-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X I V z. 1
I S S N 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
MONGOLSKIE WIDZENIE ŚWIATA I JEGO ODBICIE W GRZE
CAGAAN MOD (WYBRANE PRZYKŁADY)
Wśród badaczy kultury przez wiele lat panowało przekonanie o autoteliczności celów gier i zabaw. Do niedawna sądzono też, że czynno
ści wykonywane przez uczestników tego typu zachowań nie wnoszą n i
czego nowego do kultury, nie tworzą żadnych dóbr ani nowych porząd
ków *. Czy jednak istotnie działania tych osób pozbawione są mocy
tworzenia wszelkich dóbr? A może po prostu to współczesne społeczeń
stwa, z których wywodzą się badacze, przypisują t y m tworom znacznie
mniejsze znaczenie i wartości niż produktom pracy?
Sprawa tworzenia dóbr wydaje m i się szczególnie skomplikowana
w przypadku uczestników różnorodnych gier, którzy — zachowując się
zgodnie z obowiązującymi regułami — staczają z sobą walkę „na niby",
nie tworząc nawet tak nietrwałych na ogół produktów ja te, które są
rezultatem działań bawiących się dzieci. Sądzę jednak, że cel zachowań
uczestników niektórych gier może mieć charakter kreatywny, choć osoby
te, w rzeczy samej, nie dodają niczego nowego do rzeczywistości, jaką
zastają w momencie przystąpienia do gry i po jej zakończeniu. Owa krea
cja odbywa się bowiem nie na obszarze tworzenia dóbr materialnych,
lecz w sferze świadomości, przekonań i wyobrażeń. Uczestnik takiej gry
wierzy głęboko lub usiłuje wierzyć, że swoim zachowaniem spowoduje
np. pomyślne dla siebie i grupy, którą reprezentuje, działania bóstw,
duchów, innych ludzi itp. Przykładem takiej wiary w kreatywną rolę
gry może być właśnie mongolska gra w cagaan mod (białe drzewo). Gra
ta jest jednocześnie przykładem zachowań zabawowych, których funkcja
wykracza poza sferę ludyczną.
1
R C a i l l o i s twierdził пр., że gra i zabawa są zachowaniami odciętymi od
życia rzeczywistego, dziejącymi się niejako na marginesie tego życia, „nie tak
pomyślanymi" itp. (Les jeux et les hommes, Paris 1958). Współcześnie coraz częś
ciej odchodzi się od tej koncepcji. Patrz np. prace J . S. B r u n n e r Play is
serious business, [w:] Psychology Today, New York 1975, s. 81-83; J . M. R o b e r t ,
M. J . A r t h , R. R. B u s h , Games in Culture, "American Anthropologist", nr 61:
1959, s. 597-605; H . S c h l o s b e r g The concept of the play [w:] -Child's Play,
New York 1971, s. 212-215, D. W. W i n n i c o t t , Play and Reality, New York 1971.
122
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
Przystępując do badań nad grami i zabawami pasterzy mongolskich,
stawiałam sobie pytanie o związki tych form działalności człowieka z sze
roko pojętą kulturą, z życiem rodzinnym, pracą, religią, obrzędowością,
organizacją społeczną i in. Zwracałam także uwagę na pozarozrywkowe
funkcje gier i zabaw, widząc w t y m istotny klucz do wyjaśnienia miej
sca i roli tego typu zachowań w kulturze mongolskiej. W grach i zaba
wach starałam się przede wszystkim dostrzec zwierciadło tej kultury,
traktując je (tzn. owe gry i zabawy) jak soczewkę skupiającą wiele
jej cech i świadectwo specyfiki społeczeństwa, u którego je zanotowa
łam. Takie spojrzenie na grę pozwoliło m i m. i n . ustalić istnienie związ
ków między cagaan mod a niektórymi wyobrażeniami Mongołów o ota
czającym ich najbliższym świecie przyrody.
Koncepcja związku gry cagaan mod z niektórymi wyobrażeniami Mon
gołów o świecie przyrody, którą zamierzam tutaj przedstawić, oparta
jest na stosunkowo niewielkiej ilości materiałów. Należałoby więc trak
tować ją raczej jako hipotezę, nie zaś jak gotowe, w pełni udokumento
wane twierdzenie. Na przedwczesną, być może, prezentację swojej kon
cepcji zdecydowałam się z k i l k u powodów. Jednym z nich było: pragnie
nie poruszenia w szerszym gronie problemu traktowanego chyba po
macoszemu w naszej literaturze i ukazania jednego ze sposobów, w jaki
może on być, jak sądzę, rozwiązywany. Pragnęłam także zaprezentować
nie znane szerszemu gronu czytelników materiały archiwalne i ciekawe,
czasem unikalne, materiały terenowe, nie mające swego odpowiednika
w literaturze dotyczącej ludów mongolskich. W nielicznych pracach
poświęconych zabawom i grom Mongołów oraz we fragmentach więk
szych całości traktujących o kulturze tego kraju cagaan mod wymienia
na jest jako jedna z gier charakterystycznych i popularnych w Mongolii.
Poprzestaje się tam jednak na ogół na opisie reguł gry (dotyczy to
zresztą nie tylko cagaan mod), z rzadka tylko podejmując próbę jej inter
pretacji i osadzenia w szerszym kontekście kulturowym . Z materiałów
terenowych wiemy, że cagaan mod była popularna w Mongolii jeszcze
w latach trzydziestych-czterdziestych naszego stulecia i że występuje
jeszcze dzisiaj, choć o wiele rzadziej w porównaniu z wymienionym t u
okresem i na znacznie węższym obszarze (w latach siedemdziesiątych
J J występowanie w centralnej części kraju nie zostało np. potwierdzone).
2
e
Materiały, na których opieram swe rozważania, pochodzą z badań,
jakie przeprowadziłam w ramach prac Polskiej Ekspedycji Etnograficz
nej PAN w centralnej i zachodniej części Mongolii, wśród Chałchasów
i mongolskich mniejszości narodowych, takich jak Eleci, Miangaci i Derbeci. Wykorzystałam t u także informacje, jakie otrzymał S. Szynkiewicz
od Torgutów i Dzachczinów. Część moich informacji wymaga jeszcze
sprawdzenia i uzupełnienia. W przypadku niektórych rozważań (przede
2
Wyjątkiem jest tu tylko P. N i e b o l s i n ,
towskago ulusa, S-Pietierburg 1852, s. 374.
Oczerki
byta kalmuków
choszou-
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
123
wszystkim o związkach cagaan mod z kultem ognia i ideą drzewa kos
micznego) liczba tych informacji musi być znacznie wyższa od posiada
nej. Muszą one mieć ponadto znacznie szerszy zakres. Tylko wtedy bo
wiem wnioski, do jakich doszłam analizując reguły tej gry, okoliczno
ści, w jakich ona występowała itp., będą miały mocniejsze i bardziej
pewne podstawy. R e g u ł y g r y : W grze biorą udział dwie drużyny
o dowolnej, lecz jednakowej liczbie osób płci obojga. Jeden z uczestni
ków gry, stojąc na linii „start-meta" wyrzuca jak najdalej kawałek drze
wa w kształcie walca o jasnej barwie i długości pozwalającej na po
mieszczenie go w zamkniętej dłoni (około 10 cm). Zadaniem uczestników
jest odnalezienie wyrzuconego kawałka drzewa i doniesienie go do linii
mety. Nie jest to sprawa łatwa, gdyż po drodze członkowie grupy prze
ciwnej usiłują odebrać znalazcy cagaan mod i uniemożliwić zwycięstwo
drużynie, z której pochodzi gracz. Po odniesieniu kawałka drzewa na
metę przez członka jednej z drużyn gra rozpoczyna się od początku.
Wygrywa ta drużyna, która zwycięży kilka razy (np. sześć) z rzędu.
Cagaan mod organizowana jest przede wszystkim podczas letnich i je
siennych księżycowych nocy, w miejscu oddalonym nieco od jurt mie
szkalnych. Jej uczestnikami są (i byli zawsze) ludzie młodzi w wieku
13-25 lat. Zasadniczy trzon stanowiły tu jednak osoby w wieku 15-20
lat. Nie można jednakże wykluczyć udziału osób starszych, nawet do lat
•10, informacje o t y m są jednak sporadyczne. W jednym z wariantów
tej gry — o podobnych zasadach, lecz rozgrywanej w zupełnie innych
okolicznościach (przede wszystkim w dzień i w pobliżu jurt) — uczestni
czyły dzieci w wieku od 7 do 13 lat. Zabawa ta nie ma jednak wiele
wspólnego z poruszanym tu zagadnieniem, ograniczam się przeto do jej
zasygnalizowania.
Dla współczesnych uczestników cagaan mod jest przede wszystkim
okazją do współzawodnictwa i sportowej rywalizacji. Wspomniane wa
runki, w jakich odbywa się ta gra, sprzyjają też nawiązywaniu kontak
tów towarzyskich, okazywaniu uczuć wybranej osobie, a także sporadycz
nym stosunkom seksualnym. Względy te wpływają zapewne decydująco
na charakter uczestnictwa i sprawiają, że najbardziej zainteresowane
udziałem w grze są osoby w wieku 15-20 lat, pozostające w stanie wol
nym. Przewaga osób w t y m wieku może być podyktowana nie tylko
zainteresowaniami, lecz także, z czysto praktycznego punktu widzenia,
warunkami, jakie muszą spełniać uczestnicy tej gry. Osoby te powinny
odznaczać się sprawnością, zręcznością, siłą, wytrwałością itp., a cechy
te są przede wszystkim atutem ludzi młodych.
Materiały terenowe pozwalają nam przypuszczać (z dużym prawdo
podobieństwem), że w niedalekiej przeszłości zachowania osób uczestni
czących w cagaan mod, przede wszystkim zaś ich kontakty seksualne,
miały szersze znaczenie kulturowe, a ich cel wybiegał daleko poza i n
dywidualne doznania. Należałoby t u jeszcze wyjaśnić, że stosunki sek-
124
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
sualne osób grających w cagaan mod nie miały nigdy charakteru orgii,
nie obowiązywały wszystkich uczestników i nie przez wszystkich były
praktykowane.
Z zanotowanego u Torgutów faktu grania w cagaan mod na Cagaan
Sar (mongolska nazwa Nowego Roku), przypadający na ogół na przełom
stycznia i lutego, oraz z wyjaśnień informatorów S. Szynkiewicz w y
snuł wniosek o funkcji cagaan mod jako bodźca dla mającej się rozwi
jać wiosną przyrody. Stosunki seksualne osób uczestniczących w tej
grze miałyby pełnić rolę pobudzającą przyrodę i w magiczny sposób po
magać w jej wiosennym odradzaniu i rozkwitaniu. Taka idea nasuwać
może, jak sądzę, przypuszczenie, że przeważająca liczba młodych wie
kiem uczestników gry mogła być właściwa i pożądana z uwagi na to,
że młodzież najpełniej uosabia siły płodności, jest obietnicą kontynua
cji, narodzin... Według niektórych informatorów S. Szynkiewicza dobry,
wesoły początek roku, jaki zawdzięczano m. in. tej grze, miał też w r ó
żyć radość na cały nadchodzący rok.
Idąc tym tropem, zbierałam materiały, które pozwalają na zweryfi
kowanie i uściślenie powyższej koncepcji. Przeprowadzając wywiady
z przedstawicielami starszego pokolenia pasterzy (powyżej 60 lat), zwra
całam uwagę na opis zachowań uczestników cagaan mod, stosowane tu
rekwizyty, czas w jakim gra ta była najczęściej organizowana, oraz
używaną w niej terminologię. Wiele informacji wskazuje na to, że gra
ta miała ścisły związek z kultami i wierzeniami pasterzy mongolskich,
dotyczącymi przede wszystkim tego, co dla pasterza najistotniejsze, przy
rody i płodności.
U Eletów, Miangatów i Derbetów nie zanotowałam, co prawda, faktu
towarzyszenia cagaan mod obrzędom noworocznym. Nie możemy jed
nak — choćby przez analogię do innych ludów mongolskich — w y k l u
czyć występowania cagaan mod na Cagaan Sar w okresie, którego nie
obejmuje już pamięć współczesnych nam informatorów. Związek między
cagaan mod i Cagaan Sar wydawał się na ogół informatorom niemożli
wy ze względu na niesprzyjającą pogodę (zima) i niewielką liczbę osób,
jakie znajdują się wówczas w odległości pozwalaiącej na zorganizowanie
tej gry. Z pierwszym argumentem możemy się ostatecznie zgodzić, choć,
jak widzimy, dla Torgutów i Dzachczinów zimno nie było przeszkodą
w zorganizowaniu cagaan mod, choćby w inicjalnej formie 1-2 rozgry
wek, w dniu Nowego Roku. Drugi z podawanych powodów budzi jednak
że pewne zastrzeżenia, jako przykład zbyt daleko posuniętej racjonali
zacji. Ową „niewielką liczbą ludzi" można tłumaczyć generalnie trudności
w zorganizowaniu gry w okresie zimowym, kiedy to pasterze żyją
w znacznym rozproszeniu z uwagi na kłopoty, jakie mają wówczas w y
pasane przez nich zwierzęta ze zdobyciem pożywienia. Okres noworoczny
jest jednakże w Mongolii porą wyjątkowego ożywienia kontaktów towa
rzyskich, spontanicznych spotkań i wizyt rodzinno-sąsiedzkich. Warunki
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
125
korzystne dla zorganizowania cagaan mod istniały, według moich infor
matorów, latem i jesienią ze względu na ciepłą aurę i bliskość ludzi
koczujących ailami (czasowe obozowiska pasterskie) w niewielkiej odleg
łości od siebie.
Mimo różnicy w czasie występowania cagaan mod, jaką zauważamy na
podstawie informacji uzyskanych u Torgutów i wymienionych tu i n
nych ludów mongolskich (dotyczy to przede wszystkim okresu zimowe
go), zasadniczy cel zachowań uczestników tej gry i jej związek z odra
dzającą się i rozmnażającą przyrodą pozostaje jednak- bez zmian. Weźmy
na przykład pod uwagę czas występowania cagaan mod u Eletów i Miangatów. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, grę tę zaczynano w pierw
szym dniu lata. Wybór daty nie był przypadkowy. W tym właśnie
dniu, według wierzeń pasterzy, schodził bowiem na ziemię jej gospo
darz Lus sabdag. Nasuwa się przypuszczenie, że cagaan mod mogła być
organizowana właśnie dla niego dla pozyskania jego przychylności, na
jego cześć. Na podobnej zasadzie oparte były działania myśliwych mon
golskich, którzy — pragnąc przychylnie nastawić do swych poczynań
istoty odpowiedzialne za pomyślne łowy — zabawiali je śpiewem, m u
zyką, starając się także zachowywać niezwykle uprzejmie wobec siebie.
Zanotowane fakty rozpoczynania gry od wyrzucania produktów
mlecznych w kierunku Ałtaju i Changaju, będących, podobnie jak Lus
sabdag, wcieleniem bóstw opiekujących się przyrodą, wskazują wyraź
nie na związek tej gry z szacunkiem, czcią i kultem, jakim pasterz od
wieków darzył szeroko pojętą przyrodę. Ofiarowywanie produktów
mlecznych duchom i bóstwom przyrody towarzyszyło także ostatniej
w roku grze, którą organizowano dokładnie w 16 dniu 2 miesiąca jesieni.
Był to dzień, w k t ó r y m Lus sabdag opuszczał ziemię. I znów nasuwa
się przypuszczenie, że ofiary z produktów mlecznych były przeznaczone
m. in. dla niego, a gra w cagaan mod miała uroczyście pożegnać Lus
sabdaga i zapewnić pasterzom jego przychylność w nadchodzącym okre
sie zimowym. Wyrazem tej przychylności miał być przede wszystkim l i
czebny wzrost stad. Stosunki seksualne uczestników cagaan mod miały
zaś w magiczny sposób dopomóc w t y m wiosennym akcie narodzin.
Twierdzenie o wpływie Lus sabdaga na liczebność stad opieram m. in.
na informacjach pasterzy o budowaniu figury żaby w wodzie, w której
mieszkał ów gospodarz przyrody, przez osoby k t ó r y m padało bydło.
Owa figurka, będąca wizerunkiem konia Lus sabdaga, miała poprawić
jego usposobienie i zapobiec dalszym stratom. W zachowaniu t y m mo
żemy wyodrębnić kilka elementów, mających związek z płodnością i z sa
mym zjawiskiem zmiany. Oto one: 1) figura żaby układana była z kości
zwanych szagaj będących kośćmi przegubu stopy barana, mających, jak
wykazały badania S. Szynkiewicza i autorki, związek z symboliką mno
gości i płodności; 2) woda, w której budowano ową figurę, ma też w y
raźny związek z płodnością i oczyszczaniem; 3) sam koń przez fakt to-
126
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
warzyszenia człowiekowi w ważniejszych (przełomowych) momentach
jego życia wydaje się być symbolem zmiany; 4) ofiary przeznaczane dla
różnych bóstw i duchów opiekuńczych przyrody były na ogół wyrazem
prośby o ich przychylność i spowodowanie pomyślności.
Ciężkie warunki, w jakich zimowały zwierzęta, obfite niejednokrotnie
opady śniegu, zadymki, mrozy, trudności paszowe itp. sprawiały, że
część stad, w t y m także dużych i silnych zwierząt, takich jak wielbłądy,
nie była w stanie przetrwać zimy. Nic więc dziwnego, że pasterze róż
norodnymi zabiegami starali się zapobiec stratom w stadach i wpłynąć
na naturalne rozmnażanie się zwierząt wiosną. Owe magiczne działania
uczestników cagaan mod, mające zapewnić wiosenne odrodzenie się przy
rody i m. in. ilościowy wzrost stad, są wyraźnie związane z naturalnym
rytmem rozrodczym niektórych zwierząt, przede wszystkim zaś owiec,
stanowiących podstawę mongolskiej gospodarki pasterskiej. Połowa je
sieni, a więc moment, w którym — według wierzeń pasterzy — od
chodzi Lus sabdag, jest właśnie okresem intensywnego kojarzenia owiec
i tryków. Początek wiosny, liczony w Mongolii od Nowego Roku, to z ko
lei pora przychodzenia na świat młodych jagniąt .
Podobny był sens zabiegów uczestników cagaan mod, grających i n
tensywnie przez kilka nocy w trakcie i po zakończeniu produkcji woj
łoku. Czynność ta, będąca jedną z najważniejszych prac pasterskich,
kończy rok gospodarczy. Magiczne działania stosunków seksualnych
osób grających w cagaan mod miały więc zapewne zagwarantować pa
sterzom wiosenne odtworzenie tego, co zostało zamknięte wraz z zakoń
czeniem produkcji wojłoku, zapewnić zwierzętom bujną sierść, która bę
dzie podstawą do wyrobu wojłoku w następnym cyklu gospodarczym.
Należałoby t u może dodać, że warunki panujące w okresie, w którym
wyrabiano wojłok, wyjątkowo sprzyjały organizowaniu tej gry. Sprzy
mierzeńcem uczestników była zarówno ciepła pora roku z księżycowymi
nocami, jak i charakter pracy, która wymagał obecności i współdziała
nia wielu osób i zaliczana była przez pasterzy do tzw. wspólnych prac.
Uroczysty charakter gry w cagaan mod w dniach takich, jak wspom
niany początek lata, produkcja wojłoku, pożegnanie Lus sabdaga i in.,
podkreślany był m. i n . stawianiem talerza z produktami mlecznymi na
linii „start-meta" (taki talerz jest nieodzownym elementem wszelkich
uroczystości w Mongolii), obecnością starców siedzących na tej linii,
częstujących zwycięzców mlekiem, kumysem lub kefirem, oraz śpiewa
niem na zakończenie gry pieśni „Piękny, letni miesiąc", k t ó r ą u Eletów
i Miangatów wykonywano tylko w szczególnie ważnych momentach,
np. podczas wesela.
Starcy siedzący na linii mety pełnili przede wszystkim rolę obser
watorów. Każda z grup uczestniczących w cagaan mod miała ponadto
3
3
Dane o naturalnym rytmie rozrodczym owiec zaczerpnęłam z pracy I . M. M a j s k i eg o, Mongolia nakanunie riewolucji, Moskwa 1960, wyd. 2, s. 76.
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
127
swego opiekuna, będącego jednocześnie sędzią, który nosił miano achłagcz. Z jego r ą k zwycięzcy przyjmowali mleczne napoje. Achłagcz chwa
lił też zwycięzców słowami: „Ładnieś znalazł i przyniósł cagaan mod,
dzielny młodzieńcze" (w oryginalne chiin — człowieku). Zważywszy na
wysoką pozycję starców w społeczeństwie mongolskim możemy przypu
szczać, że ich obecność na mecie nadawała zabawie nie tylko bardziej
uroczysty charakter, ale była jednocześnie wyrazem społecznej akcep
tacji zachowań jej uczestników i wzmocnienia magicznego charakteru
tych zachowań oraz okazywania najwyższego szacunku opiekuńczym bó
stwom przyrody, z którą owa zabawa była związana.
Obecność starców była wymagana tylko w tych dniach, w których
cagaan mod miała szczególnie uroczysty charakter. Jednakże i w pozo
stałe dni, kiedy cel gry był czysto autoteliczny, gdy grano l i tylko dla
samej przyjemności, stwarzano pozory społecznej sankcji starszyzny,
np. przez umieszczenie na linii mety szuby imitującej człowieka lub też
posadzenie osoby młodej, z t y m jednak zastrzeżeniem, ażeby była ona
starsza od najstarszego uczestnika gry choćby o rok.
Zastanówmy się teraz nad wzajemnymi relacjami kontaktów seksual
nych uczestników cagaan mod z faktem wyrzucania przez nich białego
drzewa. Wyrzucanie drzewa o jasnej barwie na ogół tłumaczyli informa
torzy, tak jak wiele innych zachowań, względami praktycznymi. Jest
bowiem prawdą oczywistą, że łatwiej odszukać w nocy drzewo o jasnej
barwie niż drzewo ciemne. Wypowiedzi niektórych informatorów poz
walają nam jednak widzieć w owym drzewie wyrzucanym przez uczest
ników gry coś więcej niż zwykłą drewnianą pałeczkę. Pozwalają też
sądzić, że wybór białego drzewa dyktowany był nie tylko względami
praktycznymi, lecz drzewo o jasnym odcieniu było w tej grze szczegól
nie pożądane ze względów kulturowych. Należałoby t u dodać, że w dniach,
w których cagaan mod miała charakter szczególnie uroczysty, biel w y
stępowała jeszcze dwukrotnie: białe produkty ofiarowywano duchom
opiekuńczym przyrody, białe były też napoje, którymi częstowano zwy
cięzców ( i tylko ich!). Wraz z białym drzewem biel występowała więc
w t y m czasie trzykrotnie, a więc w ilości, której Mongołowie nadają
znaczenie symboliczne i magiczne.
Zastanówmy się teraz, dla jakich powodów używano w tej grze bia
łego drzewa i skąd mogła wziąć się jej nazwa? Na pytanie o cele ca
gaan mod k i l k u informatorów odpowiedziało mi, że „odbywała się ona
k u uciesze drzewa". Twierdzono także, że drzewo to nie mogło być za
stępowane żadnym innym przedmiotem o jasnej barwie (np. białym
kamieniem), gdyż „tylko drzewo jest żywe". Zważywszy t ę szczególną
wyłączność i szacunek, jakimi darzyli Mongołowie drzewa, możemy s ą
dzić, że drzewo występujące w grze cagaan mod było dla pasterzy sym
bolem żywej przyrody. Tej przyrody, na którą próbowali oni oddziaływać
swymi zabiegami.
128
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
Podobne zachowania zanotowano u XIX-wiecznych Kałmuków. Niebolsin pisał, iż grając wiosną w cagaan modun i dziękując (komu? —
IKS) za pomyślnie przebytą zimę, używali oni kamienia owiniętego białą
wełną pochodzącą z hodowanych przez nich zwierząt . Wełna ta — po
dobnie jak drzewo — była produktem żywej przyrody. Kamień ułatwiał
tylko stworzenie z niej odpowiedniej piłeczki. Być może, owa wełna,
z której robiono widoczną, zewnętrzną część piłeczki, była dla Kałmuków
symbolicznym przedstawieniem nie tylko samych zwierząt, lecz całej ich
pasterskiej gospodarki. Była ona też zapewne informacją wskazującą
mocom odpowiedzialnym za pomyślność pasterzy kierunek pożądanego
oddziaływania.
Przytoczone tutaj przykłady są wyraźnym świadectwem wiary w kre
acyjną funkcję gry cagaan mod, wybiegającą poza sferę działań ludycznych i autoteliczne cele gry. Obserwujemy t u także specyficzny sposób
oddziaływania zachowań kulturowych, do jakich należy gra, na świat
natury, żywej przyrody, symbolizowanej tutaj przez drzewo i wełnę.
Dbałość o zachownie naturalnego związku drzewa ze światem przyrody
była przy t y m tak wielka, że nie uciekano się do zabiegów malarskich
w celu rozjaśnienia szarawej czy żółtawej barwy drzewa, lecz pozosta
wiano ją taką, jaką była w rzeczywistości.
Szukając powiązań cagaan mod z szerzej widzianą k u l t u r ą i mając
na uwadze informacje o organizowaniu tej gry „ku uciesze drzewa", sta
wiałam sobie pytanie, czy nie istniały jakieś powiązania tej gry z ideą
drzewa kosmicznego. I następnie: gdyby istotnie występowały powiąza
nia tego rodzaju, czemu miałyby służyć stosunki seksualne uczestników
gry i uroczysta oprawa nadawana jej w wyraźnie wyznaczonych momen
tach cyklu rocznego?
Teksty pochodzące z terenów Mongolii, zebrane m. i n . przez N . Potanina, świadczą wyraźnie, że Mongołom bliska była idea drzewa kos
micznego. Według jednego z takich tekstów (informatorem był Elet
z miasta Kobdo, zachodnia Mongolia) drzewo to rośnie gdzieś na zacho
dzie, jest ono tak ogromne, że w jego cieniu może się skryć 2000 ludzi.
Szyszkami jego są jurty, liście zaś ma ono tak tłuste jak pierogi. Drze
wo to stoi na równinie, gdzie nie ma ani trawy, ani lasu, ani piasku,
ani kamienia, a gleba jest miękka .
W jaki sposób można jednakże połączyć ową ideę z grą cagaan mod?
Pewne pomysły podsunęły m i badania R. Tomickiego. W wielu prze
analizowanych przez niego mitach kosmogonicznych i antropogenicznych,
m. i n . z terenów Azji Środkowej i Północnej, wspomina się o osobliwym
drzewie, z którego pierwsi ludzie zjedli owoce, zyskując w ten sposób
4
5
4
N i e b o l s i n , op. cit., s. 374.
G. N. P o t a n i n , Oczerki siewiero-zapadnoj
s. 187-188.
5
Mongolii,
S-Pietierburg 1883,
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
129
zdolność rozmnażania się. Mity te są więc dowodem istnienia wierze
niowego związku między drzewem kosmicznym, którego odmianą jest,
jak mniemam, także znane nam drzewo rajskie, a płodnością człowieka.
Być może właśnie tutaj należy szukać wyjaśnień społeczno-kulturowych
funkcji cagaan mod, jego znaczenia i genezy. Gra ta jest, być może,
swoistym przypomnieniem mitu opartego na tej koncepcji? Nie dyspoluję jednakże żadnymi materiałami, które umożliwiłyby mi weryfikację
tego przypuszczenia. Pozostanę więc na razie przy stosunkowo lepiej
udokumentowanym twierdzeniu o związku między grą cagaan mod
a drzewem jako symbolem żywej przyrody, którą mają pobudzić do roz
woju zachowania uczestników tej gry.
Jedna z informacji (uzyskana od Eleta), jakie otrzymałam w odpo
wiedzi na pytanie o cele cagaan mod sugeruje jeszcze jedno możliwe
powiązanie tej gry z wyobrażeniami Mongołów o świecie przyrody. I n
formacja ta wskazywała na to, że gra odbywała się nie tylko k u ucie
sze drzewa, lecz że miała także sprawiać radość ogniowi. Związek jej
z ogniem powtórzył się też w informacji pochodzącej od Miangata, doty
czył on jednak płaszczyzny filologicznej, mianowicie nazewnictwa grup
uczestniczących w tej grze. Grupy te nosiły nazwę ogień (mong. gał).
W grach drużynowych, występujących na terenie Mongolii, nie spotka
łam tego terminu, używanego dla oznaczenia poszczególnych zespołów.
Spotykamy go natomiast u Buriatów, gdzie oznacza ognisko, obozowisko
każdej z drużyn biorących udział w masowych polowaniach o charakte
rze sportowym. Najprawdopodobniej takie samo znaczenie, być może
przeniesione ze zwyczajów myśliwskich, można by wiązać z ową nazwą
gal. W cagaan mod znaczy ona tyle co drużyna. Objaśnienie tej nazwy
za pomocą materiałów etnograficznych wydaje m i się na razie niemożli
we. Nie tłumaczą jej bowiem ani reguły gry, ani jej oprawa. Pozostanę
więc przy ogniu, znajdującym się na płaszczyźnie wyobrażeniowej, przed
stawionym przez informatora jako zjawisko, dla którego m. in. organi
zowano cagaan mod.
Ta nieoczekiwana, przyznaję, informacja o związku tej gry z ogniem
nasunęła m i szereg przypuszczeń i pytań: Czy cagaan mod jest pozo
stałością jakiegoś obrzędu związanego z kultem ognia, którego istnienie
(tzn. kultu) zostało potwierdzone także na terenach Mongolii? Jak w y
tłumaczyć obecność „ognia" w tej grze, nie naruszając dobrze udoku
mentowanego faktu występowania cagaan mod w funkcji bodźca dla
przyrody? Czy w ogóle zachodzi jakiś związek między owym drzewem
i ogniem występującym w zabawie, a zachowaniami jej uczestników
i niektórymi wyobrażeniami pasterzy o świecie przyrody? Czy ów ogień
i drzewo były tylko drogą, za pośrednictwem której składano ofiary du
chom opiekuńczym i rządzącym światem przyrody?
Szukając rozwiązania, zaczęłam od odpowiedzi na pytanie, czy ogień
w kulturze mongolskiej miał jakiekolwiek powiązania z płodnością przy9 — Etnografia Polska, X X I V , z. 1
130
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
rody, jej odradzaniem się i zamieraniem na czas zimy? Materiały tere
nowe ekspedycji, a także informacje, na jakie natrafiłam w literaturze
i nieopublikowanych źródłach, wskazują bez wątpienia na istnienie tego
typu powiązań.
Najpełniej i najwyraźniej wskazują na nie niektóre rękopisy prze
chowywane w bibliotece państwowej w Ułan Bator . Znajdujemy w nich
wyraźne dowody na istnienie kultu matki ognia w przedrewolucyjnej
Mongolii. Świadczą o tym m. in. ofiary z mostka owczego składane jej
w dniu Nowego Roku. Ofiarom t y m towarzyszyły inwokacje, zawiera
jące na ogół następujące grupy informacji: 1) rodzaj składanej ofiary;
2) dane o stworzeniu matki ognia; 3) opis jej cech zewnętrznych; 4) za
kres jej wpływów i działania. O t y m zakresie informują nas przede
wszystkim prośby kierowane ku matce ognia, którymi kończy się na
ogół każda inwokacja. Matka ognia występowała pod różnymi imionami,
np. Od Galayiqan lub Gał Eke. Ofiary dla niej były zawsze te same,
przede wszystkim tłuszcz, stanowiący podstawę jej pożywienia. Istniało
natomiast kilka wersji stworzenia tej postaci. Przypisywano je boskiej
woli niebios i ziemskim istotom, np. rodzicom Czyngiz-chana lub jemu
samemu i jego pierwszej żonie, związkowi żelaza lub stali (ojciec) z ka
mieniem otoczakiem lub krzemieniem (matka). Według innych podań,
przodkami matki ognia były drzewa iwy, rosnące na wierzchołkach
wzgórz Changaj-chana i Burchat-chana .
Postaci matki ognia nadawano cechy ludzkie. Wyobraźnia ludowa
odziewała ją w jedwabne szaty ozdobione guzikami i przepaskami, obli
cze jej zaś było szerokie i jak jedwab gładkie. Wśród próśb zanoszo
nych przez składających ofiary możemy wyróżnić dwa obszary działa
nia Gał Eke. Pierwszy, to obszar wiary i zachowań zgodnych z kanona
mi religijnymi. Matka ognia ukazywana tu jest jako dobre bóstwo, któ
re może sprawić, że wszędzie zapanuje religia i towarzyszący jej zespół
obrzędowo-zwyczajowy. Ta część tekstów przepojona jest wyraźnie du
chem myślenia lamajskiego. Drugi obszar działań matki ognia dotyczy
bezpośrednio interesującej nas sfery płodności i rozwoju przyrody, dzie
dzin ludzkiej pomyślności mierzonej m. in. dostatkiem bydła i dzieci.
To do matki ognia zanoszono prośby: „Niech rodzi się moje potomst
wo" . Ona miała też moc obdarowywania człowieka bydłem i była tą,
która czyniła „bydło licznym, jak zboże i kasze" .
6
7
8
9
* Są to rękopisy zatytułowane Księga ofiar składanych
ogniu (biblioteka p a ń
stwowa w Ułan Bator, sygnatura 294/G-15 oraz Sutra ofiar składanych
ogniu,
tamże, sygnatura 294.2/G-15. Przekład tych tekstów na język polski został doko
nany przez S. Godzińskiego. Maszynopis znajduje się w Archiwum Zakładu Etno
grafii I H K M P A N w Warszawie pod numerem 207.
T. A. B i e r t a g a j e w , Kult bogini-matieri ognia u mongolskich
plemion,
„Sowietskaja Etnografija", vol. 6: 1973, s. 120-125.
Sutra ofiar składanych
ogniu, s. 28.
» J.w.
7
8
131
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
Twierdzenie o przypisywaniu matce ognia wpływu na rozwój rodzin
i stad, stanowiących ich materialne zabezpieczenie, można ponadto po
przeć informacją o składaniu ofiar i oddawaniu czci matce ognia (o imie
niu Ut) podczas obrzędu weselnego, kiedy to proszono ją o pomyślność
dla młodej pary .
Siady k u l t u matki ognia zachowały się też, jak przypuszczam, w nie
których obrzędach występujących do niedawna na terenie Mongolii.
Do ohrzędów tych należy np. doroczne składanie ofiar, m. in. z mostka
owczego, na przeznaczonych specjalnie do tego celu usypiskach kamieni,
tworzących pojedyncze wzgórki zwane owoo, jak mówiono u Eletów
i Miangatów — „dla przyrody". Można t u także z pewnością zaliczyć
zwyczaj obdarowywania mostkiem owczym kobiet podczas uroczystości
weselnych.
Teksty świadczące o występowaniu kultu matki ognia na obszarze
Mongolii pochodzą z końca X V I I I i pierwszej połowy X I X wieku oraz
z przełomu wieku X I X i X X . W t y m samym okresie powstały jednakże
teksty, które dowodzą, iż nie mniejszym szacunkiem darzono wówczas
męskich gospodarzy-opiekunów ognia . Postacie bóstw ognia były nie
jednokrotnie utożsamiane z samym ogniem. Poszczególne rękopisy, na
które się tutaj powołuję, pozwalają jednak wnioskować, że mimo tego
utożsamiania płeć bóstwa-opiekuna była przez pasterzy wyraźnie uświa
damiana.
10
11
1 0
O kulcie bogini-matki ognia patrz także: N. N. P o p p e, Zum Feuerkultus oei
den Mongolen, „Asia Major", Leipzig 1925, vol. 11, fasc. 1, s. 130-145; C . R. В a w d e n, Mongol Notes, 1. The Lauvain fire ritual, "Central Asiatic Journal", Hagues
1963, vol. 8, nr 4; В. R i n t c h e n , Les materiaux pour Vetude du chamanism.e
mongol, "Asiatische Forschungen", Wiesbaden 1959, Bd 3., N. L . Ż u k o w s k a j a ,
Narodnyje wierowanija
Mongołów i buddizm, [w:] Archieołogija
i etnografija Mongolii, Nowosibirsk 1978, s. 29, 33.
1 1
O kulcie męskiego bóstwa ognia donoszą między innymi teksty zapisane
przez Ch. Luwsanbaldana, znajdujące się w jego prywatnym posiadaniu. Tłumacze
nia tych tekstów, dokonane przez S. Godzińskiego, przechowywane są w Archiwum
Zakładu Etnografia I H K M P A N pod numerem 207. Jeden jest tekstem barga-buriackim, pochodzącym z Mongolii Wewnętrznej (przełom X V I I I - X I X w.), drugi
zaś nosi trudny do odczytania tytuł tybetański i jego przynależność do którejś
z grup etnicznych Mongolii jest sporna. W innych tekstach znajdujemy wyraźne
ślady jednoczesnego w y s t ę p o w a n i a na terenie Mongolii kultu męskiego i żeńskiego
bóstwa ognia. Przykładu dostarcza W. K . W j a t k i n a , która w pracy Mongoly
Mongolskoj Narodnoj Riespubliki,
[w:] Trudy Instituta Etnografii (Moskwa 1960,
t. 60) na stronach 225-226 pisze o składaniu ofiar przeznaczonych dla p a n a
o g n i a o imieniu Sorongcon Gombo. Wymieniając inne zwyczaje mongolskie
Wjatkina pisze: „Jeżeli po zarżnięciu owcy okaże się, że w jej wnętrzu znajdował
się płód, to jagniątko to namaszcza się tłuszczem pochodzącym z żołądka tej
owcy i rzuca w ogień. M ó w i ą [Mongołowie — I K S ] , że bogini ognia ma trzyletniego
chłopczyka, któremu rzucają to jagnię w charakterze jadła" (s. 241).
Badania
1948-1949.
prowadzone
przez
Wjatkinę
na
terenie
Mongolii
obejmują
lata
132
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
K u l t matki ognia, jak większość tzw. kultów kobiecych w wielu k u l
turach, jest zapewne w Mongolii kultem starszym od kultu gospodarza
czy też męskiego bóstwa ognia. Przyczyny stopniowego zastępowania
jednego obiektu kultu przez inny nie są w tej chwili istotne dla moich
rozważań. Szczególnie ważne jest natomiast, że mimo zmiany płci obiek
tu kultu, jaka nastąpiła na niektórych terenach Mongolii, utrzymany
został zakres działań opiekuna ognia. Ofiary, jakie mu składano (przy
czym nie notujemy żadnej różnicy w charakterze ofiar i uzależniania
ich od płci bóstwa-opiekuna) miały w każdym przypadku na celu wszel
ką kreację, pomnożenie dóbr składającego je, a więc jego rodziny i stad,
zdrowia i innych niematerialnych wartości. W jednym z tekstów i n
wokacji skierowanej do męskiego bóstwa ognia znajdujemy na przykład
strofy: „obdarz dostatkiem jagniąt, aż wypełnią chugen [tj sznur z p ę
tlami do wiązania jagniąt — przyp. tłumacza S. Godzińskiego], daj
dostatek dzieci, aż wypełnią kołdrę" . Widzimy więc, że ogień uważa
ny był za wcielenie płodnych sił przyrody i siłę odpowiedzialną jedno
cześnie za tę płodność, niezależnie od płci bóstwa opiekującego się nim
lub utożsamianego z ogniem .
Wróćmy teraz do cagaan mod i jej magicznego wpływu na rozwój
przyrody. Informacje o wyraźnym związku ognia z płodnością nasunęły
mi hipotetyczne przypuszczenie, że działanie uczestników gry mogło być
również skierowane k u bóstwu ognia, nie tylko k u mniej lub bardziej
upersonifikowanym duchom odpowiadającym za różne miejsca, zjawi
ska atmosferyczne, stan stad itp. Być może były one pierwotnie skie
rowane wyłącznie k u bóstwu ognia? Z czasem zaś, wraz z nasilaniem
się kultu licznych bóstw przyrody, ten jednoznaczny personalny związek
mógł być przeniesiony na szerszy krąg postaci (o cechach bardziej ogól
nych, syntetycznych) mających spełniać prośby pasterzy. Tego rodzaju
transformacje znane są dobrze z terenów wielu krajów, m. in. także
położonych na terenie objętym wpływami lamaizmu . Być może zwią12
13
14
1 2
Tekst barga-buriacki zapisany przez Ch. Luwsanbaldana (por. informacje
zawarte w przypisie 11).
Przedwczesne i nazbyt schematyczne były, jak się wydaje, ustalenia Ż u k o w
skiej, która, pisząc np. o stopniowym przejmowaniu cech i funkcji przypisy
wanych bogini-matce w świecie lamajskim przez inne postacie panteonu, orzekła,
że takie funkcje, jak stworzenie świata, zarządzanie czasem, pogodą itp. przyjęły
na siebie bóstwa męskie, żeńskie bóstwa zaś odpowiedzialne były za kontynuację
rodu ludziego, małżeństwo, rodzinę i dzieci N. L . Ż u k o w s k a j a , Formy prokulta prirody w pantieonie i Hluałach lamaizma, [w:] Rieligija i mi/ologija narodów
Wostocznoj i Jużnoj Azii, Moskwa 1970, s. 100-104. Taka była za
pewne generalna tendencja w świecie lamajskim; niemniej jednak podany tu przeze
mnie przykład przypisywanej — jeszcze na przełomie X I X i X X wieku (teksty
Wjatkiny) przez Mongołów —• odpowiedzialności za losy i rozwój rodziny zarówno
męskim bóstwom opiekującym się ogniem, jak i postaci jego matki, w s k a z y w a ł y b y
na istnienie wyjątku od tej reguły.
1 3
'jawlenija
1 4
Przykłady takiego swoistego mieszania się e l e m e n t ó w wierzeń
szamańskich
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
133
zek cagaan mod z ogniem jest tak dawny, że nie obejmuje go pamięć
współczesnych informatorów ani też ustne przekazy, na których mogą
się oni opierać. Czy jest to jednak jedyny powód braku większej ilości
informacji o jakimkolwiek związku tej gry z ogniem?
Zastanówmy się jeszcze nad informacjami, które mogłyby pośrednio
wskazywać na istnienie tego rodzaju związków w przeszłości. Weźmy np
pod uwagę zarzucone już niemal powszechnie organizowanie cagaan mod
na Cagaan Sar. Czy może być jakiś związek między występowaniem tej
gry w tym właśnie okresie a kultem ognia i mongolskimi wierzeniami
0 wpływie ognia na rozwój przyrody? Zważywszy na to, że Nowy Rok
był w Mongolii m. in. okresem składania ofiar bogini (czy też ogólnie
bóstwu) ognia z wiadomym nam celem pozyskania jej przychylności,
który to zwyczaj był jednym z elementów obrzędowości noworocznej
mającej zapewnić pasterzom dobrą przyszłość, związek, o którym t u
mowa, jest zupełnie możliwy. Funkcja cagaan mod byłaby t u analogicz
na do tej, jaką przypisywano tej grze występującej w innych (lepiej
uświadamianych przez współczesnych pasterzy) przełomowych momen
tach cyklu kalendarzowo-gospodarczego. Cagaan mod, przeznaczona dla
bóstwa ognia, miałaby więc również pobudzać odradzającą się wiosną
przyrodę.
Okres nowego roku był też w świadomości wielu społeczeństw nie
tylko czasem odtwarzania się, odradzania przyrody, lecz generalnie cza
sem ponownych narodzin wszelkich zjawisk, m. i n . i ognia. To wieczne
odradzanie przypominane było poprzez opowieści mityczne i różnorodne
misteria. I znów nasuwa się hipotetyczne przypuszczenie, iż źródła ca
gaan mod leżą gdzieś w mitycznym kręgu wierzeń o powstawaniu życia
1 wszelkich zjawisk, w misterium nawiązującym do stworzenia ognia
z drzewa iwy...
Jest to jednakże tylko jeszcze jedno przypuszczenie.
Zauważmy jednak, że i w t y m domniemanym obrzędzie, w którym drze
wo dawałoby życie ogniowi w sposób mityczny (zgodny zresztą z pra
wem natury), zostałyby zachowane idee kontynuacji i narodzin, k t ó r y m i
przepełniony jest zespół noworocznych zwyczajów i wierzeń. Niezależ
nie więc od tego, czy drzewo i ogień występujące w cagaan mod wcho1 5
i lamajskich na terenach objętych w p ł y w a m i tej religii podaje np. Ż u k o w s k a
w cytowanej powyżej pracy oraz w swojej książce Łamaizm i rannije formy rieligii,
Moskwa 1977, s. 80. Patrz także recenzja z tej książki, pióra S. S z y n k i e w i c z a ,
zamieszczona w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej".
Nie wiadomo dokładnie, z jakiej części Mongolii pochodzi tekst przytoczo
ny przez Biertagajewa (za D. Banzarowem), w którym znajdujemy informacje
o mitycznym związku genealogicznym między drzewem i ogniem. Czy mógł on
powstać w centralnej części Mongolii, gdzie jako paliwo używany jest wyłącznie
suchy nawóz zwierzęcy? Czy też powstał w części zachodniej, która obok nawozu
u ż y w a także drzewa? W wielu informacjach o pochodzeniu ognia, jakie przytacza
Potanin (patrz przypis 5), nie znajdujemy jednak potwierdzenia występowania tego
typu skojarzeń na terenach północno-zachodniej Mongolii.
1 5
134
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
dziłyby z sobą w układ, w k t ó r y m dominująca rola przypadałaby drze
wu lub ogniowi, niezależnie od tego, czy gra ta jest pozostałością kultu
ognia, k u l t u drzew symbolizujących żywą przyrodę, czy w ogóle k u l t u
jakichkolwiek sił mających wpływ na świat żywej przyrody, czy jest
to pozostałość noworocznego obrzędu oczyszczania , przypominania m i
tów kosmogonicznych i prapoczątków różnych zjawisk, zawsze, w każ
dym z możliwych rozwiązań, występuje jej wyraźny związek z płodnoś
cią, życiem i kontynuacją.
Zwróćmy jeszcze uwagę na gest, jakim jeden z uczestników gry wy
rzuca kawałek drzewa. Drzewo to, wyrzucone w górę, spada następnie
łagodnym łukiem na ziemię, co staje się sygnałem do rozpoczęcia po
szukiwań. Możemy oczywiście twierdzić, że gest ten nie ma żadnego zna
czenia. Przypuszczam jednak, że i ów gest wyrzucania drzewa, jak i cała
gra, świadczy o związku cagaan mod z wizją świata przyrody stworzoną
przez całe pokolenia pasterzy mongolskich. Wydaje m i się, że ten gest
może równie dobrze przemawiać za związkami tej gry z kultem ognia,
którego pochodzenie kojarzone jest z drzewami i w y rosnącymi na wierz
chołkach gór Changaj-chana i Burchat-chana, jak i za związkami z k u l
tem bóstw przyrody, dla których ofiary często były wyrzucane k u
górze, w kierunku domniemanego stałego lub czasowego miejsca ich
zamieszkania.
Sposób widzenia świata u pasterzy mongolskich uzewnętrznia się też
w zakończeniu cagaan mod, organizowanej w dniach bardziej uroczy
stych. W tych dniach, według niektórych przekazów miangackich, chłop
cy biorący udział w grze, zakończywszy boje o drzewo, próbowali jesz
cze swych sił w zapasach (zachowując przy t y m podział na dwie grupy,
te same, które ścierały się w cagaan mod), dziewczyny zaś śpiewały
pieśń „Piękny letni miesiąc". Zastanówmy się, w jakim celu mogły być
organizowane owe zmagania chłopców zmęczonych już chyba udziałem
w cagaan mod? Dlaczego były to właśnie zapasy, a nie jakakolwiek inna
forma przedłużenia gry? Dlaczego wreszcie przystępowano do tych za
pasów tylko w dniach bardziej uroczystych?
Zachowanie chłopców, podobnie jak i cała ta gra oparta na r y w a l i
zacji, zdaje się t u przypominać o odwiecznej walce człowieka z przyrodą
i człowieka z człowiekiem. Walkę tę zaś podejmuje przede wszystkim
16
i e
Dokładny opis takiego noworocznego obrzędu oczyszczania za pośrednictwem
ognia znajdujemy np. u P. K . Kozłowa, (Mongolija i Kam, Moskwa, 1947, wyd. 2,
s. 161) oraz u W. W. R o c k h i l l a (Tftg Land of the Lamas, London 1891,
s. 113-115). W obrzędzie tym, jak podaje np. Kozłów, Mongołowie widzieli sposób na
oczyszczenie się z grzechów minionego roku i jednoczesne wybawienie od wszelkich
złości i napaści w roku nadchodzącym. Po ceremonii spalenia figurki ofiarnej
(balin) wszyscy uczestnicy obrzędu biegli do swych domów, nie oglądając się
za siebie, aby wszelkie nieszczęścia spalone w ogniu nigdy już do nich nie
wróciły.
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
135
mężczyzna. Dziewczyny śpiewające wymienioną pieśń nie były już zo
bowiązane do zachowania uprzedniego (zabawowego) podziału na grupy,
lecz łączyły się w jeden zespół, uosabiając t y m samym, jak m i się w y
daje, pojednanie i pokój.
Taka forma zakończenia cagaan mod zdawała się przypominać o od
wiecznym podziale społecznym według płci i o różnicy w rolach pełnio
nych przez kobietę i mężczyznę. Występowanie cagaan mod па Cagaan
Sar, czy też w dniach szczególnie silnie związanych z cyklem gospodarczo-kalendarzowym, potwierdzałoby sens takiego przypominania.
Iwona Kabzińska-Stawarz
i
T H E M O N G O L I A N V I E W O F T H E W O R L D AND I T S R E F L E C T I O N
T S A G A A N MOD G A M E
IN T H E
Summary
!
!
i
1
Until recently tsagaan mod has been among the popular Mongolian games.
Based on the competition of two teams trying to recover a wooden stick thrown
far away by one of the participants, it attracted mostly youth aged 15-20 years.
Conditions in which this game was usually played — warm, moonlit nights —
facilitated social contacts, helped to bring out feelings towards chosen partners
and (in single instances) led to sexual unions. Studies carried out by S. Szynkiewicz
and the author have shown that behaviour of participants in tsagaan mod, once
had a wider cultural meaning. The time of the game (New Year, beginning of
Summer, mid-Autumn and the end of agricultural seasons) indicates its obvious
links with the economic-callendar cycle. Field materials suggest that sexual
relations during cagaan mod — depending on the period the game was played —
were to magically awaken to life Spring nature, to ensure its revival after
a usually hard winter time. The author suggest that the purpose of tsagaan mod
exceeded the rules of a simple game. It was of a creative type and fulfilled
important cultural functions chiefly due to the close behavioural links of its
participants with fertility and nature — two aspects so important to herdsmen.
The importance of tsagaan mod was also indicated by the setting during
particularly festive occasions — plates with milk products were placed at the
finishing line, the elders were present and watched the game, winners were
served with milk drinks and a suitable song was sung at the end of the game.
Basing on herdsmen's information concerning the organization of the game —
to „the joy of the tree" ("Since only trees are alive)" —• the author concluded
that the piece of wood appearing in the game symbolized the living and
regenerating nature which was to be influenced by the behaviour of tsagaan
mod participants. On the basis of information relating to the organization of the
game also "to the joy of fire", the author advances the hypothesis on links
between tsagaan mod and the fire cult. To support this thesis and the well
documented statement that the game represented an impulse for developing nature,
she quotes many examples (including literature and 18th-19th centuries Mongolian
manuscripts) providing evidence that fire was supposed to exert influence on the
fertility of the world of nature and of human families. The author supposes
136
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
that tsagaan mod might have been originally organized exclusively for the fire
god to win his favour and hence — certain specific advantages. Only with the
passing of time and the spreading of cults of many deities responsible for
nature, particular places, herds, atmospheric phenomena etc., the circle of figures
who were to fulfil herdsmen's wishes, became wider and synthetized. The author
sought to confirm links between tsagaan mod and the fire cult also by information
on the periods the game was held (above all during the New Year) and by the
behaviour of participants (gestures).
The author presented, moreover, hypothetical deliberations on the genesis of
tsagaan mod. She thought to detect it, among others, in a suggested New Year
mystery play representing the mythological birth of fire from the sallow tree
or (one not excluding the other) in the symbolic New Year rite of purifying oneself
from sins by means of fire.
Ивона Кабзиньска-Ставаж
МОНГОЛЬСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ И ЕГО ОТРАЖЕНИЕ В ИГРЕ ЦАГААН МОД
Резюме
Еще недавно цагаан мод принадлежала к весьма популярным монгольским играм.
Имеющая в своей основе соревнование двух коллективов, стремящихся отыскать деревян
ную палочку, заброшенную далеко одним из участников, она привлекала прежде всего юно
шей в возрасте 15-20 лет. Обстоятельства, при каких обычно шла эта игра — теплые безлун
ные ночи — способствовали, между прочим, устанавливанию товарищеских связей, про
явлению чувств избранникам, а также порой и сексуальным связям участников. Исследо
вания, проведенные С. Шинкевичем и автором статьи, выяснили, что такое поведение лиц,
участвующих в игре, имело некогда широкое культурное значение. Время, к какому приуро
чивалась эта игра (новый год, начало лета, середина осени, окончание хозяйственного се
зона), указывает на ее бесспорную связь с календарно-хозяйственным ритмом. Материалы,
полученные путем местных исследований, позволяют полагать, что половые сношения
участников цагаан мод — в зависимости от времени игры — должны были магическим
образом побуждать к жизни возрождающуюся весной природу или же гарантировать ско
товодам возрождение ее после обычно тяжелого зимнего периода. Автор стремится дока
зать, что цель игры состоял не в самом увеселении, что эта игра имела созидательный ха
рактер и выполняла важные прежде всего культурные функции тесной связи поведения ее
участников с тем, что наиболее важно для скотовода: с плодородием и природой.
О придавании важного значения цагаан мод свидетельствовало также и оформление,
сопутствующее этой игре в особенно торжественные моменты: на линии финиша ставилась
тарелка с молочными продуктами, присутствовали старики-судьи и наб-людатели игры,
в заключение состязаний пелись соответствующие случаю песни.
Основываясь на сведениях, почерпнутых у пастухов, об устраивании игры, чтобы обрадо
вать дерево, и запрете заменять его каким-либо другим объектом („ибо только дерево — жи
вое"), автор приходит к заключению, что дерево символизировало в игре живую, возрождаю
щуюся природу, на которую должно было воздействовать поведение участников цагаан мод.
На основании сведений об устраивании этой игры также чтобы обрадовать огонь автор ставит
гипотез о связи цагаан мод с культом огня. В поддержание этого тезиса и для сохранения
хорошо документированного утверждения о роли этой игры как стимула для развивающейся
природы автор приводит многочисленные примеры (м. пр. из литературы и монгольских
рукописей X V I I - X I X вв.), свидетельствующие о приписывании огню влияния на плодо-
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
137
родность мира природы и количественное развитие человеческих семей. Автор полагает,
что цагаан мод первоначально могла устраиваться исключительно для божества огня ради
его покровительства при получении определенных благ, и только со временем, вместе с рас
пространением культа многих существ, покровительствующих как природе, отвечающих
за атмосферные явления и т. п., так и отдельным местностям, стадам, круг существ — ис
полнителей желаний скотоводов расширился и синтетизировался. Подтверждение несомненносги связи цагаан мод с культом огня автор ищет м. пр. в сведениях о времени, когда ус
траивают эту игру (прежде всего в новогодний период) и в некоторых видах поведения ее
участников, м. пр. в жестах.
В статье представлены также гипотетические рассуждения над генезисом цагаан мод.
Автор доискивается его м. пр. в предполагаемой новогодней мистерии, изображающей
рождение огня и дерева ивы, или же (причем первое не исключает второго) в символическом
обряде очищения от грехов через посредство огня.
