją; ale może w t y m
właśnie t k w i jego siła? Rodzi się więc pytanie, czy możliwość urzeczywi
stnienia mitu jest w ogóle ważna. Być może możliwość „stania się", reali
zacji, nie ma znaczenia, może po prostu ważne jest dążenie, cel, idea.
Może mit musi być fikcją, żeby być mitem, możliwość zaś realizacji zabija
go i jego mityczny ładunek. Jak się wydaje, płaszczyzna realizacji nie ma
na to nawet wpływu. Większość mitów plemiennych, ale także współcze
sne, sytuuje cel w świecie nierealnym i tam tylko może nastąpić osiągnię
cie i d e i . Jednakże obserwować można było tak dawniej, jak i teraz, że
próbę osiągnięcia mitu przenoszono na płaszczyznę ziemską, realną. Ru
chliwość duchowa („pionowa") zamieniana była na poziomą; tak realizo
wany był mit raju, szczęśliwych wysp, który stał się inspiracją części od
kryć geograficznych; tak też odbywa się realizacja niektórych mitów
profetyckich — poszukiwanie sprawiedliwości, własnego kraju, utraconych
czy nowych norm, które potrafią znów zorganizować społeczność, odbywa
się przez zmianę miejsca. Nie ma to jednak, jak się zdaje, znaczenia dla
wymagań stawianych przed mitem i potrzeb, jakie powinien spełniać.,
19
Z mitem często związany jest obrzęd, podtrzymujący go, zbliżający do
ideału, ale nie można nawet powiedzieć, że współczesny mit oderwany jest
bardziej od rytuału czy symbolicznego kodu, a jedynie może, że inne są
jego formy. Także współcześnie możemy stwierdzić — obserwując oprawę
towarzyszącą ważnym momentom w życiu stowarzyszeń politycznych i re
ligijnych — fakty tworzenia wraz z mitami nowego rytuału i obrzędowo
ści, nowych form rytualnej realizacji mitów. Trudno- powiedzieć, czy jest
to pozostałość jeszcze dawnej symboliki i sposobu przedstawiania, uze
wnętrzniania mitu, czy też immanentna cecha myślenia i wyrażania się,
ale kontynuacja wzorca archaicznego jest t u widoczna.
Rozszerzenie horyzontów współczesnego' człowieka, rosnący poziom
wiedzy nie wyjaśniły wszystkiego. Po prostu przesunęły się granice ko
smosu, ale podstawowy problem niepokoju żyjącego i zdającego sobie
sprawę ze swego kresu organizmu pozostał nie mniej aktualny. Jeśli więc
tworzenie mitów jest pewną formą ucieczki i pozbycia się lęku, potrzebą
zagłuszenia niepokojów czy znalezienia idei życia, to tak dawniej, jak
i obecnie istnieją szanse dla tworzenia mitów, istnieje potrzeba myślenia
mitycznego.
1 9
Należy dla jasności dodać, że istnieje pewna dość bogata kategoria m i t ó w . p l e
miennych, które nie wyznaczały celu czy idei — mity o pochodzeniu i o przodku
plemiennym, choć sądzę, że zawsze zawierają jakieś wskazówki postępowania dla ży
jących.
42
L E C H MROZ
Tak samo aktualna jest integrująca rola mitu — przykładem czego
mogą być idee polityczne, mity społeczności więźniarskich, hipisowskich,
nowe sekty religijne — jak też ukryte w n i m możliwości działania, prze
kroczenia własnej kondycji. Mechanizmy obronne psychiki powodują czę
sto uruchomienie zdolności mitotwórczych, przedłużających niejako życie
poza granice możliwości, ułatwiających swobodne poruszanie się w prze
strzeni nie ograniczonej. Jak w przypadku społeczności więźniarskich my
ślenie mityczne umożliwia przekroczenie murów więzienia, tak potrzeba
wyzwolenia spod swoistej bariery, .jaką jest technizacja współczesnego
życia, zagęszczenie w miastach, wszechobecność środków masowego prze
kazu i propagandy powodują, że znane od stuleci mity raju, szczęśliwej
wyspy, życia w naturze nie przestały być aktualne.
Najwyraźniejszą może cechą różniącą mity plemienne i współczesne
jest większa indywidualizacja tych ostatnich, zwiększona rola przejawów
indywidualnego myślenia mitycznego czy indywidualnej interpretacji
i przeżywania mitu. Ale, być może, jest to po- prostu tylko częstsze indy
widualne przeżywanie powszechnego społecznego mitu, dzięki, między i n
nymi, dynamicznemu rozwojowi środków masowego przekazu. Zmiany
mitu uzależnione są od ewolucji wartości i potrzeb społecznych i chyba
właśnie dlatego dochodzi obecnie częściej do indywidualizacji mitu, bo
wiem i pojęcie wartości zmierza częściej — jak się wydaje — k u jednost
kowym celom,.
Rozwój techniki spowodował i inne jeszcze przewartościowania w my
śleniu mitycznym i organizacji mitu. Upadła rola światłych starców — j a
ko plemiennej kroniki pamięci i nośnika treści mitycznych. We współcze
snym micie rolę przekaźnika przejęły środki techniczne kierowane przez
ludzi stosunkowo młodych, a czcigodny starzec stał się — jak określił
to Marin — emerytowanym staruszkiem ".
Współcześni badacze podkreślają — zastanawiając się nad nowymi for
mami mitu i porównując je do dawnych — że m i t y dzisiejsze stosunkowo
szybko demityzują się i że znacznie krótszy jest okres ich trwania. Nie
wydaje się to jednak niczym dziwnym. Pojęcie czasu zmieniło w ogóle
swą wartość, inny jest bowiem r y t m życia. Długość trwania wzorców m i
tycznych w kulturach plemiennych, czy w ogóle w czasach minionych,
zrozumiała jest w świetle historii, powolności przemian, względnej stabil
ności. Jeśli dla porównania uświadomić sobie zmiany, jakie dokonały się
na przestrzeni 75 lat tego wieku czy choćby tylko- 30 lat, jakie minęły
od wojny, zrozumiałe się staje, że czas trwania wielu mitów musi być
różny. W miejsce zdezaktualizowanych powstają nowe rodzaje mitu, ale
sama idea myślenia mitycznego, jego potrzeba, jest trwała i istnieje nadal.
2
Dotknęliśmy tutaj sprawy trwałości mitu — istotnym czynnikiem jest
ten poruszony wyżej, wynikający z tempa zmian historycznych, ale należy
2 0
Morin,
op. cit,
s. 151.
43
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
"także uświadomić sobie, że sama idea zawarta w micie decyduje często
0 jego trwałości. Są mity, których cel usytuowany jest odlegle, dotyczy
wyższych wartości i ten., mimo zmian, stale jest aktualny, stale się do
niego dąży. Ale istnieje też kategoria mitów, których idea nie jest po
wszechnie akceptowana i które na przestrzeni stosunkowo niedługiej h i
storii zostają ocenione negatywnie i jako takie odrzucone (tak jest np. ze
wspomnianym mitem „zdegenerowanym", rasistowskim). Co wcale nie
znaczy, że siła oddziaływania mitu musi być uzależniona od czasu jego
istnienia — nawet wśród tych zdyskwalifikowanych mitów znajdują się
takie, których oddziaływanie było duże.
Jest oczywiste, że istnieje współzależność między mitem a kulturą. M i t
uzależniony jest od kultury i nie istnieje poza jej realiami i wartościami,
wyrażony jest w jej kategoriach, choć treści jego- są często powszechnie
ludzkie. Każda kultura, każdy system uzasadnia i sankcjonuje swoje
istnienie przy pomocy mitów. „Każda przemiana historyczna posiada
własną mitologię" , „każda epoka ma swój własny t y p mitów, wiek nauki
także stworzył swe własne, świeckie mity racjonalizacji" .
M i t jest potrzebny, by nadać sens i kierunek działaniu. Widoczne jest
to najbardziej w krytycznych momentach, kiedy istnieje konieczność stwo
rzenia mitu, by znaleźć energię i cel do działania, do przeciwstawienia się
siłom naruszającym równowagę. I m poważniejsza jest groźba naruszenia
równowagi kulturowej czy zagłady, t y m bardziej zdeterminowaną, fanta
styczną formę musi mieć mit, by przeciwstawić się niebezpieczeństwu
agresji i unicestwienia osobowości kulturowej. Ilustracją mogą być ruchy
rewolucyjne, ruchy protestu społecznego (millenarystyczne) i religijne —
szukające w micie możliwości przetrwania i zwycięstwa nad siłami zagra
żającymi istnieniu danej społeczności. Wtedy to często dochodzi do w y
buchów i nasilenia mistycyzmu — swojego rodzaju „superrealizacji"
mitu.
21
22
Niezależnie od czasu, od tego, czy dotyczy to społeczności plemiennych,
czy społeczeństwa dzisiejszego — niejednakowo rozłożona jest, jak sądzę,
potrzeba posiadania mitu, a zatem i jego- oddziaływania. Zawsze istniała
1 istnieje część społeczeństwa z wielu względów bardziej potrzebująca
mitów i podatna na nie i taka, której potrzeby myślenia mitycznego są
mniejsze. Można zaryzykować przypuszczenie, że potrzeba i „zagęszcze
nie" myślenia mitycznego' pozostaje w stosunku odwrotnie proporcjonal
nym do zaspokojonych potrzeb (ekonomicznych, psychicznych) i rozwoju
świadomości. Najmniej rozwinięte potrzeby myślenia mitycznego dostrzec
można — jak się wydaje — na średnich poziomach społecznych, gdzie
przybierają po prostu formę powtarzanego, a nie przeżywanego stereoty
pu, czyli myślenia potocznego. A najbardziej uwidaczniają się w sy2 1
M a l i n o w s k i , op. cit., «, 521.
D. B i d n e y , The Concept of Myth and the Problem
lution, „American Anthropologist", 1950, t. 52, nr 1.
2 2
of Psychocultural
Evo
44
L E C H MROZ
tuacjach trudnych, peryferycznych, w społecznościach zagrożonych, spo
łecznościach plemiennych; lub gdy — jak w przypadku sporej części
współczesnych społeczeństw — istnieje potrzeba zrównoważenia w kate
goriach psychicznych rozwoju techniki, kultury masowej i wynikających
stąd uzależnień czy też gdy zaistnieje potrzeba znalezienia rewolucyjnego
bodźca do zmiany w społecznościach o dużym zróżnicowaniu klasowym.
Ujmując w kategoriach skrajnych, mit jest opozycją rozumu. Poszuki
wanie mitu, poddawanie się mu jest szukaniem opieki, wartości, drogo
wskazów, ale zarazem ucieczką od wolności, jaką daje indywidualne m y
ślenie i rozum — jak mówi L. Kołakowski. Poszukiwanie wolności i rozum
są zarazem zanegowaniem mitu — „Akt nieposłuszeństwa [wobec mitu] j a
ko akt wolności jest początkiem rozumu" . Człowiek się uczłowiecza, do
konał wyboru, jest wolny, ale — sam, gdyż wolność łączy się z u t r a t ą bez
pieczeństwa. I w tym stwierdzeniu Fromma uwidacznia się paradoks
i sens ludzkiej egzystencji i działania — permanentnego poszukiwania
swojego „ja" i wolności drogą rozumu i permanentnego ulegania mitowi,
dającego poczucie bezpieczeństwa, oparcie w grupie i społeczności, wyzna
czającego cel i wartości powszechne, obiektywne —• a to jest odejściem
od „ja", odejściem od wolności. Szukamy indywidualności, rozumu i racjo
nalnego myślenia, ale biologicznie określeni jesteśmy jako istoty społecz
ne; potrzebujemy więc mitu. Tym samym stwierdzić można, że mit jest
dialektycznym dopełnieniem myślenia racjonalnego.
23
Upadek m i t u i myślenia mitycznego może nastąpić na drodze zwycię
stwa rozumu, mówi van Lier w swoich rozważaniach na temat nowego
społeczeństwa okresu rewolucyjnie rozwijającej się techniki. Ale dodaje
zarazem: „Jak długo istnieją ludzie żyjący w społeczeństwie, tak długo
będą się rodzić i odradzać fermenty mitologiczne" —• a trudno przy
puścić, by kiedykolwiek miało być inaczej — ukazując t y m samym uto
pi jność zawartą w obrazie, jaki przedstawiać będzie jego zdaniem przyszłe
społeczeństwo. Podkreślił po prostu ów paradoks, jaki wyżej został przed
stawiony. Czy można więc mówić o rozumie i myśleniu racjonalnym, jakie
kiedyś miałoby w pełni zapanować, skoro istnieje człowiek ze swoją psy
chiką i jej potrzebami, tak często będącymi w opozycji wobec rozumu —
człowiek bowiem, od kiedy istnieje, pożąda czegoś więcej, ucieka od rze
czywistości. Potrzeba czynnika pozaracjonalnego jest, być może, potrzebą
bardzo niedzisiejszą, ale, jak wskazuje historia, a również współczesna
rzeczywistość nie przeczy temu, jest ona cechą czysto ludzką, powszechną.
2 4
P a ń s t w o w e Muzeum Etnograficzne
w Warszawie
ul. Kredytowa 1
00-056 Warszawa
2 3
E. F r o m m ,
2 4
van
Lier,
Ucieczka od wolności,
op. cit., s.
108.
Warszawa 1970, s. 51.
MIT I MYŚLENIE M I T Y C Z N E
45
Lech Mróz
T H E M Y T H AND M Y T H I C A L T H I N K I N G
A
Summary
Like many years ago, the problem of myth again gives rise to many contro
versies. The boundaries of the myth, its manner of influence, its inner contents and
language are still argued upon and differently interpreted by various schools and
trends in the human studies. In recent years the boundaries of the myth have been
broadened by the emergence of new myths and rapid broadcasting of ideas by the
mass media, thereby making research even more complex and difficult.
Most experts agree that myths provide the framework determining the course
of human actions, the values and the meaning of life. A n analysis of both the
older and more recent forms of mythmaking reveals that old tribal myths, as well
as contemporary ones, perhaps identified with certain political and religious ideas,
refer to the same field of concepts, and by committing human emotions and faith
they make their impact on the human psyche. Like in a tribal myth prescribing
certain rites to attain the goal at hand, in a modern myth the ritual aspect is also
important, like e.g. with certain political ideas.
The myth, by its impact and by its social acceptance, deprives individual action
of a part of its significance; this is remarkable for the newly emerging myths, too.
An individual transgressing the limits sanctioned by the myth risks to be rejected
by his group and refused the safety of belonging.
Therein lies the paradox of the strivings of contemporary man. By developing
reason and rationalist thinking he denies the myth and the strictures imposed by it;
he strives towards freedom, and recovery of his own self. But at the same time,
afraid of himself and his solitude, he seeks for universal standards and values
reuniting him with the group; he needs the conceptual order and the safety offered
by the myth, although it involves the abandonment of the self, the melting into the
group and becoming one among many.
Although reason is continually developed, man seeks for a myth. Perhaps the
growth of science and rationalist thinking might bring a potential opportunity for
a liberation from the myth, but we can doubt if this is ever possible because of the
biological nature of man as a social species. It is hard to foresee the psychological
and social processes that are going _ to occur in tens of years ahead, but nothing
seems to indicate that the universal way of thinking represented by the mythical
thought should be on its wane or disappear altogether. What is evolving, are its
forms and contents which change together with life itself, its inner rythm and
outer aspects.
Translated by Piotr Graff