Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/933.pdf

Media

Part of Funkcje kultury tradycyjnej we współczesnym społeczeństwie MRL / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1

extracted text

„Etnografia Polska", t. X X I V z. 1
I S S N 0071-1861

ZOFIA

SOKOLEWICZ

FUNKCJE K U L T U R Y TRADYCYJNEJ
WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE M R L
W R A C A J Ą C DO POCZĄTKU B A D A Ń

Lansowane w badaniach kultury podejście genetyczne może i na­
wet winno być stosowane w historii nauki. Wielokrotnie bowiem, w cza­
sie trwających lata realizacji projektów badawczych, zapomina się o p y ­
taniu postawionym na samym początku. Ulega ono stopniowym prze­
kształceniom i niejednokrotnie pozostaje bez odpowiedzi, bo końcowy re­
zultat stanowi odpowiedź na pytanie całkowicie różne od pierwotnego.
Uświadomienie sobie tego pierwszego pytania sprzed lat jest niezbęd­
ne nie tylko z racji obecnej konferencji — międzynarodowego spotka­
nia mongolistów — lecz przede wszystkim ze względu na przyczynę te­
go spotkania, to jest uroczystość 55-lecia pracy naukowej i 75-lecia uro­
dzin założyciela etnograficznych ekspedycji w Mongolii profesora dr.
Witolda Dynowskiego, kierownika Katedry Etnografii Uniwersytetu War­
szawskiego w okresie od 1945 do 1973 roku, twórcy i kierownika Działu
IV, a później Zakładu Etnografii Powszechnej I H K M P A N w okresie
od 1954 do 1970 roku, założyciela i redaktora „Etnografii Polskiej" К
Większość p y t a ń badawczych w etnologii i etnografii wynikała zazwy­
czaj z czyjegoś zdziwienia, czy nawet zadziwienia ludzką odmiennością,
a u ich podłoża leżało metafizyczne w swej istocie pytanie o to, k i m
jesteś lub k i m jestem? O postawieniu i szczegółowym sformułowaniu
pytań decyduje sytuacja, w jakiej stykamy się z t y m „innym" czło­
wiekiem. O mongolistycznych zainteresowaniach W. Dynowskiego, a po­
średnio o późniejszej tematyce ekspedycji, zadecydowała też sytuacja
owego pierwszego spotkania, czy raczej pierwszych spotkań . Jego reak2

1

Jubileusz prof. dr. Witolda Dynowskiego zorganizowany został w części do­
tyczącej dorobku Profesora w zakresie etnografii Polski w dniach 11-12 maja
1978 roku w Uniwersytecie Warszawskim oraz w części dotyczącej etnografii pozapolskiej w dniach 26-28 października w Uniwersytecie Warszawskim i Instytu­
cie Historii Kultury Materialnej P A N . W tych dniach odbyła się międzynarodo­
wa konferencja poświęcona tematowi „Tradycja we współczesnej kulturze Mon­
golskiej Republiki Ludowej".
W a ż n y m i wydają się pewne elementy życiorysu W. Dynowskiego. Urodzony
w Charbinie w rodzinie polskiego inżyniera, budującego tzw. kolej chińską,
2

140

ZOFIA

SOKOLEWICZ

cja na k u l t u r ę mongolską była bowiem reakcją Polaka patrzącego na nią
nie tylko przez pryzmat rolniczej, szlacheckiej u podłoża, kultury for­
mującej się warstwy inteligencji. Było to spojrzenie Polaka, dla którego
Wschód utożsamiał się z k u l t u r ą chińską i którego najbardziej zaszoko­
wała odmienność kultury mongolskiej w porównaniu z chińską. A więc,
jak to się dzieje, że w bliskiej odległości i bliskich kontaktach, połączone
siecią dróg i infrastrukturą polityczną, egzystują obok siebie dwa, nie­
jako odrębne światy. Symbolem kultury chińskiej w oczach młodego
wówczas podróżnika stał się przepych tej kultury, odpowiadające mu
zdyscyplinowanie, ale też potężna ekspresja tłumów, wszystko znajdują­
ce najpełniejszy wyraz w postaci barokowo (dla Europejczyka) potrak­
towanych postaci smoków. Tymczasem uderzającą cechą kultury mon­
golskiej było coś, co można określić skromnością i wstrzemięźliwością.
Pałac Bogdogegena w ówczesnej Urdze był znacznie skromniejszy od
siedzib chińskich namieistników nie tylko w samych Chinach, ale i na
okrainach imperium. Skromność ta nie była wynikiem ubóstwa. Kultury
pasterskie na ogół są uboższe w zasoby od rolniczych, niemniej jednak
to one zgromadziły szokujące Europejczyków bogactwa świątyń. Nie
z tego więc wynikała skromność kultury mongolskiej. Może żywiołowy
charakter kultury pasterskiej powlókł lekkim nalotem wywodzący się
z Tybetu lamaizm, może zdecydowała o tym, mimo lat kontaktów, właś­
nie przynależność do innego w gruncie rzeczy kręgu kulturowego?
Na czym więc polega odmienność k u l t u r y mongolskiej, z czego wywo­
dzi się, jak się ma do pobliskich centrów cywilizacyjnych Azji i świata:
Chin, Indii i Tybetu oraz Europy. Jak wpływa ich bliskość na dynami­
kę rozwoju tej kultury.
3

TEORIA

INFRASTRUKTURY

KULTURY

Poszukiwanie odpowiedzi na powyższe pytania rozpoczął W. Dynowski
w 1963 roku, podejmując wysiłki zorganizowania ekspedycji etnogra­
ficznej do Mongolii na mocy umowy między Mongolską a Polską Aka­
demią Nauk. Przez wszystkie wcześniejsze lata tkwił on jednak mocno
w pracach nad etnografią polską w postaci uogólnionego pytania o re­
lację między obszarami o prężnej dynamice rozwoju kultury. Pytanie to
w y c h o w y w a ł się zarówno w Polsce jak i w Rosji. Maturę uzyskał w 1921 roku
w Charbinie. Śmierć ojca spowodowała, że jeszcze w czasach szkolnych zarabiał
na utrzymanie, uczestnicząc w okresie wakacji w połowach na łososie na Kamczat­
ce oraz w polowaniach na zwierzęta futerkowe na Aleutach w rejonie K o ł y my, Indigirki i Anadyru. Z tego okresu w y w o d z ą się kontakty z kulturą mon­
golską. W 1922 roku okrężną drogą przez Władywostok i Nachodkę W. Dynow­
ski powrócił do Europy.
W. D y n o w s k i , Współczesna
Mongolia, W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w
1968,
3

s. 71 n.

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

141

stawia W. Dynowski najpierw jako asystent prof, dr Cezarii Baudouin
de Courtenay Ehrenkreutz-Jędrzejewiczawej w Katedrze Etnografii Uni­
wersytetu Wileńskiego, próbując wyjaśnić różnice etnograficzne między
Żmudzią i Auksztotą (problem formułowany już wcześniej przez L . Krzy­
wickiego, H. Łowmiańskiego) . Po drugiej wojnie światowej formułuje
problem odmienności dynamiki rozwojowej Kurpiów w obrębie Mazow­
sza i Podlasia i wreszcie samego Podlasia . Mongolia, Żmudź i Auksz­
totą, Kurpie czy Podlasie są to szczegółowe przypadki bardziej ogólnej
sytuacji. W k a ż d y m z nich mamy do czynienia z blisko przebiegający­
mi, ale nie przecinającymi terytorium, szlakami handlowymi łączącymi
odległe nieraz ośrodki wysokiej cywilizacji. Szlak taki staje się więc tym,
co Dynowski określa kanałem „niosącym drożdże kulturowe cywiliza­
cji" i — jak należałoby się spodziewać — wpływa dynamizująco na te­
rytorium, przez które przebiega, oraz zamieszkującą je ludność. Nie­
które jednak kultury mimo bliskości szlaku korzystają w niewielkim
stopniu z płynących nim informacji i tworzą obszary „zakapsulowane"
(jak często mawia Profesor). Droga bowiem, przebiegając przez teryto­
rium lub w bliskiej od niego odległości może przechodzić jednocześnie
jakby mimo niego, pozostawiając mijane kultury bez śladów swego dy­
namizującego wpływu. I tak miała się właśnie sprawa z wymienionymi
obszarami charakteryzującymi się zwolnionym rytmem przeobrażeń, to
jest z Auksztotą, Kurpiami i Podlasiem.
4

5

6

Wszyscy etnografowie polscy w mniejszym lub większym stopniu py­
tali o znaczenie ośrodków tak zwanej wysokiej cywilizacji w rozwoju
kultury, wszyscy musieli, rekonstruując na t y m lub innym odcinku prze­
biegi zmian kulturowych, brać pod uwagę ich wpływ, konsekwencje
kontaktów międzykulturowych etc. W. Dynowskiego interesowało jed­
nakże co innego niż współczesnych mu etnografów. Nie odczytywał lo­
sów kultury z kształtów przestrzennych zasięgów jej form, jak czynił
to Moszyński w swej stereometrycznej, choć weryfikowalnej historycz­
nie teorii kultury . Nie badał losów grupy osadniczej w możliwie naj7

4

W. D y n o w s k i , Barwne kufry chłopskie
z okolic Wileńszczyzny
i Polesia,
Wilno 1934; t e n ż e ,
Sztuka ludowa Wileńszczyzny
i 'Nowogródczyzny,
Wilno
1935; t e n ż e Zagadnienie archaizmu ziem północno-wschodnich
Polski, Polesia oraz
ich wschodniego pogranicza, ss. 250, maszynopis, archiwum prywatne W. Dynow­
skiego.
W. D y n o w s k i , Słowo wstępne,
[w:] Kurpie. Puszcza Zielona, WrocławWarszawa-Kraków 1962, pod red. A. Kutrzeba-Pojnarowej.
W. Dynowski wyłożył swoją koncepcję na wykładach dla studentów Między­
uczelnianych Obozów Etnograficznych w okresie od 1964 r. do 1978 г., tzn. od
12 do 27 МОЕ, które były organizowane na Podlasiu. Zostanie ona opublikowana
w planowanym razem z Muzeum im. K. K l u k a w Ciechanowcu opracowaniu
poświęconemu koncepcji, wynikom i funkcjom МОЕ w 1979 r.
Z. S o k o l e w i c z , Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego
jako punkt wyj­
ścia dla badań etnogenetycznych,
„Etnografia Polska", t. X X I I I : 1979 z. 2.
5

8

7

ZOFIA SOKOLEWICZ

dłuższym odcinku czasowym, aby na tej podstawie odczytać prawidło­
wości rozwoju jej kultury, jak proponował to Dobrowolski . Nie intere­
sował go charakter treści kultury ludowej, czemu poświęcał swe badania
J. S. Bystroń , ani struktura zjawiska kulturowego przeżywanego przez
informatorów, badana przez C. Baudouin de Courtenay E h r e n k r e u t z - J ę drzejewiczową . Interesował go przebieg ładunków kulturowych i wy­
miana między obszarami odmiennie „naładowanymi". Ta odmienność
stawała się warunkiem ruchu na obszarze kulturowym. Do osiągnięcia te­
go celu konieczna jednak była aktywność obu stron. Losy Auksztoty
i Żmudzi, losy Podlasia świadczyły, że obszary znajdujące się w klesz­
czach różnych szlaków handlowych i politycznych mogą oprzeć się lub
raczej pozostać obojętnymi wobec potencjalnej wymiany kulturowej i że
kilkadziesiąt kilometrów w głąb od szlaku można spotkać zastanawiająco
konserwatywne środowiska kulturowe.
8

9

10

Tak to młodzieńcze pytania o charakter kultury mongolskiej owo­
cowały w postaci modelu teoretycznego, służącego do wyjaśniania od­
miennych historycznie rzeczywistości. W świadomości badacza pozo­
stało jednak urzeczenie mongolską k u l t u r ą pasterską. I dlatego w pra­
cach poświęconych Europie znajdują się rozważania na temat roli ko­
czowników w tworzeniu pomostu między Azją i Europą. W rozprawie
o archaizmie ziem północno-wschodnich Polski znajdujemy taką ocenę
roli koczowników: „Gdy Mongołom udało się opanować i zjednoczyć
pod swą władzą wszystkie stepy od Doliny Węgierskiej do Chin, po­
wstała wówczas bezpieczna i dogodna śródlądowa arteria komunikacyj­
na do nawiązania stosunków między przylegającymi krajami. Jednolity
system rządów na olbrzymiej przestrzeni Eurazji zapewniał pod opieką
>pax Mongolica« szeroki rozwój handlu i wymiany dóbr kulturowych.
Przy t y m układzie stosunków politycznych step traci dotychczasowy
swój charakter ustawicznego źródła niepokoju i na wzór arterii wod­
nych raczej łączy niż dzieli. Na ten okres przypada uaktywnienie w y ­
miany dóbr pomiędzy Zachodem i bliskim oraz dalekim Wschodem [...]
Pomimo zbliżenia za pośrednictwem stepów odległych centrów c y w i l i ­
zacji wysokiej chińskiej, perskiej i europejskiej, w samych stepach jed­
nak nie pozostało trwałych osadów tranzytu (wyjątek mogą stanowić
nowa religia i nieliczna literatura), step nadal też dzielił bierną północ
od wciąż jeszcze aktywnego południa" .
u

8

K . D o b r o w o l s k i , Studia nad kulturą pasterską
w Karpatach
północnych,
Typologia wędrówek
pasterskich od XIV do XX w., „Wierchy", R. 29: 1961, s. 11.
Z. S o k o l e w i c z, Bystronia kultura „otwarta",
„Kultura", R. X : 1972 nr 28
(474).
A Z a d r o ż y ń s k a , Fenomenologiczna koncepcja historii kultury, „Etnogra­
fia Polska", t. X I I : 1968.
D y n o w s k i , Zagadnienie archaizmu..., s. 9.
9

1 0

1 1

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

143

Cytat ten ilustruje nie tylko charakterystyczne dla niektórych pol­
skich badaczy okresu międzywojennego zainteresowanie wpływem ko­
czowników na losy Europy i k u l t u r ę różnych jej grup etnicznych, lecz
również wskazuje, że w polu zainteresowań Dynowskiego pozostają nie
małe kultury lokalne, ich historie i struktury, ale usytuowanie niektó­
rych z nich i ich reakcje na interkontynentalną infrastrukturę handlu
czy polityki. Tak więc — co pozostanie nie bez wpływu na badania
późniejszych ekspedycji etnograficznych — interesują go procesy za­
chodzące na dużych obszarach i dopiero w tej skali dające się odczy­
tać, procesy zachodzące w dość długim czasie k i l k u przynajmniej lub
kilkunastu wieków. W takim tylko czasie da się bowiem odczytać ten­
dencję rozwojową kultury formowaną przez wiele ośrodków, przy ba­
daniu której należy uwzględnić wiele zmiennych, doczekać się aż upły­
wający czas zniweluje okresowe wzloty aktywności lub depresji kulturo­
wej i ukaże się badaczowi wypadkową: to, co konstytuuje ciągłość k u l ­
tury na danym obszarze, a co wyraża niezmiennie podstawową relację
między człowiekiem i środowiskiem geograficznym i wzajemną relację
między grupami ludzi to środowisko aktywizującymi. Z tego też powo­
du tak wielką wagę przywiązuje Dynowski do podstawowych formacji
geograficznych Europy północno-wschodniej i Azji środkowej, to jest
lasu i stepu oraz do szlaków tworzonych zgodnie z logiką narzuconą
przez środowisko, ale nabierających mocy i znaczenia dzięki aktywności
człowieka.
B A D A N I A K U L T U R Y T R A D Y C Y J N E J WSPÓŁCZESNEJ M R L

Zagadka odrębności kultury ciągu płaskowyży i kotlin Azji Środko­
wej, w k t ó r y m usytuowana jest Mongolska Republika Ludowa, pasjo­
nuje do dziś wielu badaczy. W momencie jednak podejmowania prac
polskiej etnograficznej ekspedycji w Mongolii rozwiązania tej zagadki
nie uważano za podstawowy cel. Z natury rzeczy wiedza o miejscu Mon­
golii w infrastrukturze kultury kontynentu azjatyckiego, a częściowo
i europejskiego, niezbędna jest, by prawidłowo wyodrębnić ten system,
k t ó r y określa się mianem kultury mongolskiej, od jego szeroko rozu­
mianego otoczenia. Nie podejmowaliśmy jednak badań nad samą infra­
s t r u k t u r ą . Badania infrastruktury należą do takich, które można ujmo­
wać jedynie w kategoriach dużej przestrzeni i długiego czasu, a prze­
cież ekspedycja zawężała swe prace do MRL. Decyzja o zawężaniu się
z małymi wyjątkami do źródeł etnograficznych, i to pochodzących z MRL,
też przesądzała niejako sposób ujęcia tematu. Można by próbować od­
powiedzieć jedynie na pytanie o specyfikę kultury ludu, kultury, która
może właśnie dzięki licznym kontynentalnym powiązaniom nie została
wchłonięta przez k u l t u r ę chińską tak aktywnie ekspandującą od połud­
nia zarówno w sferze handlu, jak i polityki. Przyjęcie lamaizmu nie

144

ZOFIA

SOKOLEWICZ

musiało oznaczać kulturalnego poddania się Tybetowi (zwłaszcza wobec
tezy o wcześniejszym zmongolizowaniu T y b e t u ) . Również wobec wpły­
wów wielkoruskieh od północy kultura mongolska okazała się, jak i w po­
przednich wypadkach, otwarta i przyjmująca wiele, ale nie tracąca nic.
ze swej indywidualności.
Na podstawowe pytanie o specyfikę kultury Mongolii poszukiwano
odpowiedzi w dwóch płaszczyznach: 1) przeszłości reprezentowanej przez
kulturę tradycyjną oraz teraźniejszości, dla której elementy ustroju so­
cjalistycznego uznano za istotną zmienną niezależną. Nie próbując od­
powiadać na pytanie o specyfikę ustroju socjalistycznego w warunkach
społeczeństwa pasterskiego, poszukiwano informacji o specyfice kultury
pasterskiej w warunkach ustroju socjalistycznego. Za podstawowe ele­
menty ustrojowe, mające zasadniczy wpływ na k u l t u r ę , uznano centra­
lizm demokratyczny i gospodarkę planową, która wyrażała się m. in.
w spektakularnym procesie przechodzenia pasterzy nomadów do stałego
osadnictwa. Dla realizacji tak rozumianych celów prowadzono badania
nad rekonstrukcją tradycyjnego wzoru pasterskiej mongolskiej k u l t u r y
oraz jej zmian.
Zmiany w tradycyjnej kulturze Mongolii badano w różny sposób.
Wskazywał na nie w swej książce W. Dynowski poprzez opis zmian jej
historyczno-społecznego kontekstu . Pozostali członkowie ekspedycji
pisali o nich, akcentując zachowanie rodzimych elementów k u l t u r y
w urbanizującym się stepie poprzez podniesienie ich rangi do symbolu
w sztuce współczesnej — malarstwie, literaturze, rzeźbie, tańcu i pieś^ n i . Wskazywano przede wszystkim na ciągłość kultury wyrażoną trwa­
niem wybranych elementów kultury tradycyjnej. Opisując zmianę k u l ­
tury, opisywano również zjawiska nowe, jak na przykład nowo powsta­
jący wzór kultury miejsko-robotniczej lub nowy wzór rodziny dzia­
łającej w ramach współczesnej struktury społeczno-gospodarczej pu­
blikowany przez S. Szynkiewicza . Każdy z członków ekspedycji:
J. Olędzki, D. Markowska, J. Wasilewski czy ja sama opisywaliśmy wte­
dy kulturę tradycyjną jako zbiór elementów występującego systemu g i 12

1S

1 4

1 5

1 6

17

1 2

Szczegółowiej i w dość radykalnej formie przedstawiona na I I Międzyna­
rodowym Kongresie Mongolistów w Ułan Bator w 1970 r. przez I. Szimę (Praga).
D y n o w s k i , Mongolia..., s. 10-12.
D. M a r k o w s k a , Urbanizacja
stepu, [w:] Studia mongolskie,
Wrocław
1969.
J . Ol ę d z к i, Rodzimość
i ludowość we współczesnej
narodowej sztuce Mon­
golii, [w:] Studia mongolskie, Wrocław-Warszawa 1969, s. 99-112.
W. D y n o w s k i , Modernizacja Mongolii w dwóch ustrojach
społeczno-po­
litycznych, [w:] Z badań nad społeczeństwem
i kulturą
Mongolii. Studia mongol­
skie, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973.
S. S z y n k i e w i c z , Współczesna
rodzina pasterska. Niektóre
cechy cha­
rakterystyczne, [w:] Studia mongolskie, W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w 1969, s. 81-99.
1 3

1 4

1 5

16

1 7

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

145

nących lub też mniej lub bardziej harmonijnie przenikających do współ­
czesności i szukających miejsca w nowym systemie kultury.
Nie zmienia postaci rzeczy, że od początku niepokoiła nas myśl, że
owe zachowane elementy kultury tradycyjnej: jurta, koń, pięć rodza­
jów zwierząt, związane z nimi czynności i zabiegi czy niektóre czynności
magiczne mają współcześnie inne znaczenie, niż miały je w kulturze
tradycyjnej. I że zachowanie ich do dziś nie znaczy, że w głębokiej
strukturze k u l t u r y nie zachodzą zmiany o fundamentalnym znaczeniu
dla całej kultury mongolskiej. Przebłyski tego niepokoju widać w ar­
tykule S. Szynkiewicza o budżetach rodzinnych , w artykule L . Mroza
0 opozycji mleko—mięso i tradycja—współczesność . Istotny materiał
w tym względzie przynoszą ankiety zebrane przez ekspedycję na temat
młodych pasterzy i wykonywanego przez nich zawodu, ich motywacji
pozostania przy nim lub jego zmianie, budzących się potrzebach i spo­
sobach ich zaspokajania .
Mnie samą zainteresowała ta sprawa jako problem badawczy w mo­
mencie, gdy przystąpiłam do pracy nad opisem możliwości samorealiza­
cji jednostki w ramach tradycyjnego kulturowego wzoru pasterskiego
1 po jego zrekonstruowaniu zaczęłam się zastanawiać nad sposobami jego
indywidualizacji w warunkach współczesnego społeczeństwa mongol­
skiego . Na uboczu pozostawiłam na razie sprawę powstawania obec­
nie wzorów kulturowych konkurencyjnych w stosunku do wzoru trady­
cyjnego. Próbowałam jedynie odpowiedzieć na pytanie, w jakim stopniu
ów tradycyjny wzór zachował się i czy daje jednostce te same możli­
wości samorealizacji co dawniej.
Pierwszą część pracy dotyczącej sposobu indywidualizacji tradycyj­
nego wzoru kulturowego zawęziłam początkowo tylko do sfery gospo­
darczej i zakończyłam konkluzją, że w tej właśnie sferze znacznie więcej
możliwości tworzenia wariantów wzoru kulturowego mieli mężczyźni
niż kobiety. Byłoby to zresztą zgodne z podobnymi badaniami nad spo­
łeczeństwami chłopskimi. Wszystkie bowiem podstawowe wartości tra­
dycyjnej k u l t u r y mongolskiej, dające możliwości indywidualizacji wzo18

l 9

20

21

2 2

1 8

S. S z y n k i e w i c z , Struktura konsumpcji mieszkańców
stepu. Analiza bu­
dżetów
rodzinnych jednego somonu, [w:] Studia mongolskie, W r o c ł a w - W a r s z a w a Kraków-Gdańsk 1973, s. 79-109.
L . M r ó z , Rytm torguckiego koczowania, „Etonografia Polska", t. X X I : 1977
z. 1 s. 137-152.
I. K a b z i ń s k a - S t a w a r z , Czas wolny i rozrywka młodzieży
pasterskiej
w Mongolii, „Etnografia Polska", t. X X I : 1977 z. 1, s. 154-172.
Z. S о к o 1 e w i с z, Grupa Chalcha w zespole kulturowym Azji
środkowo­
wschodniej, [w:] Studia mongolskie, W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w 1969, s. 13-29;
t e n ż e , Tradycyjny
wzór kulturowy pasterzy mongolskich, „Etnografia Polska",
t. X X : 1976, z. 2, s. 67-83; t e n ż e , The possibility of individual cultural
expre­
ssion and the values in traditional mongolian pastoral culture, „Ethnologia Polona",
vol. 3: 1977, ss. 47-59,
S o k o l e w i c z , The possibility of individual...
1 9

2 0

2 1

2 2

10 — Etnografia Polska, X X I V . z. 1

146

ZOFIA dOKOLEWICZ

ru, można sprowadzić do troski o bydło (podstawę utrzymania) oraz
obronności (terytorium, stad). Były to w zasadzie sfery działalności
mężczyzn.
Z pierwszymi wiąże się doskonalenie technik pasterskich i przejawy
indywidualnej troski o bydło, rozwój wiedzy o zwierzętach i środowisku
przyrodniczym. Istniało t u pewne pole dla aktywności kobiet, znacznie
jednak mniejsze niż mężczyzn. Z drugimi wiążą się zachowania zmierza­
jące do zawierania i utrzymywania sojuszy, odróżniania swoich od ob­
cych, panowania nad przestrzenią, co łączy się ze szczególną pozycją
konia, zdobywaniem sprawności fizycznej. Te wartości były przede
wszystkim rozwijane przez mężczyzn. Kobiecie pozostawało w zasadzie
dość ściśle określone powtarzanie wzoru kobiecego gospodyni i matki.
Istniała więc zasadnicza odmienność wzoru mężczyzny i kobiety wyraża­
jąca w powyższym układzie cechy adaptacyjne k u l t u r y i stanowiące
o jej kontynuacji aż po współczesność, do momentu, w którym nastę' puje zasadnicza zmiana systemu wartości.
W równocześnie prowadzonych europejskich badaniach nad znacze­
niem kultury tradycyjnej w kulturze współczesnej, nad t y m , w jaki
sposób tradycja spotyka się ze współczesnością, doszłam do wniosku
0 istotności funkcji adaptacyjnych kultury tradycyjnej . Charakteryzu­
jący obecny wiek szybki rozwój cywilizacji, ustawiczne poszukiwanie
nowych sposobów życia, nowych rozwiązań technicznych, ale i społecz­
nych, jest dobrem, ale i zagrożeniem dla człowieka. Układ kulturowy
bowiem, do którego odnosić on może i oceniać nowe wartości zmienia
się tak szybko, że oceny te stawały się w praktyce niemożliwe. W tej
sytuacji kultura tradycyjna, czyli inaczej wyselekcjonowane dziedzictwo
kulturowe, może decydować o złagodzeniu owego przyspieszenia. Pozo­
stawienie jej oznaczało, że przynajmniej część wzoru kulturowego była
niezmieniona. Ona stanowiła ogniwo łączące człowieka z przeszłością,
decydowała o t y m jak —• mocno wrośnięty w przeszłość — zyskiwał
nieco czasu, by zaadaptować się do nowych w a r u n k ó w życia. Wiemy,
że nie jest rzeczą obojętną, czy człowiek zmienia naraz całą swoją skórę,
jeżeli to jest w ogóle praktycznie możliwe, czy też tylko pewną jej
część i jaką.
Jeżeli to samo pytanie o funkcje adaptacyjne kultury tradycyjnej
postawić w odniesieniu do współczesnej kultury MRL, to okaże się, że
w dużej mierze jest to pytanie o charakter pasterstwa mongolskiego
1 sposób, w jaki ono się zmienia.
Dyskusje, w których wiązano pasterskość z mongolskością — z faktem
bycia Mongołem w całym wymiarze historycznym tego pojęcia — zato23

2 5

Z. S z y f e l b e j n - S o k o l e w i c z ,
Plon, obrzęd
i widowisko,
WrocławW a r s z a w a - K r a k ó w 1967, por. s. 123 n. Wspomniana problematyka opracowywana
jest obecnie w ośrodku warszawskim w ramach problemu w ę z ł o w e g o pt. K u l ­
tura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja.

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

147

czyły bardzo szerokie kręgi. Dotyczyły one jednak przede wszystkim ze­
wnętrznych niejako cech pasterstwa: faktu hodowli pięciu rodzajów zwie­
rząt, szczególnego związku z koniem, sprawności fizycznej z t y m zwią­
zanej oraz szeregu podobnych cech, których dalej nie wymieniam ze
względu na brak miejsca. Wydaje się jednak, że jest to częściowa i nie­
pełna charakterystyka. W gruncie rzeczy zachowanie pasterstwa nie
musi oznaczać zachowania kultury tradycyjnej. Nowe pasterstwo posiada bowiem szereg cech obcych pasterstwu tradycyjnemu.
SPOSOBY PRZEKAZYWANIA

WIEDZY PASTERSKIEJ

!

2 i

23

2 4

25

2 6

Archiwum Zakładu Etnografii I H K M P A N , 1/71 (dalej: A Z E ) .
A Z E I H K M P A N , 1/71.
A Z E I H K M P A N , 154 (1968).

I

!

„Dawniej, kiedy rodził się młodniak, ludzie jagnięta od razu od j u r t y
przynosili. Wtedy wydawało m i się to ładne, normalne. Odkąd należymy
do spółdzielni, jagnięta rodzą się w chaszanie i od razu są w specjalnym
pomieszczeniu, już zwierzęta z ludźmi nie mieszkają. Wydaje mi się to
teraz dobrze" . Kobieta, która to powiedziała, doświadczyła w swoim
życiu owej bliskości ze zwierzęciem, której symbolem było przeniesie­
nie jagnięcia lub wielbłąda do jurty. Przeżyła również oddzielenie się
człowieka od zwierzęcia. Jurta, do której nie przynosi się zwierząt,
staje się od tego momentu przestrzenią czysto ludzką i od tego momentu
może być inaczej traktowana. Staje się przestrzenią wyodrębnioną na
innej zasadzie, niż miało to miejsce w kulturze tradycyjnej, może już
odpowiadać potrzebom człowieka nowoczesnego. Ta sama informatorka
chciałaby „utrzymywać jurtę tak czysto jak w mieście mieszkanie" ,
choć nie wynika to z jej specjalnych zamiłowań jako gospodyni (sama
na przykład przyznaje, że nie lubi czynności domowych, jak na przykład
gotowanie), ale tłumaczy się innym od tradycyjnego rozumieniem prze­
strzeni j u r t y .
Powyższy cytat jest dla nas interesujący zarówno ze względu na spo­
sób, w jaki ludzie poddają się sile normatywnej zwyczaju, jak i jego
znaczenie w przekazie kulturowym. To, do czego są przyzwyczajeni, jest
ładne, dobre i może, w dalszej konsekwencji, naturalne. Zwyczaj czy
sposób postępowania aprobowany przez wszystkich nie budzi sprzeciwu
w kulturze tradycyjnej, uformowane obecnie jego przeciwieństwo też nie
budzi sprzeciwu. Zarówno dawniej, jak i obecnie, kryterium dobrego
pasterza stanowił stan odchowanego młodniaka. Przynoszenie nowo naro­
dzonych zwierząt do j u r t y nie było obwarowane żadnymi dodatkowymi
sankcjami , zwyczaj miał uzasadnienie praktyczne, a jego efektywność
była łatwo sprawdzalna. Należał więc do tej grupy zachowań, którą
łatwo było przewartościować i zmienić bez oporu. Jego zmiana niesie
jednak za sobą poważne już konsekwencje w sposobie oddzielania prze26

j
;
j

i

148

ZOFIA SOKOLEWICZ

strzeni ludzkiej od zajmowanej przez zwierzęta, a dalej wzmocnienie
linii granicznej między światem ludzi i zwierząt, zmiany ich wzajemnych
relacji.
Przytoczona wypowiedź budzi również refleksje na temat sposobu
przekazywania wiedzy pasterskiej. Istotnym sposobem, co potwierdza
większość wypowiedzi, był zwyczaj, k t ó r y z natury swej nie wymagał
uzasadnienia i nie był kwestionowany, gdyż uczono się go nie jako ta­
kiego, w odizolowaniu, ale stanowił część szerszego pola jakiejś aktyw­
ności ludzkiej, w t y m przypadku czynności przyjmowania wiosną nowo
narodzonych zwierząt.
Cechą kultury tradycyjnej było to, że część wiedzy pasterskiej czło­
wiek zdobywał przez przyuczenie najczęściej w zespole rodzinnym lub
w drodze bezpośredniego doświadczenia. Owo przyuczanie, k t ó r y m zaj­
miemy się najpierw, dokonywało się w sposób niejako naturalny, w bar­
dzo wczesnym okresie, niekiedy już w czwartym roku życia. Małe dzieci,
zarówno dziewczynki jak chłopcy, zajmowały się najpierw jagniętami,
które przyprowadzały do matek na czas karmienia, a potem cielętami.
Dawało im to od wczesnych lat możność rozwinięcia obserwacji cech
szczególnych zwierząt. Wielokrotnie informatorzy w rozmowach podkreś­
lali, że dzieci zawsze przyprowadzą właściwe jagnię do właściwej matki.
Nie było w ich głosie dumy z tego faktu, ale rozbawienie, że można
pomyśleć o takiej pomyłce. Znajomość jagniąt u dzieci, najpierw k i l k u
a potem całej grupy w danym stadzie, była uznawana za oczywistą na­
turalną. Natomiast w grupie informatorów, którzy w dzieciństwie nie
stykali się ze zwierzętami (a są już w M R L tacy), można znaleźć nawet
wypowiedzi tak skrajne, jak jednej młodej kobiety, że nie może nauczyć
się, które jagnię jest od której matki i to zniechęca ją do pracy z ow­
cami . Pierwszą więc niejako czynnością dziecka jest nauczenie się
cech zwierzęcia, rozpoznanie go. W parze z t y m idzie zapoznanie się
z jego potrzebami, jakimi w t y m wczesnym okresie życia jest ochrona
przed zamarznięciem. Ochrona życia zwierzęcia będzie potem główną
troską dorosłego pasterza . Korzystanie z produktów zwierzęcych jest
dalszym etapem nauczania. Małe, nawet pięcioletnie dziewczynki, roz­
poczynały przyuczanie się przy matce do dojenia kóz, a potem innych
samic. Dojenie jest wielką sztuką związaną ze znajomością przede
wszystkim cech samicy danego gatunku, a następnie cech indywidualnych
zwierzęcia. Informatorki wyraźnie wykazywały indywidualne preferen­
cje, mówiąc, że wolą doić krowy niż owce lub kobyły niż krowy. Więk27

28

2 7

A Z E I H K M P A N , 1/73.
Zasada wielu l u d ó w koczowniczych, przede wszystkim Afryki, spożywania
produktów mlecznych i niezabijania zwierząt dla spożycia mięsa tylko w części
respektowana była w kulturze tradycyjnej przez Mongołów, przede wszystkim
w okresie lata. Nie dotyczyło to sytuacji obrzędowych.
2 8

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

149

szość z nich przyznawała, że lubi to, do czego, jak wynikało z ankiety,
przywykła we wczesnym dzieciństwie .
Fakt, że dzieci zajmowały się małymi zwierzętami, zdaje się mieć
istotne znaczenie dla przekazu kulturowego. Dorastanie dziecka i zwią­
zana z t y m nauka pasterska przebiegała stopniowo, od praktyki z mały­
m i i najbardziej pospolitymi zwierzętami do czynności związanych z do­
rosłymi zwierzętami i gatunkami wyżej cenionymi, a wymagającymi
również większej siły i wiedzy, jak krowy, konie czy wielbłądy. Cykl
nauki pokrywał się więc z cyklem życia ludzkiego. Przed uzyskaniem
dorosłości młodzieniec i dziewczyna winni b y l i znać wszystkie podsta­
wowe czynności pasterskie, jak pasienie różnych rodzajów zwierząt,
dojenie samic, przyprowadzanie młodych do karmienia, wiązanie mło­
dych, dokarmianie ich, zabezpieczanie przed zamarznięciem, wiatrem
etc, pojenie, przyjmowanie młodych, znaczenie, czyszczenie chaszanów
lub miejsc przywiązywania zwierząt, budowa chaszanów, przygotowy­
wanie stanowisk do przywiązywania zwierząt, odkażanie chaszanów lub
wspomnianych miejsc uwięzi, przygotowywanie różnego rodzaju karmy
na zimę, wyczesywanie koziego puchu, strzyżenie owiec, zbieranie sierści,
zbieranie argału . Wiedza na temat chorób zwierząt przychodziła nieco
później, w miarę powiększania własnego doświadczenia pasterza lub
pasterki.
W tej kwesti należy podkreślić znacznie autorytetu starszych przede
wszystkim z kręgu bliskiej rodziny. Wypowiedzi młodych świadczą w y ­
raźnie o tym, że nawet młodzież, która kończyła szkołę mieszkając w i n ­
ternatach, pasterstwa uczyła się na kursach specjalistycznych, w momen­
cie zaistniałych trudności zamierzała zwrócić się do osób starszych,
przede wszystkim osób z rodziny. W wypowiedziach podkreślano autory­
tet starszych, a ich wiedza wydawała się informatorom nie do zakwe­
stionowania. Odpowiedzi zawierały głębokie przekonanie, że zwrócenie się
do osób starszych jest rzeczą naturalną. Fakt przekazywania wiedzy przez
pokolenie starsze młodszemu ważył nie tylko na jej niekwestionowaniu, ale zapewne z niego właśnie wynika często obecnie wyrażane prze­
konanie, że lepiej uczyć się u jednego doświadczonego pasterza niż
u kilku. Informatorzy zdawali sobie sprawę z tego, że pasterze różnią
się między sobą rodzajem doświadczenia. Zgodnie z przekazaną i m
zasadą autorytatywnego przekazu w l i n i i prostej, charakteryzują­
cego k u l t u r ę tradycyjną, dążyli do uzyskania informacji pewnej, bo po­
chodzącej od kogoś uznanego za autorytet jako osoba starsza, ale także
od krewnego, czyli bliskiego, bądź kogoś wskazanego przez krewnych,
czyli pełniącego tę samą r o l ę . Znacznie rzadziej w wypowiedziach
29

30

3 1

29 A Z E I H K M P A N , 1/71.
so A Z E I H K M P A N , 58/74, 18/73, 66/74.
" A Z E I H K M P A N , 1/72, 2/72, 3/72, 5/72. Problemy te porusza również I . К a b -

150

ZOFIA SOKOLEWICZ

znajdujemy informację o zamiarze zwracania się w trudnościach o po­
moc do specjalistów. Ostatnio częściej zdarzają się wypowiedzi, że moż­
na prosić o radę osobę pełniącą funkcje oficjalne (kierownika, przewod­
niczącego) .
Cechą szczególną przyuczania, znajdującą wyraźne odbicie w kulturze
tradycyjnej, jest przekaz informacji w szerokim kontekście sytuacyj­
nym. Przekaz niewerbalny góruje w nim nad werbalnym. Pewnych za­
sad, jak na przykład konieczności ochrony jagniąt przed zimnem, nie
trzeba uzasadniać, gdyż wynika to z całej, znanej dzieciom sytuacji:
temperatury, bezradności jagnięcia, braku chaszanów, skojarzenia j u r t y
z ciepłem i bezpieczeństwem, skojarzenia jagnięcia z ludzkim dzieckiem.
Jak wynika z badań nad sposobami przekazu kultury, przekaz sytuacyj­
ny jest niezmiernie bogaty w informacje, a zasadność takiego a nie i n ­
nego sposobu postępowania nie wymaga dodatkowych, słownych wyjaś­
nień . Jest to charakter przekazu występujący dość powszechnie, choć
nie wyłącznie w kulturach tradycyjnych. Wymaga starannego i dość
długiego programowania realizowanego przecież w stosunku do następ­
nego pokolenia od najmłodszych lat. Sposób przekazu wiedzy pasterskiej
w tradycyjnej kulturze mongolskiej jest tego dobrym przykładem.
Przyuczanie do pasterstwa nie ograniczało się nigdy do pracy z jed­
nym rodzajem zwierząt. Zasadniczo dziecko zapoznawało się z pięcio­
ma rodzajami zwierząt. Analizy gospodarcze wskazują, że właśnie one,
hodowane w określonych proporcjach, zapewniały pasterskiej kulturze
mongolskiej równowagę ekologiczno-gospodarczą i pozwalały na reali­
zację potrzeb społecznych. Zapewne równowaga ta była uzyskiwana
poprzez mechanizm samoregulujący, który sprawiał, że wielkość stad
stwierdzona w poszczególnych strefach klimatycznych przez Szulżenkę
była wielkością optymalną w danych warunkach ekologiczno-organizacyjnych . Żaden z informatorów nie uświadamiał sobie jednak mecha­
nizmów selekcyjno-adaptacyjnych ukrytych za tą równowagą i wzorem
chowu pięciu gatunków zwierząt. Każdy jednak, mówiąc o sprawach
gospodarki czy kultury, niemal automatycznie łączył je z tak rozumia­
ną hodowlą, co współcześnie stało się symbolem pasterskiej kultury'mon­
golskie j .
Wielu informatorów podkreślało, że lepiej jest, podobnie jak było
dawniej, chować wszystkie zwierzęta, zamiast ograniczać się do speS2

33

34

z i ń s k a - S t a w a r z , Adaptacja młodzieży
mongolskiej do środowiska
pasterskie­
go („Etnografia Polska", t. X X I I I : 1978, z. 2). Z a r t y k u ł e m tym mogłam zapoznać
się dopiero po napisaniu mniejszego szkicu.
A Z E I H K M P A N , 1/71, 1-2/72.
E . T. H a l l , Beyond Culture, New York 1977.
I. F . S z u 1 ż e n к o,
Zywotnowodstwo
Mongolskoj
Narodnoj
Riespubliki,
Trudy Mongolskoj Komissii A N SSSR, t. 11, Moskwa-Leningrad 1954, s. 22-23;
S o k o l e w i c z , Tradycyjny wzór kulturowy..., s. 71/72.
3 2

3 3

3 4

161

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

cjalizacji. Jednym z argumentów było to, że dysponując mlekiem róż­
nych zwierząt można przygotować lepsze, bardziej różnorodne, produkty
mleczne . Inne argumenty dotyczyły jednak potrzeby rozszerzenia doś­
wiadczenia ludzkiego poprzez rozszerzanie doświadczeń pasterskich .
Zapewne sprawa uczenia i uczenia się pasterstwa we współczesnej
kulturze Mongolii wymaga bardziej szczegółowych analiz. Z dotychcza­
sowych, nie nastawionych zresztą na ujęcie tej kwestii badań, wynika,
że uczenie to ma obecnie charakter bardziej werbalny niż sytuacyjny,
a pasterze nie tyle uczą się niekwestionowanych zasad, ile otrzymują
wskazówki, jak postępować w różnych szczegółowych sytuacjach. Ucz­
niowie w większym stopniu uczą się postępować zgodnie z zaleceniem,
niż rozwiązywać problemy praktycznego życia stawiającego ich prze­
cież często w sytuacjach bardziej różnorodnych niż przewiduje naucza­
nie. Należy zresztą przyznać, że przekazywanie wiedzy pasterskiej obec­
nie odbywa się na drodze stosowania co najmniej dwóch systemów.
W wielu rodzinach pasterskich nadal występuje przyuczanie dzieci do
pasterstwa. Można jednak zastanawiać się, czy dzielenie się doświadcze­
niem pasterskim przez starych pasterzy z młodzieżą na kursach stanowi
przedłużenie starego systemu przekazu informacji, czy jest już elemen­
tem systemu nowego .
3S

se

3 7

S T O S U N E K DO ZWIERZĄT J A K O W Y P A D K O W A S T O S U N K U CZŁOWIEKA D O
ŚWIATA

Wspomnianą już, kolejną cechą kultury tradycyjnej było to, że du­
żą część wiedzy pasterskiej zdobywał człowiek w drodze bezpośredniego
indywidualnego doświadczenia. Każdy pasterz, poznając przyrodę najbliż­
szego środowiska, dokonywał jej odkrycia jak gdyby na własną rękę,
niezależnie od doświadczeń pokoleń, dochodząc na indywidualnej dro­
dze do znanej z opisów doskonałości w orientacji terenowej . Środowi­
sko przyrodnicze było dla niego, w dosłownym tego słowa rozumieniu,
środowiskiem naturalnym, przyrodniczym. Jego poznanie decydowało
kiedyś o przetrwaniu, podczas gdy dziś decyduje o t y m w większym
stopniu infrastruktura ekonomiczna i wzajemna pomoc między a juna­
kami. W zmaganiu się ze środowiskiem, choćby w zimie czy w czasie
wiosennego dzutu, człowiek podkreślał swoją wartość, ale też odczuwał
38

35 A Z E I H K M P A N , 1-2/72.
A Z E I H K M P A N , 2/73.
W starym schemacie informacyjnym dominował przekaz niewerbalny, a i n ­
formacje w y s t ę p o w a ł y w szerokich, całościowych kontekstach sytuacyjnych. W no­
wym schemacie przekaz jest przede wszystkim werbalny i dotyczy konkretnych,
szczegółowych sytuacji, układając się w linearny łańcuch informacyjny.
S о к o 1 e w i с z, Grupa Chałcha...,
s. 22-23; t e n ż e , Tradycyjny
wzór...,
s. 74 i n.
3 6

3 7

8 8

152

ZOFIA SOKOLEWICZ

bezpośrednią od niego zależność. Dlatego zapewne w kulturze tradycyj­
nej odnajdujemy potwierdzenie intuicyjnego uznania człowieka za czą­
stkę wszechświata.
To, że obecnie wiedzy o środowisku fizyczno-geograficznym człowiek
uczy się dopiero w szkole (nawet o swoim najbliższym środowisku), ut­
wierdza sytuację, że w kulturze współczesnej stoi on niejako na zew­
nątrz środowiska przyrodniczego, że odebrano mu — przede wszystkim
w mieście — kulturowe możliwości intuicyjnego lub bezpośredniego
dochodzenia do tego indywidualnie. A wspomniany związek między czło­
wiekiem a środowiskiem przyrodniczym i określenie miejsca człowie­
ka w nim stanowi przecież istotną część tradycyjnego pasterstwa.
W kulturze tradycyjnej ową jedność tradycyjnego obrazu świata
i człowieka wyrażano w języku symbolicznym, którego śladów nie wy­
parł do końca lamaizm. Wspomniane uprzednio (oparte głównie na i n ­
tuicji) wyobrażenia wszechświata jako systemu, w k t ó r y m człowiek ma
swoje określone miejsce z tym, że wszystko to, co się dzieje w otacza­
jącym świecie, wpływa na niego, ale i on swymi działaniami wpływa na
jego bieg, znajduje dokładne odbicie w języku symbolicznym . To prze­
cież z zasady o związku między znaczonym i znaczącym i przekonaniu,
że wadliwe jego stosowanie może mieć przykre konsekwencje dla czło­
wieka, wynikały kobiece tabu językowe czy, jak chcą niektórzy bada­
cze, kobiecy język . Tylko przez odwołanie się do tradycyjnego obrazu
wszechświata możemy wyjaśnić językowe tabu myśliwych i wiele z ich
magicznych zachowań (co nie wyklucza, że niektóre z nich mogą być
również wyjaśniane przez odwołanie się do struktury społecznej). Z tego
wynika na przykład potrzeba określonej wiedzy zarówno kobiet jak i my­
śliwych we wspomnianej domenie, zbędnej w dniu dzisiejszym.
Wracając zaś do pasterstwa, należy stwierdzić, że związane z nim
pojęcia mają liczne i nieprzypadkowe powiązania z innymi sferami k u l ­
tury. Chodzi tu nie tylko o fakt występowania pól semantycznych łączą­
cych na przykład nazwy części ciała człowieka czy zwierzęcia z miarą
drogi czy przestrzeni . Jak już o tym pisał J. S. Wasilewski, wiążą się
one w systemy semiotyczne i wreszcie symboliczne . Przygotowywanie
tuszy baraniej na Cagaan Sar, przy budowie nowej jurty, w dniu od39

40

41

42

3 9

J . S. W a s i l e w s k i , Wędrówki
do piekieł, Warszawa 1979.
S. K a ł u ż y ń s k i , Zakazy językowe
u ludów mongolskich. O zakazach w sto­
sunku do świata zwierzęcego
oraz w języku kobiet, [w:] Studia mongolskie. Z ba­
dań nad społeczeństwem
i kulturą
Mongolii, W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k
1973, s. 45-63.
u F . A u b i n, Les mesures manuelles et par reference au corps chez Mon­
gols. Note de folklore juridiąue,
[w:] Mongolian Studies, ed. L . Ligeti, Budapest
1970, s. 23-57.
J . S. W a s i l e w s k i , Symboliczne
universum jurty mongolskiej.
„Etnogra­
fia Polska", t. X X I : 1977 z. 1, s. 103.
4 0

4 4

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W M E L

153

dzielania źrebiąt od klaczy, rocznicy urodzin osób starszych oraz dzieci,
wskazują szczególny sposób powiązania z sobą tych uroczystości .
Umieszczenie w tej grupie świąt dnia oddzielenia zwierząt od klaczy
wskazuje na specjalne miejsce konia wśród owych hodowanych pięciu
gatunków zwierząt, co znajduje zresztą potwierdzenie w innych jeszcze
materiałach. Podobnie zawieszenie chadaka na szyi źrebięcia, od k t ó r e ­
go matki zaczyna się sezon dojenia klaczy , oraz na szyi zwierzęcia
wiozącego ciało na pogrzeb
wskazuje na istnienie powiązań nie tylko
między ważnymi zdarzeniami życia ludzkiego, ale i śmierci, co wprowa­
dza nas już w złożone zagadnienia sposobu istnienia świata i różnych
jego stanów, tak jak jest to wyeksplikowane w kulturze mongolskiej.
W ten sposób poprzez kulturę człowiek zapewnił sobie systematyczne
powracanie do spraw związków między różnymi aspektami życia i śmier­
ci, umożliwił syntetyczne ujęcie zasad świata. Można przypuszczać, że
owe pięć gatunków zwierząt zapewniały nie tylko ekonomiczną równo­
wagę, ale tworzyły infrastrukturę kultury na poziomie znaczeń i sym­
boli, umożliwiającą człowiekowi poruszanie się w obrębie stworzonej
przez niego wizji świata i zapewniającą temu światu jako całości równo­
wagę, a każdej rzeczy miejsce należne jej w systemie. Od tego momen­
tu można by zacząć mówić o filozofii pasterzy. Badania nad nią zostały
zaledwie rozpoczęte, ale uderza ona dociekliwością i głębią w ukazywa­
niu spraw czasu, przestrzeni, struktury materii, ruchu i podstawowych
kwestii egzystencji ludzkiej: życia i ś m i e r c i .
43

44

4 5

46

Kultura współczesna prezentuje już odmiennego rodzaju widzenie
świata i inną filozofię. Filozofia tradycyjna została częściowo odrzucona
dlatego, że wcześniej już uległa poważnym zmianom pod wpływem m i ę ­
dzy innymi lamaizmu, częściowo dlatego, że pod naciskiem powierzchow­
nego empiryzmu właściwego wszystkim krajom we wczesnym okresie
industrializacji zaginął symboliczny język k u l t u r y tradycyjnej.
E L E M E N T TWÓRCZOŚCI W K U L T U R Z E T R A D Y C Y J N E J I L U D O W E J

Powtarzamy ustawicznie twierdzenie, że człowiek jest twórcą k u l t u ­
ry. Należy jeszcze podkreślić, że człowiek jest jej twórcą stale. W pra­
cy ludzkiej odkrywamy cechy twórczości wtedy, gdy stwierdzimy, że
między człowiekiem a wytworem jego pracy powstaje element emocjo­
nalny, gdy człowiek przekształca materię oddając jej energię, swoje

43 A Z E I H K M P A N , 2/73, 3/73.
** A Z E I H K M P A N , 2/73.
« A Z E I H K M P A N , 4/73.
J . S. W a s i l e w s k i , esej na temat śmierci oparty na materiale mongol­
skim, „Teksty" (w druku).
4 6

154

ZOFIA SOKOLEWICZ

umiejętności, niemalże część osobowości. W definicji kultury ludowej
odnajdujemy, że jedną z jej cech jest jej samorodny charakter . W prak­
tyce mongolskiej oznacza to, że, dobierając stosownie do gatunku zwie­
rząt pastwiska, przeganiając owce, przyjmując młode, człowiek doko­
nuje na swój własny rachunek odkryć, których przedtem dokonywał
ktoś inny. Elementy kultury ludowej spotykamy do dziś dnia właśnie
w pasterstwie mongolskim. Bo ludowymi bedą według mnie niekoniecz­
nie te formy, które powielają wzór znany z przeszłości i kopiowane są
w sposób doskonały, ale tylko te, których znaczenie jest dla twórcy
istotne, i który w ich skopiowanie włada własne emocje, a może coś
więcej. W t y m sensie kopista może też być twórcą. Radość pasterzy z po­
wodu rodzenia się jagniąt, karmienia ich przygotowaną przez siebie
paszą — to nie tylko radość ekonomisty z wykonanego planu, który
jest przecież wskaźnikiem miejsca w zewnętrznym systemie ekonomicz­
nym. Jest to również indywidualny akt twórczy pozwalający człowieko­
w i na realizację własnej osobowości. Pasterstwo rozważane wyłącznie
w kategoriach planów ekonomicznych nie jest dla mnie pasterstwem,
które może wyrazić ową narodową formę kultury mongolskiej. Nato­
miast pasterstwo budzące emocje jest jej obiecującym kontynuatorem
Udział w tworzeniu życia nie jest bowiem tym samym, co powiększanie
stada. W opiniach młodych pasterzy dobry pasterz to ten, który prze­
gania we właściwym czasie owce na pastwisko, dostosowując się do
kierunku i r y t m u określonego potrzebami zwierząt.
47

STOSUNEK

DO ZWIERZĄT

JAKO

WYRAZ

SAMOREALIZACJI

JEDNOSTKI

48

Temat ten podnosiłam w poprzednich a r t y k u ł a c h . Kontynuując
jednak myśl na temat związku człowieka z otaczającym go światem i tej
szczególnej cechy twórczości polegającej na użyczaniu tworzonemu
przedmiotowi części swojej osobowości, przedstawię kilka uwag uzupeł­
niających poprzednie rozważania. Otóż w wypowiedziach wszystkich
tych informatorów, którzy swoją przyszłość wiążą z zawodem pasterza
(a także tych, którzy zamierzają zmienić zawód), powtarza się stwier­
dzenie sympatii do zwierząt, ich lubienia. Każdy pasterz w sposób na­
turalny przytacza tę motywację tak, jakby była mu niezbędna do wyko­
nywania zawodu. Rzadko spotyka się wypowiedzi, że lubi w r ó w n y m
stopniu wszystkie zwierzęta. Niektóre wypowiedzi świadczą o wyróżnie­
niu owiec jako zwierząt, do których informator przywykł w dzieciń-

4

' W. T e l a k o w s k a , Twórczość
ludowa we wzornictwie, w y p o w i e d ź na kon­
ferencji 12 I I 1978 r. w Ministerstwie Kultury i Sztuki na temat mecenatu państwa
nad twórczością ludową.
S o k o l e w i c z , The possibility of cultural expression..., s. 56.
4 8

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

49

155
5 0

stwie , inne — kóz, gdyż łatwo jest chować małe i „miło się bawić"
(element ludyczny?). Jeden z informatorów stwierdził, że chciałby pra­
cować z krowami, „bo one najbliższe są człowiekowi" , a drugi woli ko­
nie, „bo koń to odwaga m ę ż c z y z n y " . Niektórzy pasterze preferowali
natomiast nie pewne gatunki, ale czynności. Wolą więc na przykład do­
jenie od przyjmowania urodzeń, choć zdarzają się sytuacje odwrotne.
Lubią szybkie konie i łowienie ich na urgę, ale skarżą się na monotonię
czynności obcinania grzyw i o g o n ó w . W sposobie dzielenia zajęć na
lubiane i nie lubiane zaznacza się pewna różnica między kobietami
a mężczyznami. To mężczyźni uważają, że „zajmowanie się tabunem to
piękna praca dla mężczyzny" . Wielu z nich wymienia niemalże jednym
tchem ujeżdżanie wielbłądów, łapanie koni na urgę, wyścigi i jazdę na
dzikich k o n i a c h . Kobiety częściej skupiają swe preferencje na ow­
cach, kozłach i krowach, wielokrotnie jednak pracują na fermach
końskich razem z mężami. Mężczyźni i kobiety, w równym stop­
niu wymieniając ulubione zajęcia, odwołują się do wspomnień z dzie­
ciństwa jako momentu, w k t ó r y m ich zainteresowania zakiełkowały
i wielokrotnie ten moment pamiętają.
We wcześniejszych opracowaniach na temat pasterstwa mongolskiego
znajdziemy twierdzenie, że to człowiek dostosowuje się do r y t m u zwie­
rzęcia i podąża za nim. Nie jest to twierdzenie, które należałoby trak­
tować dosłownie, a jedynie intuicja, która na relację człowiek — zwierzę
rzuca istotne światło . Faktem jest, że r y t m koczowania dostosowany
jest do potrzeb zwierząt i wiąże się z sezonowością pastwisk. W t y m
więc sensie wyznacza r y t m roczny. Cechuje go zasadnicza opozycja mię­
dzy latem i zimą wyrażana w opinii informatorów, że zima stanowi dla
pasterzy trudny okres prac, podczas gdy lato jest odpoczynkiem .
W obrębie tego podziału spotykamy się z wydzielaniem czterech pór
roku i odpowiadającym i m przekoczowaniom na pastwiska wiosenne, let­
nie, jesienne i zimowe z wyodrębnieniem okresu przedwiośnia jako
szczególnie trudnego w życiu pasterskim. Ten zasadniczy r y t m pasterski
został narzucony również zajęciom rolniczym na tych terenach, na
których były łączone z pasterskimi . Temu zasadniczemu podziałowi na
S1

52

53

5 i

ss

5 6

57

58

« A Z E I H K M P A N , 1/71.
5° A Z E I H K M P A N , 4/71.
51 A Z E I H K M P A N , 94/74.
52 A Z E I H K M P A N , 12/71.
53 A Z E I H K M P A N , 12/71.
u A Z E I H K M P A N , 2/73.
55 A Z E I H K M P A N , 9/73.
и D. M a r k o w s k a , J . O l ę d z k i , Z. S o k o l e w i c z , Niektóre
zmiany
w tradycyjnym
inwentarzu kulturowym pasterzy mongolskich. „Etnografia Polska",
t. X I I : 1968, s. 199-252.
5' A Z E I H K M P A N , 1/71.
58 M r ó z , Rytm torguckiego koczowania..., s. 144/145.

156

ZOFIA SOKOLEWICZ

r y t m zimowo-letni odpowiada również r y t m obrzędowy (nie analizowa­
ny tu szerzej), zaczynający się późnozimowymi uroczystościami Cagaan
Sar (nowego roku) i tym mocnym akcentem kończący okres zimo­
wego odpoczynku, a zaczynający najtrudniejszy czas przedwiośnia, okres
walki o przetrwanie. Większość obrzędów i uroczystości o charakterze
rodzinnym przypada na lato obfitujące nie tylko w tak obrzędowe uro­
czystości, jak pierwsze picie kumysu lub pierwsze dojenie klaczy, lecz
również nie pozbawione pierwiastka obrzędowego gry sportowe, go­
nitwy etc . Wśród tradycyjnych uroczystości współczesne święto p a ń ­
stwowe ustalone na dzień 11 lipca stanowi mocny akcent wśród letnich
ceremonii i obrzędów, stanowiąc jakościową przeciwwagę Cagaan Sar.
Rytm roczny zakłócony jest jednakże lub raczej wzbogacony odmien­
nością r y t m u pracy przy różnych gatunkach zwierząt. Informatorzy
podkreślają odmienność r y t m u prac związanych z owcami matkami od
prac przy stadzie baranów czy tabunie koni lub stadzie klaczy ze źrebię­
tami.. Odmienność ta wynika jednak nie tylko z podziału zwierząt na
samce i samice. Inny r y t m ma stado często dojonych klaczy, a inny
stada krów. Ludzie, którzy pracują ze zwierzętami, zdają sobie w pełni
sprawę z odmienności tych rytmów i wynikających stąd niedogodności:
wszystkie jednakże zwierzęta przez cały dzień absorbują uwagę człowie­
ka. Oceny większej lub mniejszej dogodności r y t m u tych prac wydają
się być całkiem indywidualne i wiążą się ze sprawami samorealizacji
jednostki w ramach przyjętego wzoru kulturowego . Można nawet są­
dzić, że preferencje wyrażone w t y m względzie w mniejszym stopniu
stanowią cechę wzoru kulturowego, a w większym potrzebę zsynchro­
nizowania człowieka z ruchami stada stanowiącymi wszak dla pasterza
źródło informacji przekazywanych za pośrednictwem pewnego r y t m u za­
chowań zwierzęcych. Rytmika pracy indywidualnej z różnymi gatunkami
zwierząt różnicowała więc zasadniczy dwu, a następnie czterosezonowy
r y t m roku pasterskiego. Wprowadzała do niego nieregularności w obrębie
dnia, uspakajane, choć nie zawsze jednostajnością nocy .
59

60

61

Określoną r y t m i k ą charakteryzowało się również tradycyjne przyu­
czanie do pasterstwa, co nie pozostawało bez wpływu na stosunek czło­
wieka do zwierzęcia. W cyklu swojego życia człowiek kolejno zapozna­
wał się z pięcioma rodzajami zwierząt i poznawał całość spraw paster­
skich. O tym, w jakim stopniu mógł zostać specjalistą w jakimś zakre­
sie, pisałam uprzednio w „Ethnologia Polona" . Przyuczanie do paster­
stwa miało więc w dużej mierze charakter rodzinny i całościowy oraz —
co ma również wielkie znaczenie — miało określoną r y t m i k ę w cyklu
62

«» A Z E I H K M P A N , 1/73.
S о к o 1 e w i с z, The possibility..., s. 56.
61 A Z E I H K M P A N , 12/71.
S o k o l e w i c z , The possibility of cultural
6 0

6 2

expression...

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

157

życiowym człowieka, od opieki nad jagniętami pełnionej przez dziecko
po opiekę nad końmi i wielbłądami ludzi dorosłych.
W kulturze współczesnej nawet dzieci pasterzy poznają pasterstwo
przez pobyty w chudonie w okresach wakacyjnych, a więc w jednym
głównie sezonie. Nadto w dobie wyższych wskaźników ekonomicznych
zaczęła obowiązywać specjalizacja. W życiorysach młodych pasterzy
rzadko powtarza się moment wczesnego zapoznania się z pasterstwem.
Konsekwencją tego jest konieczność wprowadzania kursów przygoto­
wawczych w wieku ok. 17 lat i następnie odbywania praktyki bądź
ukończenia szkoły. Aby osiągnąć lepsze wyniki ekonomiczne, pasterz
musi stosować specjalizację i ograniczyć się do chowania jednego ga­
tunku zwierząt. Jeżeli jest na najniższym szczeblu wykonawczym, traci
niejednokrotnie z oczu całościowy obraz gospodarki pasterskiej. Może
nieświadomym podkreśleniem niedostatków płynących z tego stanu rze­
czy dla jednostki są powtarzające się wypowiedzi, że najbardziej i n ­
teresującą dla młodych pasterzy byłaby praca na farmie, w której są
różne rodzaje zwierząt. Zapewne rekompensatą nie może być t u po­
siadanie własnego stada, które przecież nie zawsze bezpośrednio towa­
rzyszy właścicielowi, a częściej stadu spółdzielczemu. Zapewne specjali­
zacja we współczesnej gospodarce pasterskiej Mongolii daleka jest jesz­
cze od specjalizacji stosowanej w przemyśle. Niemniej jednak i w Mon­
golii, i w pasterstwie jest ona daleko posunięta.
Nadmierna specjalizacja pracy ogranicza wyobraźnię i nie ćwiczy
w sposób właściwy inteligencji człowieka. Powstaje więc konieczność
rekompensaty tego stanu rzeczy w czasie wolnym od pracy. Dlatego
też w społeczeństwie industrialnym przywiązuje się tak wielką wagę
do czasu wolnego i sposobów jego spędzania. Potrzeba posiadania czasu
wolnego pojawia się i w gospodarce pasterskiej Mongolii. Jest to sytua­
cja nieznana dawnemu pasterstwu, które i t y m różni się od współczes­
nego. W kulturze tradycyjnej rozrywka wpleciona była w pracę. Rytm
pracy pasterskiej podporządkowany był zwierzęciu, a jego jednostajność
przerywały różnego rodzaju zachowania nie będące pracą.
ZMIANA UKŁADU ODNIESIENIA

Niewątpliwie w czasach przed rewolucją państwo poprzez s t r u k t u r ę
feudalną ingerowało w życie prostych aratów choćby takimi nakazami,
jak obowiązek danin w naturze, czy oddania syna na służbę do klasztoru.
Nie jest jednak zbadana sprawa, jak daleko sięgała ta ingerencja,
i praktycznie nic nie wiadomo na temat sposobu uświadamiania prostym
aratom, że są częścią szerszego systemu. Wyniki dotychczasowych badań
etnograficznych prowadzą nieodparcie do wniosku, że podstawowym
układem odniesienia w okresie przedrewolucyjnym był dla prostych ludzi
suir, w obrębie którego toczyło się życie codzienne, a który stwarzał

158

ZOFIA SOKOLEWICZ

bezpośrednie zabezpieczenie koczujących razem, rodzin. Zapewne pozo­
stałością świadomości tego związku i odpowiedzialności za grupę osób,
z którą pozostają w bezpośrednim kontakcie, twarzą w twarz, pozostało
owo uporczywe (już omawiane) powtarzanie przez informatorów, że
w przypadku trudności zwrócą się do osób z rodziny, do matki, ojca
lub najbliższych krewnych. Wszystkie potrzeby ludzkie były bowiem
zaspokajane w obrębie małej grupy. Jej zwartość podkreślały ceremo­
nie związane ze stawianiem jurty, narodzinami dziecka, adopcją, postrzyżynami czy wspólną pracą przy wyrobie wojłoku.
Wspomniana uprzednio specjalizacja, gospodarka kadrami w skali
całego kraju, a przynajmniej ajmaku, spowodowała, że zmienił się
układ odniesienia jednostki. Państwo stworzyło system zabezpieczeń
obywateli, ale zarówno plany wykonywane przez poszczególne brygady
były wypadkową planu państwowego, jak i losy jednostki (przez wybór
zawodu) podporządkowane m u w sposób istotny. Nastąpiło w tej dzie­
dzinie wyraźne urzeczowienie stosunków (osłabiane częściowo zamiesz­
czaniem informacji o indywidualnych osiągnięciach i fotografii w prasie
centralnej i lokalnej) będące rezultatem przeniesienia układu odniesie­
nia jednostki z rodziny na państwo.
Zmiana układu odniesienia, wyrażająca się m. in. w postępującej
specjalizacji, zachwiała organizacyjno-ekonomiczną s t r u k t u r ą pasterstwa
tradycyjnego. Zanik tradycyjnej symboliki podkreślającej więź czło­
wieka z wszechświatem ograniczył pasterstwo do niemal czysto ekono­
micznej sfery. Nowe paisterstwo jest inne, bo inne jest jego miejsce i spo­
sób powiązań z pozostałymi elementami systemu w porównaniu z pa­
sterstwem tradycyjnym. Wokół tego ostatniego jednak tworzy się nowa
symbolika i mitologia o istotnych dla państwa funkcjach twórczych.
Zofia Sokolewicz
THE FUNCTION OF TRADITIONAL C U L T U R E IN P R E S E N T - D A Y
MONGOLIAN SOCIETY
Summary
Taking part in researches conducted by the Polish Academy of Sciences etnographic expedition to Mongolia, devoted to cultural changes following the transition
from nomadic herding to permanent settlement, I have prepared subjects: 1) the
differentiation of the system described as Mongolian culture from the broadly
understood cultural environment of Central Asia, 2) a reconstruction of the
traditional cultural pattern, 3) indicating existing variants of this pattern linked
with the drive to self-realization by individuals. The subject — functions of
traditional culture in the present-day Mongolian society, represents a particular
case within a wider problem of cultural continuity. I assume that there is
a connection between the way of transition of cultural patterns in the society
and the function fulfilled at present by traditional culture. Even though the

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

159

economic herding activities are organized and relevant knowledge is handed down
in accordance with principles decisively different from those concerning traditional
culture, cultural continuity should not be sought in concrete activities but in
human consciousness and its relation to the past.
The hypothesis concering the adaptive function of traditional culture has been
formulated during researches on traditional European folk cultures and their
relation to contemporary cultures. Rapid changes in the way of living embrace
good points but also include a threat to mankind, since new values referring
to and appraising cultural arrangements which have changed rapidly make
an assessment practically impossible. Considering this situation, traditional
culture, that is, a selected cultural heritage, can bring about an appeasement of
this hastening. The unchanged part of the cultural pattern, remaining from
previous periods and constituting a link connecting man with the past, helped
him — through his being deeply rootted in the past — to gain time to get
adapted to new conditions of life.
' The question concerning traditional Mongolian culture deals with the type
of herding and its continuity in the present-day Mongolian society.
At present Mongolian herding is — and traditionally has been — linked with
the breeding of five types of animals, the seasonal rotation of pastures, the ada­
ptation of man's life to natural seasonal rhythms and the life cycle of animals. The
way of handing down herding know-how has been decisive in changes in attitude
towards herding. This knowledge has been conveyed above a l l by specialists, schools
and specially organized courses. The State supervises what is taught and how it is
done. The family group has lost, therefore, its previously dominant position. Its
former role prevails, however, in the consciousness of herdsmen, who maintain
that in the case of difficulties they would turn for advice to someone close.
Changes in methods of handing down knowledge are linked with the acceptance
of specialization principles in herding. The breeding of five types of animals
ensures subsistence for the population. Cooperatives took the place of individual
herding as economic units in the state system. Members of particular families
should, therefore, realize special tasks within these cooperatives which provide
subsistence for all. The range of knowledge of youger herdsmen is linked with
only some types of animals, which has led to the loss of perception of essential
relations existing between these animals. I f they realize specialized, assigned
tasks, they need not keep in mind the functioning of the system as a whole.
It was characteristic of traditional culture that men acquired a part of
knowledge on herding by learning usually i n a family group, and a part —
by direct experience. Learning began early, sometimes at 4 years of age. It seems
that early learning and the children's occupation with small animals was of great
importance for cultural transmission. The growing up of a child and associated
learning of herding took a gradual course: from taking care of small and common
animals (goats and sheep) to work with adult animals and more valuable species,
requiring more strength and knowledge (cows, horses, camels). The cycle of
learning was, therefore, connected with the human life cycle. Specialization
resulting from years of experience was acquired in adult or an advanced age.
The modern notion of a specialist is therefore, subconsciously associated by
respondents with an older, close individual, responsible for his family or suir.
This is why a modern specialist, i.e., somebody engaged in a limited section of
a specific activity, does not correspond with this notion as it is understood in
traditional culture. As consequence, contemporary people more often seek advice
with relatives, someone older or belonging to the management than with specialists
in the strict sense, such as a veterinarian.

160

ZOFIA SOKOLEWICZ

In traditional culture, the fact of handing down knowledge from the older to
the younger generation, decided it unquestionableness. This may probably explain
the reluctance noticed among young herdsmen to learn from several herdsmen
instead of from one. Not being aware that their knowledge varies, the young
herdsman — in accordance with the handed down principle of authoritative
direct knowledge — desired information which would require no choice, reliable
information, since it was given by someone recognized as an authority or as an
elder person.
A particular characteristic of learning, clearly reflected in traditional culture,
is the transfer of information within a wide situational context. I n it, the non-verbal remittance prevails over the verbal. Certain principles, for example the
necessity of protecting lambs from the cold, need not be substantiated verbally,
since this Obviously results from the whole situation well known to children:
temperature, helplessness of lambs, lack of green food, the association of tents
with warmth and safety, association of lambs and human children. This conveyance
is very rich i n information and the reason for such thinking does not require
additional verbal explanation. This conveyance appears rather commonly, though
not exclusively, in traditional culture. I t requires a careful and long program­
ming realized in relation to the next generation from the earliest years of life.
The custom of taking new-born animals into tents, referred to above, illustrates
the close relations between man and animal. Due to the construction of shelters,
it is seldom used at present. This is linked with a shift in the treatment of living-tents. This space is now reserved for man only. Behavioural patterns resulting
from comparisons of rural and urban life began to take the upper hand. Tents
must be kept clean and provide man with an ever increasing comfort. There
exists now a clear cut difference between places for human beings and for animals.
A great part of the knowledge of herding was gained by man through direct
experience. E v e r y herdsman, getting acquainted with the natural environment,
made his own discoveries regardless from experiences of previous generations.
Individually he reached perfection in orientation in the area — known from
description. The natural environment was his inborn natural word. Acquaintance
with it meant survival, while today this is decided rather by the economic infra­
structure and mutual help between aymaks. Struggling with natural forces in
Winter or during the Spring dzud, man proved his value but also felt a direct
dependence on it. This is probably why we have found in traditional culture
a confirmation of the individual recognition of man as a part of the universe.
In traditional culture this unity of the traditional image of the world and of
man was expressed in a symbolic language. Traces of this language have not been
quite removed by Lamaism. The image of the world as a system in which man
has a defined place, but all that occurs influences man, and all that man does
influences the course of the world have been exactly reflected in the symbolic
language. From the principle of connection between the signifie and the signifiant
and the conviction that its wrong use may have unpleasant consequences for man,
there resulted the female linguistic taboo, or, as some researchers put it, the female
language. The same concerns the hunters' language. Notions relating to herding
have many and not-accidental links with other cultural spheres. This concerns
not only the fact of frequently appearing semantic fields linking, for example, fart,
of human or animal bodies with the measure of distance or space. They are linked,
however, further into semiotic and symbolic systems. The preparation of a sheep
carcass for such evens like the New Year, the construction of a new tent, the
day when foals are separated from mares, birthdays of older people and children —
indicate a particular way of linking these festive occasions. The placing of the

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

161

day of foal-mare separation within this group indicates the special position of
horses in the group of five bred animal species. Similarly, the placing of a
khadak on the foal's neck when the mare's milking season begins, and on the
neck of an animal carrying a body to be burried, indicates links existing not
only between important events in human life but also after death, which brings us
to a complex problem of the existence of the world and its various states. Thus,
man made sure that there would be a systematic returning to links between
various aspects of life and death and made a synthetic approach to principles
of the world possible. We may assume that these five types of animals ensured
not only an- economic balance but created a cultural infrastructure on the level
of meanings and symbols, making it possible for man to move within the vision
of the world he created and to ensure a balance for this world, and to each
thing a proper place in this system.
Henceforth, we might speak of a herdsmian philosophy. It is striking — on
this small, reconstructed area — by its inquisitiveness and depth in showing
matters of time, space, material structure, movement and basic questions of h u ­
man existence: life and death.
Contemporary culture presents a different survey of the world and a different
philosophy. Traditional philosophy has been partly rejected because it — already
previously — underwent serious changes (Lamaism) and partly because the sym­
bolic language of traditional culture disappeared under the pressure of a su­
perficial empirism proper to all countries during industrialization.
Culture is created by man not during one act of creation but constantly. We
discover creative traits in human work when there appears an emotional
element between man and the product of his work, when man transforms
matter, giving it energy and a part of personality. I n my opinion, folk
and
traditional forms do not necesserily copy patterns known from the
past, even though they do it perfectly, but those which are of essential
significance for the producer who is emotionally engaged in their reproduction.
I n this sense a copyist can be a creator. Creation necessitates a particular relation
between the producer and his work. The joy of shepherds witnessing the birth
of lams, feeding with prepared food — this is not only the pleasure of an econo­
mist who fulfilled his plans, which is, anyway, and index of position in the i n ­
ternal economic system. It is also an individual creative act which allows man
to realize his own personality.
Traditional herding was characterized by a particular rhythm of seasonal
works, the change of camping-places and pastures. The learning of herding had
a similar rhythm, which was not without influence on the relation between man
and animal. The ritual rhythm beginning with the late-Winter New Year celebra­
tions, corresponded to the principal division into Winter-Summer rhythm. Many
festivities and ceremonies of a family character were held i n Summer and fre­
quently included sport events, chases etc. The contemporary State holiday on July
11th represents a strong accent among Summer ceremonies and festivities and
acts as a qualitative counterbalance to the New Year. The annual rhythm is di­
sturbed, however, by the different daily rhythm of work with various types of
animals. The rhythm of individual work with various animals differentiated,
therefore, the basic two and next four seasonal rhythms of the herding year. It
introduced irregularities appeased during the day, though not always, by the
night.
The change in the arrangement of relation of an individual from a family and
suir to the State, also expressed in a progressive specialization, has shaken the
organizational-economic structure of traditional herding. The decline of traditional
11 — Etnografia Polska, X X I V , z. 1

162

ZOFIA SOKOLEWICZ

symbolism expressing man's link with the universe limited it to an almost purely
economc sphere. The new type of herding, compared with trditional methods, is
different because its position differs, and so do links with the system.
Around the traditional herding there grows up, however, a new symbolism
and mythology with essential, State-created functions.

София Соколевич
ФУНКЦИИ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ В СОВРЕМЕННОМ

ОБЩЕСТВЕ МНР

Резюме
Мое соучастие в исследованиях этнографической экспедиции ПАН в Монголии, посвя­
щенных культурному преображению в процессе перехода от кочевого скотоводства к по­
стоянно оседлой жизни, выразилось в разработке мною следующих тем: 1) выделение из
широко понимаемого культурного круга Средней Азии системы, получившей название
монгольская куьлтура, 2) реконструкции традиционного образца культуры, 3) указание
на наличие вариантов того же образца, продолжающих сохранять связь со стремлением
реализации отдельными лицами. Тема „Функции традиционной культуры в современном
обществе МНР" — это частный случай более широкой проблемы культурной преемствен­
ности. Я полагаю, что существует связь между способом преподнесения образца культуры
обществу и сегодняшней функцией традиционной культуры. Ибо если хозяйственная ско­
товодческая деятельность организируется, а знания, относящиеся к ней, передаются по
принципам совершенно отличным от принципов традиционной культуры, то продолжение
культуры следует искать не в конкретной деятельности, а в сознании людей, в их отношении
к прошлому.
Гипотеза о происпособительных функциях традиционной культуры была формулиро­
вана в исследованиях традиционных культур Европы и их отношением к современной куль­
туре. Быстрые изменения образа жизни представляют собой и благо, и опасность для че­
ловека. Ибо культурная система, которой он может сопоставлять и воспринимать новые
ценности, меняется столь быстро, что и оценка ее становятся практически невозможой.
При таком положении традиционная культура, т. е. отобранное культурное наследие, может
оказывать смягчающее воздействие на это ускорение. Та не изменившаяся, оставленная
от предыдущего периода часть культурного образца, являясь звеном, связующим чело­
века с прошлым, давала крепко вкоренившемуся в прошлое человеку немного времени при­
способиться к новым условиям жизни.
Вопрос о традиционной культуре МНР есть вопрос о характере скотоводческого образа
жизни и способах его продолжательства в современном монгольском обществе.
Вне сомнения, монгольское скотоводство и сегодня связано с животноводством 5 видов
животных (из числа которых лошадь занимает особое место), с сезонными перекочевками,
с приспособлением ритма жизни человека к чередованию сезонов и циклам жизни животных.
Изменение отношения к скотоводству в значительной мере обусловлено способом передачи
скотоводческих знаний. Эти знания передаются прежде всего специалистами, школами,
специально организуемыми курсами. Тематика и методы переподавания становятся пред­
метом заботы и вмешательства государства. При такой системе семейный коллектив те­
ряет свою былую доминирующую позицию. Однако, его прежнее значение остается запе­
чатленным в сознании скотоводов, которые так и заявляют, что в случае затруднений они
обратились бы за советом прежде всего к своим близким.
Изменение способа сообщения знаний связано с принятием принципа специализации
в скотоводстве. Только животноводство 5 видов животных может обеспечить основы быта
населения. Экономической единицей в государственной системе перестает быть единоличное

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

163

скотоводческое хозяйство, ею становится кооператив. Стало быть, члены отдельных семейств
должны в рамках кооператива осуществлять специальные задачи, которые в масштабе ко­
оператива создадут основы быта для всех. Пределы знаний отдельных скотоводов сужива­
ются к знанию лишь некоторых видов животных, вследствие чего скотоводы постепенно
перестают осознавать существование важных связей между ними. Имея в виду выполнение
поставленного перед ними отобранного задания, они не обязаны помнить о функциониро­
вании целой системы.
Особенности) традиционной культуры являлось то, что часть скотоводческих знаний
человек приобретал путем подучивания, чаще всего в семейном коллективе, тогда как дру­
гая часть приобреталась им путем непосредственного опыта. Подучивать начинали рано,
иногда уже на четвертом году жизни. Кажется, что факт раннего обучения, и то, что дети
занимались малыми животными, имело существенное значение для передачи культуры.
Подрастание ребенка и связанное с этим обучение скотоводству происходило постепенно
от ухода за малыми и наиболее распространенными животными (козы и овцы) до работ,
связанных с выращенными животными и их более ценными видами, требующими также
и большей силы, и знаний (коровы, лошади, верблюды). Итак, цикл обучения сочетался
с циклом человеческой жизни. Специализации, являющейся итогом многолетнего опыта,
добивались в зрелом или пожилом возрасте.
Таким образом, современному понятию специалист опрашиваемые подсознательно
придают значение — старший, близкий, отвечающий за семью или суир. И потому, наверно,
современный специалист, т. е. человек, занимающийся узким участком определенной дея­
тельности, не соответствует пониманию этого термина в традиционной культуре. Из этого,
по-видимому, следует, что люди сегодня чаще решаются обратиться за советом к какомунибудь родственнику, к старшему или к кому-либо из руководства, чем к специалисту по­
длинному — например к ветеринару.
В традиционной культуре факт передачи знаний старшим поколением младшему являлся
причиной того, что эти знания не оспаривались. Этим, пожалуй, можно объяснить заметное
у молодых пастухов нежелание учиться у нескольких, вместо у одного пастуха. Осознавая
то, что по роду опыта они отличаются друг от друга, молодые пастухи, соответственно
с переданым им принципом авторитетной передачи по прямой линии, стремились получать
такие сведения, чтобы не оказаться в ситуации выбора, или же получить надежные сведения,
т. е. поступающие от кого-то считающегося авторитетным — в силу того что старшим —
лицом.
Особенной чертой подучивания, заметно отразившейся в традиционной культуре, явля­
ется сообщение сведений в широко ситуационном контексте. В нем невербальная передача
преобладает над вербальной. Некоторые принципы, например, необходимость защищать
ягнят от холода, не нуждаются в словесном обосновании, так как это естественным образом
вытекает изо всей, знакомой детям, обстановки: температуры, беспомощности ягненка,
отсутствия хашанов, соотнесенности юрты с теплом и безопасностью, очевидности сходства
ягненка с ребенком. Такая передача изобилует богатством сведений, причем обоснование
такого, а не иного образа поведения не нуждается в дополнительных словесных пояснениях.
Эта передача выступает чуть ли не повсеместно, хотя и не исключительно лишь в традицион­
ных культурах. Она требует тщательного и длительного программирования, осуществля­
ющегося по отношению к очередному поколению с самого раннего возраста.
Вышеупомянутый обычай приносить новорожденных животных в юрту изображает
близость отношений между человеком и животным. В настоящее время он, в виду стро­
ительства хашанов, редко соблюдается. Это связано с известным сдвигом значения в трак­
товке юрты человеком. Она становится пространством, отводящимся исключительно для
человека, где начинают обязывать образцы поведения, являющиея результатом сравне­
ния сельской обстановки с городской. Юрта должна оставаться чистой и обеспечивать че­
ловеку все более полный комфорт. Место человека и место животного оказались полностью
отделены друг от друга.

164

ZOFIA SOKOLEWICZ

Большую часть скотоводческих знаний человек приобретал путем непосредственного
опыта. Каждый пастух, познавая природу в ближайшем окружении, открывал ее, так сказать,
на свой страх и риск, независимо от опыта поколений, достигая индивидуальным путем
известного по описаниям совершенства при ориентировке на местности. Природная среда
была для него естественной средой, природной в точном разумении этого слова. Познание
ее имело решающее значение для самой его жизни, тогда как сегодня в большей мере это
обусловливается экономической инфраструктурой и взаимопощью между аймаками. В борьбе
со средой в течение зимы или во время весеннего дзута человек подчеркивал свое значение,
но вместе с тем он ощущал и свою прямую зависимость от нее. И потому, наверное, в тра­
диционной культуре мы находим подтверждение интуитивного признания человека час­
тицей вселенной.
В традиционной культуре это единство традиционного образа мира и человека было
выражено на символическом языке, следы которого не вытеснил полностью ламаизм. Пред­
ставление о мире как о системе, в которой человек имеет свое определенное место, но все,
что в ней происходит, оказывает влияние на человека, а совершаемое им влияет на движение
мира, находит точное отражение в символическом языке. Из принципа связи между озна­
чаемым и означающим и из убеждения, что неправильное его применение может приводить
к досадным для человека последствиям, вытекали языковые табу женщин или — как пред­
почитают некоторые исследователи — женский язык. То же касается и языка охотников.
Относящиеся к скотоводству понятия обладают многочисленными и не случайными эле­
ментами связи с другими сферами культуры. Речь здесь идет не об одном лишь часто встре­
чающемся факте наличия семантических полей, объединяющих, например, названия частей
тела человека или животного с мерой пути или пространства. Они объединяются, однако
же, далее в семиотические и символические системы. Заготовка бараньей туши к новому
году, при строительстве новой юрты, в день отнятия жеребят от кобылы, в годовщины со
дня рождения старших и детей указывает на особый способ сочетания друг с другом этих
праздников. Помещение в эту группу праздников дня отнятия жеребят от кобыл указывает
на особенное место лошади среди пяти видов разводимых животных. Подобным образом
подвеска хадака на шее жеребенка, с матки которого начинают сезон доения кобыл, и на
шее животного, взеущего тело для погребения, указывает на существование связи не только
между важными событиями жизни, но и смерти человека, что вводит нас в сложный вопрос
способа существования вселенной и ее разных состояний. Таким образом человек через
культуры обеспечил себе систематическое возвращение к вопросам связей между различными
аспектами жизни и смерти, сделал возможным синтетический подход к началам мира. Мо­
жно полагать, что эти пять видов животных обеспечивали не только экономическое равно­
весие, но и создавали инфраструктуру культуры на уровне значений и символов, обеспечи­
вающую человеку возможность перемещаться в пределах созданного им образа мира и при­
давая этому миру как целому равновесие, а каждой вещи подобающее ей место в системе.
С этого момзнта можно было бы начать говорить о философии скотоводов. Она поражает
— рассмотргнная на небольшом участке — пытливостью и глубиной укалывания явлений
времени, пространства, структуры материи, движения и основных вопросов человеческого
бытия: жизни и смерти.
Соврзмеиная культура представляет уже иную картину мира и другую философию.
Традиционная философия была частично отвергнута потому, что уже раньше она подвер­
глась серьезным изменениям (ламаизм), и отчасти потому, что под давлением поверхност­
ного эмпаризма, свойсгвзнного всзм странам в период индустриализации, был потерян
символический язык традиционной культуры.
Человек есть создатель культуры нг только в единичном акте творения, но постоянно.
В труде человека мы обнаруживаем черты творчества тогда, когда констатируем, что между
человеком и произведением его труда возникает эмоциональный элемент, когда человек
преобразовывает материю отдавая свою энергию и часть своей индивидуальности. Народ­
ными и традиционными будут для меня не те формы, которые обязательно представляют

FUNKCJE KULTURY TRADYCYJNEJ W MRL

165

собой совершенные копии образцов, известных с прошлого, но те, которые имеют сущест­
венное значение для создателя, в копирование которых он вкладывает свою эмоциональ­
ную вовлеченность. В этом смысле копировщик может быть творцом. Ибо условием твор­
чества является возникновение особой связи между творцом и произведением. Испытывание
радости пастухами, когда родятся ягнята, когда их кормят заготовленным собою кормом
— это не только радость экономиста, когда выполнен план, который является ведь показа­
телем места во внешней экономической системе. Это в то же время и индивидуальный твор­
ческий акт, позволяющий человеку проявить себя.
Традиционному скотоводству присуща была особенная ритмика сезонных работ и пе­
рекочевок. С подобной же ритмикой проходило и подучивание скотоводству, что не оста­
валось без влияния на отношение человека к животному. Основному делению на зимне-лет­
ний ритм соответствовал обрядовый ритм, начинавшийся поздней зимой с праздников
Нового Года. Большинство обрядов и праздников семейного характера приходится на лет­
ний период, изобилующий также и спортивными играми, гонками и т. п. Современный
государственный праздник 11 июля представляет собой выдающийся момент среди летних
церемоний и обрядов, образуя качественный противовес Новому Году. Однако годичный
ритм нарушается отличием ежедневного ритма труда при разного вида животных. Таким
образом ритмика индивидуального труда с разными видами животных дифференцировала
основной двухсезонный, а затем четырехсезонный ритм скотоводческого года. Вводила
в него нерегулярности в пределах дня, выправляющиеся, хотя и не всегда, единообразием
ночи.
Изменение направления ориентировки личности, с семьи и суира на государство, вы­
ражающееся м. пр. в прогрессирующей специализации, пошатнуло организационно-эконо­
мическую структуру традиционного скотоводства. Изчезновение традиционной символики,
выражавшей связь человека с космосом, ограничило его почти чисто экономической сферой.
Новое скотоводство стало уже иным, ибо изменились и его место, и способ связи с систе­
мой по сравнению с традиционным скотоводством. Однако вокруг последнего образуется
новая символика и мифология с существенными, конструктивными для государства фун­
кциями.