http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/936.pdf
Media
Part of Podarować - znaleźć - zgubić - zbłądzić / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1
- extracted text
-
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X X I V z. 1
I S S N 0071-1861
JERZY
SŁAWOMIR
WASILEWSKI
PODAROWAĆ — ZNALEŹĆ — ZGUBIĆ — ZBŁĄDZIĆ
NIEKTÓRE K A T E G O R I E JĘZYKA
SYMBOLICZNEGO
ZWIĄZANE Z OPOZYCJĄ Z Y C I E —
ŚMIERĆ
Celem niniejszego a r t y k u ł u jest przedstawienie k i l k u wybranych po
jęć, które w j ę z y k u symbolicznym tradycyjnej kultury mongolskiej sto
sowane są do modelowania obrazu „ t a m t e g o ś w i a t a " oraz do organizo
wania rytualnych z nim k o n t a k t ó w . Podstawowe kategorie, odnoszące
się przede wszystkim do czasu, przestrzeni i ruchu, b y ł y j u ż — tak
jak i generalne założenia metodologiczne — prezentowane w c z e ś n i e j .
Niniejszy tekst stanowi ich k o n t y n u a c j ę , w n o s z ą c pewne dodatkowe
u s z c z e g ó ł o w i e n i a w zakresie mongolskiego m a t e r i a ł u terenowego. Nie
b ę d ę jednak u n i k a ć p r z y w o ł y w a n i a analogii polskich z zakresu tradycyj
nej kultury wiejskiej, c z y n i ą c tak w przekonaniu, iż w r ó ż n y c h systemach
wierzeniowych m o g ą s i ę pojawiać — pod w a r s t w ą formalnych różnic —
te same zasadnicze kategorie p o j ę c i o w e , leżące u podstaw archaicznych
s p o s o b ó w modelowania ś w i a t a .
W strukturalno-semiotycznym u j ę c i u kategorie te do dychotomicznie
zestawione pary p o j ę c i o w e , t w o r z ą c e uniwersalny zasób opozycji binar
nych. U j a w n i a j ą się one w y r a ź n i e w każdej dwudzielnej wizji świata,
zdychotomizowanego na „ t e n ś w i a t " (ludzi) i „ t a m t e n świat", b ę d ą c y do
m e n ą z a r ó w n o z ł y c h , jak i dobrych d u c h ó w z m a r ł y c h p r z o d k ó w oraz
bóstw. Na d y c h o t o m i ę tę m o g ą się nakładać wszelkie opozycyjnie zesta
wione pary p o j ę c i o w e ; tak w i ę c do modelowania obrazu z a ś w i a t ó w
i o b r z ę d o w y c h s p o s o b ó w komunikacji z nimi s ł u ż y ć b ę d z i e d ł u g a seria
pojęć, zbudowana o c z y w i ś c i e z tych „gorszych" c z ł o n ó w opozycji binar
nych. P a r ą p o j ę c i o w ą , która odpowiada relacji obu ś w i a t ó w , jest m. in.
opozycja ż y c i e — śmierć. Uściślając: ż y c i e rozumiane jako doczesne
przeciwstawione zostaje śmierci jako jego negacji; w dychotomii takiej
nie ujawnia s i ę w a r t o ś ć śmierci jako życia wiecznego, k t ó r y to jej walor
pozostaje t e ż poza o b r ę b e m niniejszej analizy.
i
1
Patrz:
inwersji,
o
szamańskich
z zakresu
J.
S.
W a s i l e w s k i ,
„Etnografia
misteriach,
etnologii
Symbolika
ruchu
P o l s k a " , t. 22: 1978 z. 1; t e n ż e ,
świata
Warszawa
znaczeń,
1979; t e n ż e ,
„Teksty", nr ЗД979.
Po
obrotowego
i
rytualnej
Podróże
do
piekieł.
Rzecz
śmierci
wędrować.
Szkic
284
J E R Z Y S. W A S I L E W S K I
Sądzić można, iż para pojęć ż y c i e — śmierć jako jedna z naczelnych
opozycji o r g a n i z u j ą c y c h ludzką działalność s y m b o l i c z n ą s t a n o w i ć będzie
dogodny klucz do analizy semantyki w i e r z e ń i r y t u a ł ó w . Perspektywicznym
zamiarem autora jest ukazanie, jak wiele treści symbolicznych w y r a ż a
nych jest w kulturze za p o m o c ą pojęcia śmierci, jego metafor lub metonimii.
P o n i e w a ż opozycja ś w i a t — z a ś w i a t y odpowiada d o k ł a d n i e opozycji
życie — śmierć, środki symboliczne służące do modelowania obrazu tam
tego świata i magiczne sposoby nawiązania z nim kontaktu m u s z ą odwo
ł y w a ć s i ę do symboliki śmierci. Znaczy to, iż w szeregu ś m i e r c i znajdzie
się cała sfera sacrum w osobach z a r ó w n o dobrych, j a k i z ł y c h jej repre
z e n t a n t ó w . Binarna wizja świata, w ł a ś c i w a dla archaicznego systemu
magiczno-religijnego, zanim przeciwstawi sobie sfery dobrych b ó s t w
i z ł y c h d e m o n ó w łączy je razem we w s p ó l n y m przeciwstawieniu wobec
ziemi i życia ziemskiego. S t ą d też wiele ś r o d k ó w symbolicznych u ż y w a
nych w praktykach religijnych w obliczu b ó s t w dobrych b ę d z i e iden
tycznych jak te, które stosuje się w zabiegach magicznych dla nawiązania
kontaktu z siłą n i e c z y s t ą , wszystkie z a ś one m o g ą p o j a w i ć się w obrzędo
w o ś c i pogrzebowej. P r z y k ł a d e m najprostszym m o ż e b y ć idea postu. Oczy
w i ś c i e abstrachujemy tu od s k u t e c z n o ś c i fizjologicznej poszczenia jako
czynnika u ł a t w i a j ą c e g o halucynacje, s t a n o w i ą c e g o w s t ę p n y zabieg tzw.
technik odcięcia z m y s ł o w e g o ; wolno bowiem t r a k t o w a ć post jako autono
miczny element j ę z y k a symbolicznego, m a j ą c y o k r e ś l o n ą s e m a n t y k ę .
B ę d ą c — z semiotycznego punktu widzenia — metondmią ś m i e r c i stanowi
on dogodny środek symboliczny dla zaznaczenia stanu martwoty; dzięki
temu pojawi s i ę z a r ó w n o w momencie śmierci, jak t e ż przed w y p e ł n i a
niem czynności przy ołtarzu kultowym, a wreszcie w odbywanych na
czczo zabiegach magicznych.
P r z y k ł a d p o w y ż s z y ma jedynie w p r o w a d z a j ą c y charakter, albowiem
w kulturze mongolskich pasterzy idea postu zbyt silnie wiązała się
z religią l a m a j s k ą i ś r o d o w i s k i e m klasztornym, by m o ż n a w niej b y ł o
szukać jedynie treści archaicznego ś w i a t o p o g l ą d u . Samo s ł o w o , oznacza
j ą c e w j ę z y k u mongolskim post — bacag — jest pochodzenia t y b e t a ń
skiego. Przestrzegali go z w ł a s z c z a ci pasterze, k t ó r z y czuli się silnie
związani z w i a r ą lamajską, na starość z a ś składali odpowiednie śluby.
T w o r z y ł a się w ten s p o s ó b kategoria ludzi ( m ę ż c z y ź n i uwsz, kobiety
uwsanc), k t ó r z y w ramach p r z y g o t o w a ń do śmierci rezygnowali z tego,
co nieodłącznie w i ą ż e s i ę z ż y c i e m : ś l u b o w a l i c z y s t o ś ć s e k s u a l n ą , po
wstrzymywali s i ę od jedzenia m i ę s a itp. Daty obserwowania p o s t ó w w y
znaczane b y ł y przez ł a m ó w na podstawie lamajskiego kalendarza k s i ę
ż y c o w e g o (na ogół 1, 8 i 15 dzień miesiąca). Poza tym przestrzegano
powszechnie postu w dniach p o m i ę d z y śmiercią członka rodziny a jego
pogrzebem. Zakaz o b e j m o w a ł s p o ż y w a n i e ś w i e ż e g o m i ę s a , s t ą d t e ż nie
wolno b y ł o w t y m okresie zabijać zwierząt, co powszechnie motywowano
PODAROWAĆ-ZNALEZC-ZGUBlC-ZBŁĄDZlC
285
— zgodnie z b u d d y j s k ą doktryną reinkarnacji — obawą, iż dusza zmarłego
przerodzić s i ę m o g ł a w zabijane zwierzę. Także w czasie stypy unikano
podawania m i ę s a , c z ę s t u j ą c gości raczej potrawami z m ą k i i słodyczami.
Nie praktykowano r ó w n i e ż w tym okresie składania regularnych ofiar
z mięsa na domowym ołtarzu, ograniczając się do ofiarowania pierwszych
w danym dniu porcji herbaty — deedż. Przez 21 lub 49 dni po śmierci
trwał zakaz przelewania krwi; informatorzy s t w i e r d z a j ą w y r a ź n i e , iż
„jeśli pokazać krew — źle będzie".
Można chyba przypuszczać, że buddyjska motywacja zakazu o b a w ą
przed zabiciem w ó w c z a s z w i e r z ę c i a m o g ą c e g o potencjalnie stać się rein
karnacją z m a r ł e g o stanowi t y p o w ą p o w i e r z c h o w n ą racjonalizację. W swej
istocie bowiem zakaz ten zakorzeniony jest w logice ukrytej struktury,
tej n a j g ł ę b s z e j , bo opartej na kategoriach ż y c i e — śmierć. S u g e r u j ę
przyjęcie w y j a ś n i e n i a , k t ó r e traktuje demonstrację k r w i zabijanego
zwierzęcia, podobnie jak i późniejszą k o n s u m p c j ę jego m i ę s a jako mani
festację „ z n a k ó w życia". Demonstracja tych z n a k ó w nie m o ż e w y s t ę p o
w a ć w obliczu śmierci. Zakaz ten bierze się chyba nie tylko, a nawet nie
tyle stąd, ż e taka manifestacja s t a n o w i ł a b y groźbę dla życia w momencie
kryzysu, a w i ę c jak to f o r m u ł u j e fonomenologia: „nadeszła krytyczna
chwila, wszyscy w s t r z y m u j ą oddech" . W y j a ś n i e n i e strukturalne brzmi
inaczej: wszelki obrzęd jako kulturowa reakcja n a stan naturalny polega
na tym, iż na r ó ż n e sposoby, w k i l k u kodach w y r a ż a się i podkreśla
znakami j ę z y k a symbolicznego zaistnienie owego stanu naturalnego;
w wypadku o b r z ę d ó w pogrzebowych i ż a ł o b n y c h — stanu śmierci. S t ą d
obrzędowe o d w r ó c e n i e porządku o b o w i ą z u j ą c e g o w normalnym ż y c i u
(choćby przez zastosowanie inwersji przestrzennych), s t ą d t e ż zawiesze
nie takich ż y c i o d a j n y c h czynności, jak prokreacja (tabu seksualne
w dniach, k t ó r e w ludowym kalendarzu m a j ą s y m b o l i k ę zaduszną) czy
wymieniona demonstracja k r w i i konsumpcja mięsa.
2
Szerzej wypada p r z e d s t a w i ć kolejny zakaz, m a j ą c y z pozoru z u p e ł n i e
odmienny charakter, w k t ó r y m jednak tkwi — jak s ą d z ę — to samo
podstawowe znaczenie. Jest to powszechny w wielu kulturach — w tym
także w naszej wiejskiej w i e r z e n i o w o ś c i — zakaz p o ż y c z a n i a czegokol
wiek z domu w pewnych sytuacjach. Interpretując go ł a t w o z a t r z y m a ć s i ę
na poziomie prostych asocjacji c h a r a k t e r y z u j ą c y c h m y ś l e n i e magiczne:
pożyczanie jako wydawanie, ubytek, strata. Materiał mongolski pozwala
jednak pokusić s i ę o w y j a ś n i e n i a głębsze, o d w o ł u j ą c e się znowu do
kategorii życie — śmierć.
Zakaz wydawania jakichkolwiek p r z e d m i o t ó w z jurty — dawania
w darze, w y p o ż y c z a n i a , a nawet wynoszenia popiołu i śmieci — które to
rzeczy są w ó w c z a s ceertej (tabu) obowiązuje w bardzo r ó ż n y c h sytu
acjach. Przestrzegany jest przez 3 albo 7 dni po ś m i e r c i domownika,
2
G . v a n der L e e u w , F e n o m e n o l o g i a r e l i g i i , W a r s z a w a 1978, s. 81.
286
J E R Z Y S. W A S I L E W S K I
kiedy to nie wolno w y n o s i ć z jurty ż a d n y c h p r z e d m i o t ó w . Data pogrzebu
będzie dniem o b ł o ż o n y m tym zakazem przez n a s t ę p n e lata, jak długo
rodzina o rocznicy tej pamięta. W przeszłości lama w s k a z y w a ł przedmio
ty, k t ó r e m i a ł y podlegać najostrzejszemu zakazowi p o ż y c z a n i a i sprze
daży. Dodać trzeba, że o ile po śmierci domownika rodzina unika dawa
nia czegokolwiek na z e w n ą t r z , to zarazem nader g o ś c i n n i e podejmuje
się p r z y b y s z ó w w jurcie, co informatorzy k o m e n t u j ą w prostych s ł o
wach: „bo m y ś l ą , że k a r m i ą tak zmarłego".
Ten sam zakaz o b o w i ą z y w a ł po w y p e ł n i e n i u dorocznego lamajskiego
obrzędu p r z y w o ł y w a n i a p o m y ś l n o ś c i dallaga awach. Przestrzegano go
r ó w n i e ż po takich dorocznych ceremoniach lamajskich, jak ofiara dla
ognia gal tachich, w której ognisku domowemu s k ł a d a n o z a w i n i ę t y
w j e d w a b n ą szarfę mostek barani oraz po seter tawich — p o ś w i ę c e n i u
z w i e r z ę c i a ze stada lamajskiemu b ó s t w u . Na wszystkich tych obrzędach
lamaizm w y c i s n ą ł swe piętno (np. s ł o w o seter na oznaczenie p o ś w i ę c o
nego zwierzęcia pochodzi z t y b e t a ń s k i e g o c'e-tar — „znak uwolnienia"),
ale mają one r ó w n i e ż swoje miejscowe antycypacje. I n t e r e s u j ą c y nas
w tym miejscu zakaz pożyczania d o t y c z y ł m i ę s a , mleka, soli oraz przed
m i o t ó w ze srebra i złota. Motywacje deklarowane przez pasterzy nie
b y ł y jednoznaczne: „grzech", „ z m a r ł e m u się zaszkodzi", ,,z jurty ubędzie".
Surowo przestrzegano zakazu wydawania jakichkolwiek przedmio
t ó w przez 3 dni po kastracji b a r a n ó w , jako że m o g ł y b y to szkodliwie
w p ł y n ą ć na gojenie s i ę ran. Także po porodzie w i e l b ł ą d z i c y nie wolno by
ło w y n o s i ć ani soli, ani ognia (zdaniem i n f o r m a t o r ó w „bez nich nie m o ż
na żyć"), inaczej bowiem m o ż e w n a s t ę p n y m roku z d e c h n ą ć p r z y c h ó w e k .
Zakaz ten nie o b o w i ą z y w a ł po porodach innych zwierząt, co pasterze
próbowali t ł u m a c z y ć s z c z e g ó l n y m szacunkiem dla w i e l b ł ą d a jako zwie
rzęcia d ł u g o w i e c z n e g o . Na koniec wypada w s p o m n i e ć o zakazie wyno
szenia z jurty ognia i popiołu po seansie szamańskim, a także — ten
motyw pojawia s i ę w r ó ż n y c h systemach wierzeniowych całego chyba
ś w i a t a — po zachodzie słońca.
Spośród p o w y ż s z y c h z a k a z ó w n a j w a ż n i e j s z y b y ł dla relacjonujących
ten o b o w i ą z u j ą c y po kastracji baranów. T u najkonkretniej f o r m u ł o w a
no konsekwencje jego złamania. S ą one dwojakiego charakteru: powia
da się, że „rana s i ę nie zagoi" albo też, że „ w ten sposób otwiera się dro
g ę dla w y d a t k ó w " . Sankcje te s f o r m u ł o w a n e s ą w sposób znamienny
dla magicznego m y ś l e n i a asocjacyjnego, bazują one n i e w ą t p l i w i e na w s p ó l
nej w obu wypadkach symbolice otwarcia. Z a r ó w n o bowiem „rana", jak
i „ w y d a n i e czegokolwiek z jurty" s t a n o w i ą rodzaj otwarcia; są zatem
pojęciami symetrycznymi, pozostają w logicznym z w i ą z k u ze sobą. K a ż
de z tych „otwarć" jest niepożądane, wzmacnianie zaś jednego drugim
(wydawanie czegoś, gdy rana jest jeszcze niezasklepiona) m o ż e okazać
się szkodliwe dla każdego z nich. Obie motywacje są w i ę c z punktu w i
dzenia m y ś l i magicznej r ó w n i e uzasadnione, c z ł o w i e k zaś z n a j ą c y ó w za-
PODAROWAC-ZNALEŻC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC
287
kaz (relacjonujący go informator) „ m a do wyboru", na którą sankcję
w swojej wierze ma się z d e c y d o w a ć ; m o ż e zresztą połączyć obie.
Czy jednak w y j a ś n i e n i a o d w o ł u j ą c e się do poziomu m y ś l e n i a magicz
nego w y s t a r c z a j ą we wszystkich p o w y ż s z y c h przypadkach? Sądzę, iż lo
gika zakazu spoczywa głębiej, tak jak g ł ę b s z y jest w e w n ę t r z n y z w i ą z e k
wszystkich sytuacji, w k t ó r y c h zakaz ó w obowiązuje. Można się spodzie
wać, iż w y j a ś n i e n i a magiczne p r z y k r y w a j ą sobą strukturę ukrytą. Logika
magii, działalności przecież utylitarnej i psychologicznie bliskiej c z ł o
wiekowi, jest bowiem stosunkowo prosta, m o ż e w i ę c p o s ł u ż y ć ludziom
do w y j a ś n i e n i a działań, k t ó r y c h n a j g ł ę b s z y sens jest dla nich samych
niezrozumiały. Magia s ł u ż y tu w i ę c — m o ż e zabrzmi to paradoksalnie —
racjonalizacji.
Co natomiast m i a ł o b y stanowić głębszą strukturę p o w y ż s z y c h zaka
z ó w ? Odpowiedź wynika z analizy pojęcia tabu, którego mongolskie ceertej jest przecież ś c i s ł y m odpowiednikiem „Tabu jest to unikanie pew
nych czynności i s ł ó w z bo jaźni przed mocą. S ł ó w , które dotyczą takich
dziedzin krytycznych, jak polowanie, wojna, stosunek p ł c i o w y , lepiej nie
wymawiać... [w w y n i k u nałożenia tabu] pojawia się w i ę c ś w i a d o m i e
w y w o ł a n e zatamowanie nurtu życia" . W p o w y ż s z y m określeniu p o ł ó ż m y
nacisk na p o j ę c i u „życia", rozumiejąc je przy tym o c z y w i ś c i e jako człon
opozycji binarnej; w y j a ś n i a nam ono w i ę c e j niż — traktowana przez
samego G . van der Leeuwa jako w y j ś c i o w a — idea „mocy". Tabu po
woduje w ł a ś n i e ustanie życia. Okresowy zakaz prokreacji — tabu seksu
alne — jest najsilniejszym sposobem manifestacji stanu śmierci, zawie
szenia życia w jego najbardziej witalnym aspekcie. W Mongolii stosunki
seksualne b y ł y ceertej m. in. dla tych, którzy przygotowywali się do pro
wadzenia ceremonii kultowych na owonach. Kontakt ze świętością w y
maga czystości r ó w n o z n a c z n e j z wyzbyciem się z n a k ó w życia.
3
P o w y ż s z e rozważania nie o d w o d z ą nas wcale od zagadnienia zakazu
dawania. Wynika z nich ono logicznie, o c z y w i ś c i e pod warunkiem, że
dawanej rzeczy nie b ę d z i e m y t r a k t o w a ć w y ł ą c z n i e jako wartości ekono
micznej ani jako korelatu w i ę z i społecznych, lecz spojrzymy na n i ą jako
na element symboliczny. O d w o ł a j m y się z n ó w do trafnie uwydatniają
cych ten aspekt daru s t w i e r d z e ń ojca fenomenologii religii: w darze „ n a j
w a ż n i e j s z e jest nie to, ż e ktoś coś otrzymuje, lecz ż e prąd życia p ł y n i e
dalej... [dar, ofiara] staje w centrum życia, jest d z i a ł a n i e m samej mocy
życia" .
4
Zakładam, iż rzeczy wydawane z jurty m o ż n a traktować na tej samej
co dar zasadzie. W przypadku n i e k t ó r y c h z nich mamy n a j w y r a ź n i e j do
czynienia z symbolicznymi „ k w a n t a m i życia", o w y r a ź n i e zapisanej funk
cji stymulatora witalności. Dlatego w ł a ś n i e zakaz dawania dotyczy szcze3
Tamże,
s.
80-81.
1
Tamże,
s.
403.
288
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
golnie mleka i mięsa, ognia wraz z popiołem, soli — traktowanych jak
wiemy przez pasterzy jako „rzeczy, bez k t ó r y c h nie m o ż n a ż y ć " — oraz
p r z e d m i o t ó w ze złota i srebra. Z w r ó ć m y u w a g ę , ż e sól w wielu kultu
rach pełni rolę symbolicznego ł a d u n k u życia, stąd jej rola w obrzędach
narodzinowych oraz apotropaiczne zastosowanie w magii przeciwko w y
w o d z ą c y m się z porządku śmierci demonom. To samo dotyczy metali
szlachetnych. „Złoto, które ma b a r w ę Słońca, ma t e ż w sobie część jego
życiodajnej siły... K r ó l o w i e rozdzielając złoto w ś r ó d swych u l u b i e ń c ó w
zarazem obdarzali ich ż y c i e m . D l a G r e k ó w symbolem życia b y ł y złote
jabłka Hesperyd" .
Wolno sądzić, że r ó w n i e ż dla M o n g o ł ó w dar s t a n o w i ł m a n i f e s t a c j ę ż y
cia; w tym sensie podobny b y ł do demonstracji k r w i — oba te zjawi
ska (darowanie i krwawienie) b y ł y już zresztą intuicyjnie zestawiane .
Muszą one zostać zawieszone w kontakcie ze śmiercią, stąd zakaz zabija
nia zwierząt i wydawania rzeczy po pogrzebie; jako że noc jest analo
giczna wobec śmierci, w i ę c t e ż ten sam zakaz o b o w i ą z u j e po zachodzie
słońca. Podobnie m o ż n a go chyba rozumieć w pozostałych przypadkach
kontaktu ze ś w i a t e m sacrum — podczas jurtowych o b r z ę d ó w ofiarnych.
Rodzi s i ę co n a j w y ż e j pytanie, czy stosowanie ś r o d k ó w symbolicznych
b ę d ą c y c h negacją życia nie jest poniekąd ś w i a d e c t w e m pierwotnego
z w i ą z k u tych ceremonii z kultem z m a r ł y c h (przodków), logiczne jest bo
wiem, iż przede wszystkim w takich obrzędach m u s i a ł w y s t ę p o w a ć ó w
zakaz demonstracji z n a k ó w życia. Zgodnie jednak z deklarowanym na
w s t ę p i e z a ł o ż e n i e m binaryzmu p o w i e d z i e ć trzeba, iż k a ż d y rytualny
z w i ą z e k ze sferą ś w i ę t o ś c i o d w o ł y w a ć się m o ż e do ś r o d k ó w b a z u j ą c y c h
na symbolice śmierci.
5
6
Zakaz wydawania p r z e d m i o t ó w z jurty po kastracji b a r a n ó w to przy
padek szczególny, do którego jak w i d z i e l i ś m y także płytsze, magiczne w y
jaśnienie pasuje stosunkowo dobrze; tym niemniej i tu jest miejsce dla
interpretacji w kategoriach życie — śmierć. Otóż zabieg ó w stanowi
z p e w n o ś c i ą m e t o n i m i ę tej ostatniej. Przeprowadzając go pasterze oba
wiali się o ż y c i e zwierząt; na w s t ę p i e wykonywano r y t magiczny m a
jący uchronić z w i e r z ę od śmierci i przenieść ją na obiekt zastępczy,
o p e r u j ą c y m zaś życzono w krótkim hymnie „lekkiej ręki". W sytuacji
metonimicznej śmierci o b o w i ą z y w a ć zatem powinien ten sam zakaz oka
zywania z n a k ó w życia, co wobec śmierci rzeczywistej. Jest on jak wie
my respektowany bardzo surowo — zarazem jednak zwyczaj nakazuje,
by osobom o p e r u j ą c y m w r ę c z y ć dar, nie obawiając się przy tym nega
tywnych konsekwencji, bo „tylko one b ę d ą o tym wiedzieć".
Dar w tym momencie nie jest wcale — jakby m o g ł o się z d a w a ć —
w y ł o m e m w opisywanej dotychczas strukturze. Przeciwnie, potwierdza
S
-Tamże,
Tamże,
8
s. 90.
s. 400.
PODAROWAC-ZNALE2Ć-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC
289
się tu jego rola jako ł a d u n k u życia; jest on na miejscu nie tylko ze
społeczno-pragmatycznego, ale też z czysto semantycznego punktu w i
dzenia. Oto p r z e c i e ż n a l e ż y obdarzyć kwantem życia tych, k t ó r z y z e t k n ę
li się najbliżej ze śmiercią, trzeba bowiem podnieść ich o b n i ż o n y poten
cjał energetyczny. Zapewne taka koncepcja daru za wykonanie pewnej
czynności wymaga jeszcze drobiazgowego m a t e r i a ł o w e g o sprawdzenia
(rodzaj z a b i e g ó w wynagradzanych, semantyka p r z e d m i o t ó w darowanych
itp.). Rysuje s i ę jednak m o ż l i w o ś ć nowego spojrzenia na rolę darów,
jakimi wynagradzane b y ł o wykonanie czynności oczyszczających w ob
rzędach przejścia. N a l e ż ą tu b y ć m o ż e dary dla akuszerki albo osoby dokonującej postrzyżyn, zwłaszcza że obrzędy narodzinowe i okresu dzie
cięcego w i ą ż ą się z ideą śmierci o tyle, o ile same narodziny traktowane
są w archaicznym systemie w y o b r a ż e ń jako fakt pozostający w zwier
ciadlanej symetrii wobec śmierci, s t a n o w i ą c y w y ł a n i a n i e się z niebytu.
Dar, dawanie — pojęcia przeciwstawne wobec idei zakazu w y d a
wania — p o s ł u ż y ł y zatem do jej w y j a ś n i e n i a . Na zakończenie wywodu
dodajmy jeszcze, iż tradycyjna w i e r z e n i o w o ś ć zna pojęcie tworzące ś c i
słą opozycję wobec zakazu dawania — jest nim nakaz pożyczania. For
m u ł o w a n y jest on np. w takim oto polskim wierzeniu: kobiecie ciężar
nej, która prosi o p o ż y c z e n i e czegoś, nie wolno tego przedmiotu odmówić,
bo inaczej myszy w y g r y z ą dziurę. T a k w i ę c w parze z ż y c i e m — zna
mionowanym przez b r z e m i e n n o ś ć — iść musi dawanie, odmowa zaś daru
przynosi jeśli nie śmierć, to przynajmniej zniszczenie, destrukcję. Opo
zycja dar — zakaz daru, d a w a ć — odmawiać, odpowiada w i ę c opozycji
życie — śmierć.
Kolejną parę pojęciową, która identycznie koreluje się z tą podsta
w o w ą opozycją, jest para ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć . Jej drugi człon
stosowany jest powszechnie do charakteryzowania stanów, w k t ó r y c h
m o ż l i w y jest kontakt c z ł o w i e k a ze sferą zjawisk nadnaturalnych. Nie
mam tu jednak n a m y ś l i s t a n ó w szamańskiej ekstazy czy innych przeżyć
paranormalnych. P o z o s t a ń m y przy rytuałach wykonywanych niby to
świadomie, w k t ó r y c h jednak moment niewiedzy, n i e ś w i a d o m o ś c i ma
g w a r a n t o w a ć m a g i c z n ą skuteczność. D l a przykładu wspomnijmy o noto
rycznie p o w t a r z a j ą c y m się w magicznych receptach wymogu utrzymywa
nia danej kuracji w tajemnicy, inaczej bowiem okaże się ona nieskutecz
na. T a k w i ę c w e d ł u g torguckiego przepisu na ł a t w y poród n a l e ż y maścią
z m ó z g u w ę ż a p o s m a r o w a ć organy rodzącej, tak jednak, by ona sama
o tym nie wiedziała. I nie warto chyba doszukiwać się w idei skrytości,
utrzymywania zabiegu w tajemnicy, jakichś intencji psychotechnicznych,
ludowej terapeutki itp. N i e ś w i a d o m o ś ć , n i e j a w n o ś ć i p r z y p a d k o w o ś ć m a
ją s w ą w ł a s n ą s e m a n t y k ę , s t a n o w i ą autonomiczne elementy języka s y m
bolicznego i to wystarczy, by znalazły zastosowanie w przekazach magicz
nych. To stąd w polskich podaniach skarb ujawnia się temu kto nie
szuka go celowo; na tamtym ś w i e c i e działanie intencjonalne jest bo19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , X X I V , z. 1
290
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
wiem — przeciwnie aniżeli na ziemi — nieskuteczne. T a k w i ę c c h ł o p
cu, k t ó r e m u przypadkiem wpada czapka do lochu, diabeł wyrzuca ją,
pełną pieniędzy, temu zaś, który w r z u c i ł ją tam n a u m y ś l n i e , zwraca j ą
z gnojem albo też wprost u r y w a g ł o w ę .
7
Tak w i ę c badając relację ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć w kontakcie
z tamtym ś w i a t e m z w r ó c i m y u w a g ę na takie jej konkretyzacje, jak: i n
tencjonalnie — przypadkowo czy t e ż jawnie — skrycie. I tak dochodzi
my do pary pojęć zgubione — znalezione (mong. gardz-oldz). Choć są to
pojęcia antyteczne, to o c z y w i ś c i e nie s t a n o w i ą one opozycji adekwatnej
wobec pary ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć . Znajdą się one łącznie w serii
wyznaczanej przez n i e ś w i a d o m o ś ć (w przeciwstawieniu wobec przedmio
t ó w uzyskanych lub utraconych intencjonalnie) albowiem ich status lo
giczny jest podobny: zguba to coś, co traci się w sposób bezwiedny, tak
jak i znalezienie nie zależy od udziału woli. Rozpocznijmy od przedsta
wienia mongolskiego r y t u a ł u tzw. „gubienia dziecka", chuuched
geczichle. Pod tą e u f e m i s t y c z n ą n a z w ą kryje się odprawiany n i e g d y ś p o c h ó w e k
dziecka, które zmarło mniej w i ę c e j przed trzecim rokiem życia. Z w ł o k i
zaszywano w skórę, konny jeździec z a ś przytraczał ó w worek do siod
ła w sposób celowo niestaranny. N a s t ę p n i e galopem u d a w a ł się na tere
ny odludne, gdzie długo k l u c z y ł i błądził, tak p o w o d u j ą c koniem, by
wreszcie worek odwiązał się sam, bez jego wiedzy i czynnego udziału.
Zgubienie takie jest środkiem w y s ł a n i a z m a r ł e g o dziecka w zaświaty,
aby uległo ono szybkiej reinkarnacji i odrodziło się ponownie w tej sa
mej rodzinie. D o s t ę p n y m na ziemi obszarem, który m o ż e r e p r e z e n t o w a ć
symbolicznie tamten świat, jest w binarnej klasyfikacji k a ż d y teren bez
ludny, pozbawiony ś l a d ó w obecności c z ł o w i e k a i zwierząt, nazywany przez
pasterzy mongolskich „ c z y s t y m miejscem", cewer gadzar. Termin „ c z y
stość" pojawia się już po raz w t ó r y — podobnie jak w k o n t e k ś c i e tabu
seksualnego — na oznaczenie braku z n a k ó w życia.
Podobny do w y ż e j opisanego sposób p o c h ó w k u relacjonował dla T u w i j e ż y k ó w F . K o n . Ciało zmarłego p r z y w i ą z y w a n o do kłody, którą przez
otwór w ścianie jurty w y w l e k a ł n a g ł y m szarpnięciem liny konny j e ź
dziec. Klucząc w galopie po bezdrożach porzucał z w ł o k i i nie oglądając
się za siebie w r a c a ł mylnymi drogami. Z w r ó ć m y u w a g ę n a motyw powro
tu z pogrzebu okrężną drogą, znany w r ó ż n y c h systemach wierzeniowych.
Posiada on na ogół m o t y w a c j ę magiczną, mając jakoby na celu zmyle
nie duszy zmarłego i zapobieżenie jej powrotowi do ś w i a t a ż y w y c h . P a
m i ę t a m y jednak, iż pod powierzchnią takich magicznych t ł u m a c z e ń —
8
'J.
Krzyżanowski,
Polska
bajka
ludowa
w
układzie
systematycznym,
t. I I , W a r s z a w a 1963, s. 219.
8
F. K o n ,
Za
M o s k w a 1934, s. 64.
50
let.
Sobranie
soczinienii,
t.
I I I : Ekspiedicija
w
Sojotiil,
PODAROWAĆ-ZNALEŻC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIĆ
291
bardzo ż y w y c h i rozpowszechnionych, albowiem w s k a z u j ą c y c h na celo
wość, bezpośrednią przydatność stosowania danego zabiegu symboliczne
go — kryje się głęboka logika znaczeń; nie chodzi w niej o m a g i c z n ą
skuteczność, lecz tylko o w y r a ż e n i e w j ę z y k u symboli istniejącego sta
nu. Sądzę, ż e w omawianym wypadku poprzez kluczenie i błądzenie
wyrażona zostaje idea zawieszenia świadomości i zakłóceń struktury cza
soprzestrzennej, jakie p a n o w a ć mają w krainie śmierci.
W relacjach mitologicznych wielu l u d ó w jest błądzenie typowym
sposobem w ę d r o w a n i a po zaświatach. Rozkładając ten motyw na p o j ę
cia abstrakcyjne m o ż n a powiedzieć, iż błąkanie owo wynika z innej na
tamtym ś w i e c i e struktury czasu i przestrzeni (wzmiankowane inwersje,
zakrzywienie przestrzeni u n i e m o ż l i w i a j ą c e wydostanie się, brak u p ł y w u
czasu itd.) oraz stąd, iż ustaje tam ludzka pamięć i ś w i a d o m o ś ć . B ł ą k a
ją się cienie elizejskie, błądzą herosowie typu Odyseusza, którzy w swych
w ę d r ó w k a c h po nieschodzonych drogach anekumeny ocierają się o śmierć,
błędne ścieżki oferuje labirynt — znane już w najbardziej archaicznych
kulturach w y o b r a ż e n i e z a ś w i a t ó w . Pojęcia takie, jak błąd — obłęd —
przybłęda — obłąkaniec, w i ą ż ą się z przynależnością do innego świata.
Nie mnożąc dalszych p r z y k ł a d ó w z w r ó c i m y jedynie u w a g ę na pojęcie
błędu, p o m y ł k i jako ś w i a d e c t w a ingerencji d e m o n ó w . Jest tu miejsce
zarówno dla ś r e d n i o w i e c z n e g o mnicha, który zrobiwszy błąd w przepi
sywanej księdze w i n i ł za to diabła, jak i dla kobiety z mongolskich
opowieści wierzeniowych, która p o m y ł k ę w odmawianiu przepisanej for
m u ł y magicznej przypłaciła kulawością.
Z a u w a ż m y , iż k u l a w o ś ć — ogólnie znana i nie w y m a g a j ą c a komen
tarza sankcja za wkroczenie w sferę z a ś w i a t ó w — pojawia się także
w mongolskich wierzeniach w z w i ą z k u ze w z m i a n k o w ą ideą „czystego
miejsca". Oto bowiem cewer gadzar stanowi klasyfikacyjne z a ś w i a t y nie
tylko w obrzędzie pogrzebowym, lecz też po narodzinach. Wtedy to zako
puje się na tym terenie ten cielesny zaczątek nowego życia i nowych
narodzin, jakim jest łożysko. Chowa się je tam posypane ziarnem, solą
i kadzidlanym proszkiem z jałowca arc wraz z baranią kością astragalową szagaj; ta ostatnia jest zapewne nosicielem idei ciągłości m i ę d z y p o
koleniowej, symbolizuje linię pochodzeniową. Zakopanie placenty razem
z tymi symbolicznymi nośnikami życia ma z a g w a r a n t o w a ć rodzenie się
dalszego potomstwa. Przy tej okazji f o r m u ł u j e się zakaz stąpania na
miejscu, gdzie obiekty te są zakopane. Ten kto b ę d z i e t a m t ę d y chodził —
okuleje.
Pojęcie zguby, od którego rozpoczęliśmy nasz w y w ó d , znajduje swe
o d w r ó c e n i e w idei znalezienia. Skoro zatem zgubienie jest sposobem w y
ekspediowania czegoś w z a ś w i a t y (w tym kontekście p o r ó w n a j polskie
powiedzenia na temat rzeczy zgubionej: „diabeł ogonem przykrył", „diab
li na f o r m ę porwali', a także — z diabłem z a s t ą p i o n y m przez obcych —
„Żydzi na drągu wynieśli"), w i ę c t e ż znalezienie m o ż e b y ć traktowane
292
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
jako odbiór przesyłki z tamtego świata. Dzieje się tak r z e c z y w i ś c i e
c h o ć b y w magii, gdzie rzeczy przypadkowo znalezione w stepie — z w ł a s z
cza stare przedmioty, s p ł o w i a ł e od wiatru i słońca — traktowane są jako
szczególnie skuteczne. Skoro gubienie w y s t ę p u j e w pogrzebie, to syme
tryczne wobec niego znajdowanie powinno p o j a w i ć się w z w i ą z k u z n a
rodzinami. W istocie, w mongolskich pieśniach weselnych ż y c z y się c z ę
sto pannie m ł o d e j „znaleziska"; oldz; eufemizm ten oznacza przyszłe
dziecko. Z t ą s a m ą intencją wypowiada się s ł o w a „ n i e c h będzie znalezi
sko" w y r z u c a j ą c dwie obrane z m i ę s a kostki z tylnej nogi barana. S ą
to chrząstki, na k t ó r y c h gotuje się bulion służący do pierwszego obrzędo
wego obmywania noworodka, wrzuca się je też do wody k a ż d o r a z o w o
m y j ą c dziecko. Rytualno-ludycznego aktu wyrzucania kostek d o k o n y w a ł
gospodarz, w y s t r z e l i w u j ą c je po zjedzeniu m i ę s a z ręki przełożonej pod
kolanem m i ę d z y nogami. Ś c i ę g n e m Achillesa borwi powinien trafić w we
z g ł o w i e m a ł ż e ń s k i e g o łóżka, rzepką k o l a n o w ą z a ś tojg c e l o w a ł w g ó r
ny otwór jurty, w jego p r a w ą lub l e w ą p o ł o w ę , zależnie od tego, czy
chciał m i e ć córkę, czy syna. Trzeba w y j a ś n i ć , ż e o t w ó r dymno-okienny
traktowany b y ł jako miejsce pobytu duszyczek p r z y s z ł y c h dzieci. Ż y c z e
nie potomstwa m o g ł o b y ć w y r a ż o n e s ł o w a m i „ n i e c h b ę d z i e znalezisko",
oldz oroo, albo wprost: „niech b ę d z i e ładne, m i ł e dziecko", ongotej
chodrchon chuuched garach boldtugaj.
Idea znalezienia — nadal w z w i ą z k u z narodzeniem — pojawia s i ę
także w z a k o ń c z e n i u p o c h ó w k u . Gdy dla wywiezienia z w ł o k na cmen
tarz układa się je na grzbiecie wielbłąda, to za pomost służą dwa od
w r ó c o n e do góry dnem kosze, przeznaczone do zbierania suchego nawozu
na opał. Powracając z cmentarza kosze te n a l e ż y n a p e ł n i ć nawozem —
który w ó w c z a s nazywa się w ł a ś n i e „znaleziskiem" — i w y p a l i ć go n a
tychmiast w ogniu. W tej niejasnej dla samych pasterzy praktyce zawar
ta jest chyba symbolika odrodzenia, jakie nastąpić ma po śmierci. D z i
w i ć może, iż kosze do nawozu, przedmioty o tak niskiej randze, u ż y w a n e
są jako akcesoria pogrzebowe. B y ć m o ż e w y j a ś n i e n i e tkwi w mitologii
poszukiwania. Skoro rzeczy przypadkowo znalezione traktowane s ą jako
pochodzące ze sfery sakralnej, to wszelkie zajęcia zbierackie m o g ą m i e ć
s w ą m a ł ą m i t o l o g i ę , w której b y ł y b y opisywane na w z ó r w y p r a w na
tamten świat. W tradycyjnej kulturze c h ł o p s k i e j d o t y c z y ł o to np. zbie
rania g r z y b ó w . „ P o d o b i e ń s t w o grzybobrania do przechadzki c i e n i ó w eli
zejskich" nie jest tylko z e w n ę t r z n e ; wierzenia na temat g r z y b ó w upo
dobniają je do d a r ó w tamtego świata, które po wyniesieniu na z i e m i ę
tracą s w ó j cudowny walor, ulegają dematerializacji. M o ż e w i ę c r ó w n i e ż
kosz do zbierania opału w stepie (czynność ta jest c z ę s t y m motywem
w folklorze mongolskim) zawiera głębsze znaczenie symboliczne jako
rekwizyt kontaktu z tamtym ś w i a t e m ?
Skoro d o t k n ę l i ś m y symboliki pewnych niepozornych r e k w i z y t ó w w i ą
żących się ze śmiercią to zaprezentujemy teraz ciąg perypetii, jaki z a -
293
PODAROWAC-ZNALE2C-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC
rysowuje s i ę przy analizie takich w ł a ś n i e przedmiotów. D l a uproszcze
nia przyjmijmy, iż punktem w y j ś c i a jest grzebień; w istocie w tej sa
mej roli p o j a w i a ć się będą, jak zobaczymy, różne podobne d o ń przedmio
ty. W wielu systemach wierzeniowych pojawia się on jako akcesorium
pochówku. W tradycyjnej kulturze wiejskiej b y w a ł składany do trumny
obok kilku innych osobistych rzeczy zmarłego. Trudno tu na początek
dopatrywać się tej roli symbolicznej, jaką ten sam przedmiot pełni np.
w p o c h ó w k u t y b e t a ń s k i m , a mianowicie funkcji apotropaicznych. Oto
w tybetańskiej ceremonii w y s y ł a n i a duszy zmarłego na tamten ś w i a t
(sanglion), przeprowadzanej przez czarownika-szamana zaraz po pogrze
bie, zaopatruje się duszę w środki magiczne, m a j ą c e ochronić ją przed
demonami, zagrażającymi jej w drodze do krainy p r z o d k ó w
Rum-lyang.
Są tu m. in. szczotka i grzebień, które rzucone przez duszę za siebie za
mienią się w zaporę, zagradzającą drogę z ł y m duchom .
9
Można przypuszczać, że takie w ł a ś n i e rozumienie symboliki przed
m i o t ó w typu grzebienia legło u podstaw wykorzystania tego motywu
w licznych bajkach i podaniach. Badający historyczno-etnograficzne (ob
r z ę d o w e i wierzeniowe) źródła baśni magicznej W. Propp stwierdził, iż
motyw grzebienia zamieniającego się w łańcuch gór w ucieczce przed
złymi duchami r o z u m i e ć n a l e ż y jako wyraz idei nieprzekraczalności —
czy raczej trudności w pokonaniu granicy m i ę d z y tym a tamtym ś w i a
tem . Z a przykład m o ż e służyć znane podanie o k r ó l o w e j Kindze, która
w ucieczce przed Tatarami rzuciła za siebie grzebień i wstążkę, z czego
p o w s t a ł y Pieniny i Dunajec. Mamy tu w y r a ź n i e do czynienia z transfor
macją schematu „ucieczki z tamtego świata". Pojawia się tu przecież nie
tylko „ten sam grzebień' ale i to samo demoniczne zagrożenie; w średnio
wiecznej Europie Tatarzy traktowani są o c z y w i ś c i e jako przybysze z T a r taru, czemu daje wyraz nie tylko ludowa etymologia, ale i oficjalna
pisownia (w j ę z y k u angielskim forma the Tartars utrzymuje się do X I X
wieku). Co zaś tyczy s i ę postaci samej bohaterki, to należałoby zastanowić
się, czy pierwotnie nie spełniała ona bardziej heroicznej roli zanim h i
storia nie skazała jej na niefortunną ucieczkę. „Legenda jest mitem,
który po drodze zahaczył o jakieś miejsce lub fakt historyczny" —•
powiada G . van der L e e u w . U z u p e ł n i j m y to stwierdzenie: pech chciał,
iż w tym wypadku mit zaczepił o okoliczności dziejowe n i e p o m y ś l n e , co
sprawiło, iż w legendzie akcent pada na moment klęski, ucieczki. B y ć
m o ż e jednak ucieczkę przed demonami p r z y b y w a j ą c y m i z tamtego ś w i a 1 0
1 1
9
M . H e r m a n n s , Schamanen-Pseudoschamanen,
vergleichen.de
Studie
religióser
Urphanomene,
Erloser
und
Hettbringer.
Eine
Teil I I : Pseudo-Schamanen, Wiesba
d e n 1970, s. 90.
1 0
W. P r o p p ,
1 1
V a n der L e e u w , op. cit, s. 458.
Istoriczeskije
korni
wołszebnoj
skazki,
M o s k w a — L e n i n g r a d 1949.
294
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
ta poprzedzała — zgodnie z p e ł n y m schematem mitologicznym — jakaś
triumfalna, heroiczna przeciw nim wyprawa?
Nie chcąc bynajmniej pochopnie s u g e r o w a ć parabeli m i ę d z y postacią
błogosławionej K i n g i a herosami d o k o n u j ą c y m i zstąpienia do p i e k i e ł (wy
starczy, ż e sam motyw ucieczki jest w obu wypadkach jednakowo ujmowa
ny) przedstawmy raczej topos w y p r a w y bohatera do k r a i n y śmierci na
podstawie mongolskiego m a t e r i a ł u wierzeniowego, p a m i ę t a j ą c zarazem
stale o „ m o t y w i e grzebienia". Taką b o h a t e r s k ą postacią jest B a l d a n - L c h a m , w y o b r a ż a n y na lamajskich ikonach jako b ó s t w o g r o ź n e z czarną
t w a r z ą i mieczem w dłoni, galopujące na mule; z w i e r z ę ma umieszczone
na zadzie trzecie oko. Z boku zwisa poczwarny z e w ł o k ludzki, do siodła
przytroczony jest t e ż jakiś pręt z zaznaczonymi z ę b a m i czy nacięciami.
Wśród T o r g u t ó w rozpowszechnione jest podanie wierzeniowe, opowia
dające o tym jak Baldan-Lcham w y p r a w i ł się do krainy d e m o n ó w —
mangasyn oron — aby je pokonać; podanie stanowi zarazem w y j a ś n i e
nie dla odprawianego co roku „na tę pamiątkę" obrzędu rozbijania kości,
który zostanie opisany dalej. O p o w i e ś ć relacjonowana w r ó ż n y c h wer
sjach zaczyna się od stwierdzenia, iż pewnego razu w ś r ó d ł a m ó w zapa
n o w a ł o podniecenie, albowiem dotarła do nich w i a d o m o ś ć , ż e w krainie
d e m o n ó w odbędzie się ślub syna chana mangusów
z córką chana szulmasów (obie nazwy oznaczają kategorie z ł y c h duchów). Ze z w i ą z k u tego
ma się narodzić syn, b ę d ą c y zagrożeniem dla życia na ziemi. B ó s t w o
Baldan-Lcham przybrało postać pięknej dziewczyny (albo w r ę c z p o d s z y ł o
się pod narzeczoną) i poślubiło owego mangusa. W pewien czas potem,
trzydziestego dnia grudnia urodziło się z tego z w i ą z k u d z i e c k o - p o t w ó r
z jednym okiem na środku czoła. W tym miejscu r ó ż n e warianty opo
w i e ś c i rozchodzą się znacznie w szczegółach. R e k a p i t u l u j ą c : wszystkie
demony p r z y b y ł y wtedy w gościnę, u p i ł y się i zostały pokonane przez
Baldan-Lchama (czasem też dzięki pomocy i n t e r w e n i u j ą c y c h b u r c h a n ó w ,
które u w a l n i a j ą go z ż e l a z n y c h pęt, w jakie został zakuty). Baldan-Lcham
rozbija mangusowi kość udową, zabija t e ż potworne dziecko; jego trupa
przytracza do siodła, a rozlaną przy tym k r e w musi w y p i ć , inaczej
bowiem skazi ona z i e m i ę — od tego też sam czernieje. K i e d y na swym
wierzchowcu ucieka na ziemię, goni go pozostała przy ż y c i u zła starucha.
Dotarłszy do brzegu morza Korwin
dalaj przeskakuje ponad cieśniną,
starucha zaś rzuca za nim z ę b a t y m przedmiotem z żelaza, s ł u ż ą c y m do
obróbki skóry — chedreg; trafia nim Baldan-Lchama w czoło, rumaka
zaś w zad. W tych miejscach p o j a w i ą się im oczy, w y o b r a ż a n e na ikonach
podobnie jak grzebieniopodobny oręż staruchy, oraz inne rekwizyty
akcji. O b r z ę d o w e u p a m i ę t n i e n i e owej historii stanowi torgucki obyczaj
rozbijania wieczorem 29 albo 30 grudnia w o ł o w e j , rzadziej zaś baraniej
kości udowej. Odbywa się on w jurcie w obecności wszystkich c z ł o n k ó w
rodziny, którzy współuczestniczą w obrzędzie, odpowiadając c h ó r e m na
pytania rozbijającego siekierą kość gospodarza, a potem zjadając wydo-
295
PODAROWAC-ZNAbEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC
byty z niej szpik. Gospodarz woła: „ D w u d z i e s t y d z i e w i ą t y , s ł u c h a j ! M y j ę
nogę muła, rozbijam n o g ę mangusa"! — Chorin jusun, sons! Lusyn chol
ugaadż, mangasyn czomog cochidż bajnal na co obecni odpowiadają: s ł y
szeliśmy! — sonslool Inny tekst zawołania, krótszy: „czy słyszeliście, ż e
dziś trzydziesty?" giiczin, guczin, sonsow uul powtarzany trzykrotnie
dawał okazję do zastosowania typowych o b r z ę d o w y c h retradycji — o p ó ź
nień pointy. Oto dwa razy odpowiadano „nie" (i wtedy gospodarz u d e r z a ł
lekko), za trzecim razem dopiero wołając „tak", po czym n a s t ę p o w a ł o
rozbicie kości. Mogło to b y ć wreszcie pytanie, jak rozbijać kość, w z d ł u ż
czy w poprzek, na co dwukrotnie odpowiadano celowo n i e p r a w i d ł o w o , by
za trzecim razem o d p o w i e d z i e ć poprawnie („wzdłuż"). Przytaczam wszy
stkie szczegóły dotyczące rozbijania kości udowej aby unaocznić, jak sil
nie wiążą się w tym obrzędzie lamajskie treści religijne z elementami ro
dzimymi, t w o r z ą c w sumie amalgamat trudno poddający się analizie ge
netycznej. Lamaizm w n i ó s ł d o ń chyba nie tylko p o d b u d o w ę ideologicz
ną w postaci historii Baldan-Lchama. W p ł y w ó w t y b e t a ń s k i c h m o ż n a do
patrywać s i ę przecieeż w samym zastosowaniu kości w o ł u ; zwierzę to nie
jest poza tą okazją w ogóle wykorzystywane do c e l ó w rytualnych, albo^wiem w kulturze mongolskich pasterzy „ z w i e r z ę c i e m symbolicznym" jest
w y ł ą c z n i e owca. Wydaje się również, iż obrzęd ten b y ł ze szczególną predylekcją wykonywany przez ł a m ó w w klasztorach, choć relacje informa
torów nie są tu wolne od sprzeczności. Z drugiej strony wolno doszuki
wać się treści archaicznych — co zresztą nie musi automatycznie zna
czyć „autochtonicznych" — w symbolice szpiku, traktowanego przez pa
sterzy jako symbol długowieczności („szpik nie wysycha przez 1000 lat"),
stąd też prawdopodobnie kojarzonego z przodkami. P o n i e w a ż do rozstrzyg
nięcia tych kwestii brak jeszcze podstaw m a t e r i a ł o w y c h p o p r z e s t a ń m y
na zaakcentowaniu synkretycznego charakteru opisanego p o w y ż e j rytua
łu, nie w y r o k u j ą c w kwestii proporcji p o m i ę d z y elementami rodzimymi,
mongolskimi a n a p ł y w o w y m i , lamajsko-tybetańskimi.
Skądinąd t ę s a m ą dwoistość odnajdziemy r ó w n i e ż w m o t y w u j ą c y m
obrzęd podaniu. Oprócz s z c z e g ó ł ó w typowych dla wyspekulowanej l a majskiej m y ś l i religijnej są tu cechy znamienne dla m y ś l e n i a ludowego,
„oddolnego". Te ostatnie w i d a ć nawet w kompozycji i wymowie przeka
zu. Z torguckich relacji p o z n a l i ś m y wizerunek Baldan-Lchama jako bo
hatera na skalę eposu, który dokonuje czynu heroicznego. Trzeba jednak
pamiętać, że w kanonicznej w y k ł a d n i t y b e t a ń s k i e j d'Pal-Ldan Lha-mo to
b ó s t w o żeńskie, bogini śmierci, żona w ł a d c y śmierci, Y a m y . Na zde
cydowanie oddolny w k ł a d w y g l ą d a epizod o zranieniu nogi konia przez
złą staruchę przy opuszczaniu krainy d e m o n ó w — co w gruncie rzeczy
jest starym motywem -kulawości jako skutku pobytu w podziemiach.
1 2
1 2
A . G r u n w e d e l , Mythologie
L e i p z i g 1900, s. 175.
des
Buddhismus
in
Tibet
und
der
Mongolei,
296
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
Także przedmiot, k t ó r y m zadane zostają owe rany — z ę b a t e żelazo —
należy chyba do grupy „grzebieni", jakie m y ś l magiczna umieszcza jak
w i d z i e l i ś m y na granicy m i ę d z y tym a tamtym ś w i a t e m .
W tym miejscu krótka dygresja: k o m e n t u j ą c losy p r z e k s z t a ł c e ń w ą t
k ó w biblijnych, które zamieniają się niekiedy we w ł a s n ą odwrotność,
A. Sandauer o d w o ł u j e się do zasady: „ J e m u ukradli zegarek czy też on
ukradł zegarek, w k a ż d y m razie coś tam b y ł o z zegarkiem" . Podobny
mechanizm ujawnia się chyba w historii Baldan-Lchama! to co gdzie in
dziej jest grzebieniem w rękach bohatera, tu przechodzi do rąk jego
przeciwnika; w k a ż d y m razie pojawia się w tym samym miejscu — na
granicy d w ó c h ś w i a t ó w .
1 3
Można chyba pokusić się o znalezienie rodowodu historii ciśnięcia
w Baldan-Lchama z ę b a t y m narzędziem; jest nim wielki epos T y b e t a ń c z y ków, M o n g o ł ó w i B u r i a t ó w — Geseriada. Opisuje ona w y p r a w y do k r a i
ny d e m o n ó w podejmowane przez Gesera i jego s y n ó w , z których boha
terowie powracali w triumfie, pokonawszy zło. Zbieżności z historią
Baldan-Lchama są oczywiste: kiedy Geser pokonawszy demona — mangusa powraca na ziemię, spotyka na swej drodze kobietę „na źrebaku jasnorudym, z parcianym potnikiem, z drewnianym wielkim siodłem, z k n u tem s k ó r z a n y m z rękojeścią drewnianą, z j a s n o s i w ą g ł o w ą , z ostrą twa
rzą, z jednym zębem, z bladą zębatką do wyrabiania skóry, d ł u g ą na
tysiąc sążni" . Jest to najmłodsza córka mangusa, która urodziła się „po
środku c i e ś n i n y wielkiego czarnego morza". Podobna postać pojawi się
jeszcze raz na jego drodze: „długa i ruda baba, cienka jak osika, na
chudym rudym koniu z jasnobiałą zębatką do wyrabiania skóry, długą
na tysiąc sążni" . A za trzecim razem będzie to żona mangusa: „staru
cha o bladej twarzy, z podbródkiem wielkim i ostrym. Z jednym wielkim
okiem, z jednym z ę b e m , trzymała w rękach s w o j ą z ę b a t k ę do wyrabiania
skóry, bladą, długą na tysiąc sążni" . Kobiety te rzucają swym orężem
w bohatera, jemu jednak zawsze udaje się zasłonić i — w odróżnieniu
od Baldan-Lchma nie odnosi żadnej rany. D o k ł a d n i e takie same spotka
nia m a j ą też powtarzający heroiczne czyny ojca dwaj synowie Gesera:
Oszor Bodgo i Churin Ałtaj . Postacie obu tych kobiet — córki, ż o n y
i matki wielkiego mangusa — w y p o s a ż o n e są w atrybuty ś m i e r c i w spo
s ó b upodobniający je zgoła do w i z e r u n k ó w naszej Kostuchy. Można po
wiedzieć, że ostra zębatka pełni tam rolę analogiczną do kosy w rękach
Śmierci. J a k j u ż wspomniano, podobny zębaty przedmiot w y o b r a ż a n y
1 4
1 5
1 6
17
1 3
A . S a n d a u e r , Bóg, Szatan, Mesjasz
i...?, K r a k ó w 1977, s. 213.
Abaj
G e s e r - C h u b u n , Epopieja.
Echirit-Bułagatiskij
wariant,
M . C h o m o n o w a , c z . I , U ł a n - U d e 1961, s. 115.
1 4
1 5
Tamże,
s. 157.
1 6
Tamże,
s. 195.
1 7
A b a j G e s e r - C h u b u n , cz. I I : Oszor
s. 99, 113, 121-122, 179, 187.
Bogdo
i Churin
Ałtaj,
Ułan-Ude
oprać.
1964.
297
PODAROWAĆ-ZNALEŹC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC
bywa w lamajskich ikonach, przedstawiających Baldan-Lchama. Paste
rze interpretują go w ł a ś n i e jako znany im praktycznie chedreg. Czy jed
nak m o ż l i w e jest by, przedmiot gospodarczego u ż y t k u trafił do wizerunku
bóstwa?
Zapoznanie się z t y b e t a ń s k ą ikonografią postaci bogini śmierci d'PalLdan Lha-mo przynosi zaskakująco odmienne rozwiązanie. Ponacinany,
karbowany pręt, noszący n a z w ę khram-sin (w s t a r o t y b e t a ń s k i m khram —
wrąb, nacięcie, znak) w i ą ż e się oto z ideą zaznaczania długu. A . Rona-Tas
wywodzi go od p r ę t ó w - k a r b o w n i c , na k t ó r y c h zaznaczono p o w i n n o ś c i
podatników we w c z e s n o ś r e d n i o w i e c z n y m T y b e c i e . Zgodnie z sugestią
G. Tucciego wolno sądzić, iż w rękach bogini śmierci przedmiot ten musi
wiązać się raczej z rachubą g r z e c h ó w z m a r ł e g o ; korzysta z niego Y a m a ,
mąż bogini L h a - m o jako w ł a d c a u m a r ł y c h , Gśin-rje, ocenia swych podsądnych, gdy p o j a w i ą się przed jego obliczem. Jedna z trzech wersji T y
betańskiej K s i ę g i U m a r ł y c h Bar-do-thos-grol
m ó w i , iż Y a m a ocenia
grzechy w y w o ł u j ą c ich obraz w ł a ś n i e z pręta khram-sin; dwie pozostałe
wspominają natomiast o lustrze, które odbija postępki u m a r ł y c h .
18
1 9
Wynalazek pisma — V I I wiek — położył natychmiastowy kres stoso
waniu karbownicy w ż y c i u ekonomicznym Tybetu, gdzie khram-sin prze
staje b y ć stosowany już w p o ł o w i e V I I I wieku. T r w a natomiast p a m i ę ć
o nim jako akcesorium symbolicznym i tradycja umieszczania go na w i
zerunkach bogini Lha-mo, choć jak w i d z i e l i ś m y rozumienie jego pierwot
nego znaczenia całkowicie już się zatarło.
P o w y ż s z y w y w ó d s t a n o w i ł b y co n a j w y ż e j ' p r z y c z y n e k do kewstii funk
cjonowania m e c h a n i z m ó w przekazu, zmiany, dokonującej się w kulturze
przez niezrozumienie, zapomnienie, ciąg „ t w ó r c z y c h omyłek", z jakich
składa się historia kultury, gdyby nie pewne skojarzenie, które przenosi
problem rekwizytu symbolicznego na szerszą scenę. Oto w polskiej lite
raturze etnograficznej opisany został przedmiot ściśle odpowiadający ty
betańskiej karbownicy. S ą to tzw. „ w r ę b y " — k i l k u d z i e s i ę c i o c e n t y m e t r o we drewienko nacięte w 9 z ę b ó w z zaznaczoną r ę k o j e ś c i ą . Przedmiot
ten p o s y ł a n y b y ł na wsi lubelskiej s c h y ł k u X I X wieku jako znak śmierci
któregoś z m i e s z k a ń c ó w . Przenoszono go od chaty do chaty kładąc na
kominie ze s ł o w a m i „namta wręby". Można dodać, że tradycja wiejska
notuje w y s t ę p o w a n i e w tej roli także takich przedmiotów, jak wianek
świętojański, p ę c z e k lebiody, wreszcie krzyżyk czy ś w i ę t y obrazek. Nie
kiedy określany b y ł kierunek ruchu przedmiotu — jego przekazywanie
powinno się o d b y w a ć w kierunku pod słońce, podczas gdy wszystkie i n
ne zawiadomienia, które obiegały w i e ś (np. kula sołtysa) obnoszono zgod
nie z ruchem słońca. Pośród p o w y ż s z y c h p r z e d m i o t ó w „ w r ę b y " w y d a j ą
20
1 8
Lha-mo,
A.
R ó n a - T a s , Tally-Stick
and Divination-Dice
" A c t a O r i e n t a l i a " , t. 6: 1956, s. 163-166.
in
the
i ' G . T u с с i , Tibetan Painted Scrolls,
v o l . I I , R o m a 1949.
M . R . W i t a n o w s k i , Kula — poszukiwania,
„Wisła",
2 0
Inconography
t.
10:
1896,
of
s.
598.
298
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
się m i e ć zdecydowanie archaiczny charakter. Przemawia za tym j u ż sama
nazwa, co do swej genezy prasłowiańska (w odróżnieniu od późnego, ger
m a ń s k i e g o pochodzenia s ł o w a „ k a r b y " ) . S. Ciszewski w swej rozpra
wie o sposobach zaznaczania przez nacinanie zestawia w r ę b y z „karbo
wanymi listami plemion prymitywnych", w k t ó r y c h zapisywane b y ł y
konkretne informacje liczbowe; nie zadaje jednak pytania o znaczenie tych
nacięć . Sądzę, iż na pytanie to trudno b y ł o b y o d p o w i e d z i e ć ( z w a ż y w s z y
sporadyczność przekazu o „wrębach"), gdyby nie odległa analogia do
t y b e t a ń s k i e g o „rejestru g r z e c h ó w " w rękach b ó s t w a śmierci. Nie w y j a ś n i a
nam ona wprawdzie, jak przedmiot ó w f u n k c j o n o w a ł pierwotnie (a w i ę c
czy np. u ż y w a n y b y ł przy pogrzebie; stosowanie go tylko w roli zawia
domienia wydaje się m i e ć bardzo „ p r z e ż y t k o w y " charakter), pozwala jed
nak w przybliżeniu zrozumieć jego s e m a n t y k ę . Mimo całej o d m i e n n o ś c i
obu s y s t e m ó w wierzeniowych — polskiego i t y b e t a ń s k i e g o — w obu po
jawia się (i to przecież chyba nie na drodze zapożyczeń) identyczny rek
wizyt symboliczny. Jeszcze raz utwierdza to nas w przekonaniu o uniwer
salności n i e k t ó r y c h głęboko ukrytych treści archaicznych ś w i a t o p o g l ą d ó w ,
a zarazem o perspektywie b a d a ń p o r ó w n a w c z y c h w zakresie kultury du
chowej, n i e w ą t p l i w i e bardzo ryzykownych, lecz zarazem m o g ą c y c h przy
nosić nowe problemy i nowe ich tłumaczenia.
21
2 2
Jerzy Sławomir Wasilewski
GIVING
Some
— FINDING — LOOSING —
categories of the s y m b o l i c
w i t h the
BLUNDERING
language
opposition L i f e versus
connected
Death
S u m m a r y
This article presents
s e v e r a l concepts
used
i n the
d i t i o n a l M o n g o l i a n c u l t u r e for the t a s k of m o d e l l i n g
to organize
ritual
contacts
(Mong.
nardzow
— narburuu)
have
Life
In
the
structural-semiotic
a n d space
led to
the
conclusion
i n beliefs a n d
approach,
rites
represented
tra
have
death
as
a n d n e g a t i o n s of
that
the
of "this" a n d "other" w o r l d / c o r r e s p o n d i n g
vs D e a t h a r e m o d e l l e d
of
i n the s y m b o l i c of c i r c u l a r m o
a r e v e r s e of life is m a r k e d i n r i t u a l s b y s e v e r a l i n v e r s i o n s
normal behaviour. Images
language
w i t h it. T h e b a s i c categories of t i m e
a l r e a d y been a n a l y s e d b y the a u t h o r . T h e studies
vement
symbolic
a n i m a g e of "other w o r l d " a n d
by t w o
by
the
sets of
to
opposition
binary
concepts.
of
article,
author
this
these categories c o m p r i s e a u n i v e r s a l c o m p l e x of b i n a r y oppositions — a catalogue
of elements w h i c h create a n a r c h a i c image
of the w o r l d , dichotomized
into "this"
w o r l d a n d a l l w h i c h is b e y o n d — i.e. the l a n d of death. T h i s i n c l u d e s b i n a r y c o n -
2 1
K. M o s z y ń s k i ,
Kultura
ludowa
Słowian,
t. I I : Kultura
duchowa,
W a r s z a w a 1968, s. 902.
2 2
S . C i s z e w s k i , Prace
etnologiczne,
t. I I I , W a r s z a w a 1930,
s.
146.
cz. I I *
299
PODAROWAC-ZNALEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC
cepts
of
space
numbers
classifications
(even-odd).
There
(up-down,
are
also
right-left,
less
f r o n t - b a c k ) , time,
movement,
notions
biological
abstract
reflecting
aspects of life: p r o c r e a t i o n us i n f e c u n d i t y , s e x a n d p h y s i o l o g i c a l f u n c t i o n s
xuality,
prohibition
organism
Notions
as
of
eating,
sex
and
speech,
physiological
laughter
are
c o n c e r n i n g p s y c h i c a l functions
The
concepts
metonimies
mentioned
of d e a t h
(funeral r i t e s ) but
i n the
a r e , of
in almost
opposite
to
such
fasting,
weaping,
memory-forgetfullness
d e s t r u c t i o n , m a t t e r vs
"second" set,
not
every
or religious
magic
only
of
silence.
vs
Death
etc. S e v e r a l oppo
often
i n contacts
acts
ase-
"anti-matter".
which are
course, u s e d
vs
functions
a r e also i n c l u d e d i n b a s i c L i f e
opposition: c o n s c i o u s n e s s - u n c o n s c i o u s n e s s ,
sition r e l a t e to the i d e a s : c r e a t i o n vs
purity; further,
metaphors
w i t h death
which are
or
itself
addressed
to those b e y o n d the r e a l m of h u m a n life. S i n c e the b a s i c opposition L i f e vs
Death
is of
same
a u n i v e r s a l c h a r a c t e r for
man
i n general,
elements m a y be f o u n d a m o n g s y m b o l i c languages
presents
therefore
—
i n a d d i t i o n to
the
analogic
use
of
the
of v a r i o u s c u l t u r e s . T h e a u t h o r
the M o n g o l i a n field
m a t e r i a l — also
Polish
data, w h e n e v e r the s i m i l i a r i t i e s he detected a r e of a deep s t r u c t u r a l c h a r a c t e r .
F a s t i n g — a p r o c e d u r e connected
maism) a n d with funeral rites —
The prohibition
of
meat
w i t h religious
is t h e
consumption
f i r s t of
ceremonies
analysed
during funeral
(Shamanism, L a -
metonimies
repasts
and
in
of
death.
a
defined
period after the death of a f a m i l y m e m b e r w i t h the c l o s e l y connected
prohibition
of the
bloodshed")
k i l l i n g of a n i m a l s d u r i n g t h a t p e r i o d
has b e n m o t i v a t e d
("prohibition of s p i l l i n g
b y i n f o r m a n t s — i n a c c o r d a n c e w i t h the
r e i n c a r n a t i o n —• w i t h the a p p r e h e n s i o n
that the
B u d d h i s t doctrine
s o u l of the d e c e a s e d
may
of
have
entered t h e k i l l e d a n i m a l . A deeper s t r u c t u r e could be f o u n d b e n e a t h this s u p e r
f i c i a l e x p l a n a t i o n : the c o n s u m p t i o n of m e a t a n d the d e m o n s t r a t i o n of blood d u r i n g
the k i l l i n g of a n a n i m a l w o u l d be a d e m o n s t r a t i o n of a "sign of life" (as for blood
means
life)
— what
death. T h e deeper
generally
just should
not
occur
in the
prevailing aura
logic of e a c h r i t u a l l i e s i n the fact t h a t b y m e a n s of a
of
whole
r a n g e of s y m b o l i c signs a n d i n m a n y codes the o c c u r e n c e of a n a t u r a l state (death
in this case)
is a c c e n t u a t e d . H e n c e , the r i t u a l i n v e r s i o n of o r d e r i n operation
e v e r y day life (the c l o s i n g of y o u r t s h e l t e r i n g the deceased
in
i n s i d e i n the d i r e c t i o n
"against the S u n " etc.), h e n c e t h e s u s p e n s i o n of l i f e g i v i n g f u n c t i o n (the p r o h i b i t i o n
of p r o c r e a t i o n a n d of c e r t a i n w o r k s also
i n Polish peasants
culture in the
days
connected w i t h t h e p r e s e n c e of t h e souls of the dead).
prohibition
of
lending a n d g e n e r a l l y of r e m o v i n g a n y objects f r o m t h e y o u r t w h e r e a death
The
author
analyses
extensively
the
Mongolian
customary
of
a f a m i l a r y m e m b e r o c c u r e d . T h e s a m e p r o h i b i t i o n applies after the f u l f i l l m e n t
some L a m a i s t i c r i t u a l s , s u c h a s the c a l l i n g for p r o s p e r i t y dallaga
sacrifice
of
sheep.
gal
tachich
as w e l l as after s h a m a n i s t i c s e a n c e a n d a f t e r
Motivations
of
prohibitions
after the c a s t r a t i o n of s h e e p :
"it
opens
the
way
awach,
for
explained
each
time
by
are
of
fire
the c a s t r a t i o n
informants
"the w o u n d w i l l not close" a n d , a t the
f u r t h e r ' expenses")
the
same
(e.g.,
time
typical rationalizing interpretat
ions depicting only the s u p e r f i c i a l m a g i c a l goal a n d sense of t h e p r o h i b i t i o n .
T h i s seems to be a p a r a d o x — m a g i c s e r v e s h e r e as a r a t i o n a l i z a t i o n ; m a g i c a l
t h i n k i n g w i t h its a s s o t i a t i o n - p r i n c i p l e e a s i l y constitutes
the
"opening
of
wounds"
and the
"opening"
of
a way
a symbolic link
for
expenses.
v e r y close to the i n f o r m a n t b e c a u s e of its i l l u s i v e u s e f u l l n e s s a n d
Yet,
the
suggested
deeper
significance
of
the
p r o h i b i t i o n lies
between
Magic
is
purposefullness.
beneath
the
level
of m a g i c a l e x p l a n a t i o n . A c c o r d i n g to the a u t h o r the p r o h i b i t i o n of l e n d i n g , g i v i n g
etc. (Mong. ceertej) i s a n e x a c t e q u i v a l e n t of taboo, w h i c h m a y b e defined as t h e
"bringing of
the
s t r e a m of
life
to a s t a n d s t i l l " ( G . v a n d e r L e e u w ) .
This
inter
r u p t i o n is n e c e s s a r y i n conditions i n v o l v i n g contact w i t h d e a t h (funeral) a n d w i t h
300
J E R Z Y S.
each of its m e t o n i m i e s
WASILEWSKI
(castration) as w e l l a s w i t h s p i r i t s of t h e d e a d ( s h a m a n i s t i c
seance) or g e n e r a l l y w i t h the other w o r l d ( L a m a i s t i c s a c r i f i c e ) . T h e i d e a of gift is
l i n k e d w i t h the idea of life, gift is "a q u a n t u m of life" a n d h e n c e i t s s y m b o l i c r o l e
i n b i r t h a n d m a n y other r i t u a l s .
T h e opposition a w a r e n e s s vs
unconsciousness
or, to be p r e c i s e , its second p a r t
is, as c o m m o n l y k n o w n , g e n e r a l l y used for contacts w i t h the other w o r l d , to m e n t
i o n only
other
the
extatic shamanistic practices. T h e author, however,
realizations,
concretized
i n the
oppositions:
intentionally
is i n t e r e s t e d
—
by
openly — s e c r e t l y . W i t h i n this context the
idea of s o m e t h i n g
f o u n d r e q u i r e s attention. T h e s e t w o notions,
though opposite, b e l o n g
determined
by
the
unconsciousness:
they
are
both
lost a n d
independent
from
series
the
will.
as s o m e t h i n g
d e s p a t c h e d to
other
of
f r o m the
Hence,
the
a found
t h i n g — as r e c e p t i o n
similiar mythological
role
of
some
a n object
economic
activities,
g a t h e r i n g of d r y d u n g i n M o n g o l i a or the g a t h e r i n g of m u s h r o o m s
k l o r e , often
und" —
associated
in Mongolian
w i t h a t r i p to
h e l l . H e n c e , the w o r d
wedding
an
songs,
euphemism
or
something
to o n e
A lost object m a y be t r e a t e d , therefore, i n beliefs
world, and
in
chance
the
beyond.
such
as
the
in Polish fol
oZdz-"something
signifying
a
future
fo
child,
w h o s o soul w i l l enter t h e y o u n g b r i d e f r o m the w o r l d b e y o n d . I t a p p e a r s i n
same
m e a n i n g "io
h a v e p r o g e n y " also i n m a g i c a l a c t s of
of a s h e e p - b o n e ś a n t ,
s y m b o l i s i n g the
progeny,
a game-type
t h r o u g h the
the
(throwing
r o o f r i n g of
a yourt.
I t is, therefore, quite l o g i c a l to t e r m the b u r i a l of a s m a l l c h i l d as a "loss" (Mong.
chuuched
gecichle).
I t s s o u l s h o u l d r e a c h the other w o r l d as soon a s possible
and
r e t u r n to e a r t h as t h e n e x t c h i l d i n the s a m e f a m i l y . F o r s u c h a b u r i a l a r i d e r
s t r a p s t h e body of the dead c h i l d , s e w n into a l e a t h e r bag, i n t e n t i o n a l l y c a r e l e s s l y
to the saddle, t h e n r i d e s at a gallop to u n i n h a b i t e d a r e a s , cewer
gadzar,
obviously
r e p r e s e n t i n g the " w o r l d beyond", dodges a n d s t r a y s u n t i l t h e b a g b e c o m e s u n s t r a p
p e d a n d is lost, w i t h o u t the r i d e r ' s k n o w l e d g e .
T h e motif of s t r a y i n g , b l u n d e r i n g , w h i c h a p p e a r s h e r e , e x p r e s s e s
suspending
one's consciousness,
a n d at t h e s a m e time creates
a
turbulent
time-space
indispensable
for a contact
w i t h the
the
i d e a of
other
world
a n i m p r e s s i o n of the l a n d of d e a t h a s a p l a c e
structure. A s
the
comparative
analysis
has
of
shown,
this
a i m l e s s r i d i n g is the m a n n e r of t r a v e l l i n g i n t h e other w o r l d , k n o w n f r o m
tales
of heroes d e s c e n d i n g h e l l a n d the souls of t h e d e a d b l u n d e r i n g i n the u n d e r g r o u n d .
Notions,
such
mistake),
madness,
as
aimless
wandering,
madmen
or
errors
stragglers
(even
(in
in
the
meaning
Polish
one
word,
of
a
simple
homologue
b l u n d e r i n g , cf. G e r m , i r r e n , I r r t u m ) a r e a s s o c i a t e d w i t h the b e l o n g i n g to the
of
other
world.
F i n a l l y , the
author analyses
the s y m b o l i c of c o m b
on the
the t w o w o r l d s . D e n t i c u l a t e d objects a p p e a r i n m a n y f o l k l o r e
boundary
between
systems
in various
r e l a t i o n s r e f e r r i n g to the heroes r o a d to h e l l . S t o r i e s told b y M o n g o l i a n
shepherds
r e f e r r i n g to B a l d a n - l c h a m , a L a m a i s t i c deity, w h o m o v e d a g a i n s t demons,
include
t h e motif of a d e n t i c u l a t e d object for t a n n i n g hides, t h r o w n b y a w i t c h a t a p e r sued hero. T h i s motif, p r o b a b l y t a k e n f r o m the epos of G e s e r h a s for t h e
infor
m a n t s a n a p p a r e n t s u b s t a n t i a t i o n i n i c o n o g r a p h y — L a m a i s t i c i c o n s p r e s e n t this diety
with
a s i m i l i a r object,
namely
with
a tally-stick. This
latter
has,
anyway
(as
T u c c i a n d R ó n a - T a s h a v e proved) a quite different m e a n i n g of a "register of s i n s "
of a m a n p a s i n g to the o t h e r w o r l d . T h e a u t h o r is i n t e r e s t e d not o n l y i n the
c h a n i s m s of
transforming this
image
and ascribing other
meanings
to
me
it. I t
is
s u r p r i s i n g , t h a t a n i d e n t i c a l object, — a n o t c h e d p i e c e of w o o d — a p p e a r s d u r i n g
traditional funeral rites in Polish peasant
c u l t u r e — as a s i g n n o t i f y i n g
meone's d e a t h ; this fact seems to s u p p o r t the a u t h o r s d e e p l y
on
so
held conviction
that
c e r t a i n e l e m e n t s of t h e a r c h a i c i m a g e of t h e w o r l d a r e u n i v e r s a l .
301
PODAROWAC-ZNALEŻĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIĆ
Ежи С л а з о м и р Василевски
ПОДАРИТЬ - НАЙТИ -
ПОТЕРЯТЬ - ЗАБЛУДИТЬСЯ
Н е к о т о р ы е категории символического языка, связанные
с п р о т и в о п о л о ж н о с т ь ю жизнь
— смерть
Резюме
Цель статьи — представить несколько понятий, к о т о р ы е на с и м в о л и ч е с к о м языке тра
ди ц и о н н о й м о н г о л ь с к о й культуры п р и м е н я ю т с я для м о д е л и р о в а н и я о б р а з а „ т о г о м и р а "
и для организации ритуального о б щ е н и я с н и м . Основные категории, касающиеся в р е м е н и
и пространства, анализировались а в т о р о м у ж е раньше. Изучение с и м в о л и к и вращатель
ного движения (монг. нардзов
— нарбуруу)
п р и в о д и т к з а к л ю ч е н и ю , что с м е р т ь как п р о т и
воположность ж и з н и обоз начается в ритуалах р я д о м инверсий и о т р и ц а н и й видов н о р м а л ь
ного поведения. О б р а з ы „ э т о г о " и „ т о г о " м и р а ( с о о т в е т с т в у ю щ и е п р о т и в о п о л о ж н о с т и
жизнь — смерть) м о д е л и р у ю т с я в верованиях и о б р я д а х п о с р е д с т в о м членов д и х о т о м и ч е с
ки сопоставленных пар понятий; в структурно-семиотической трактовке, д а в а е м о й з д е с ь
автором, э т и категории о б р а з у ю т у н и в е р с а л ь н ы й н а б о р бинарных п р о т и в о п о л о ж н о с т е й
— каталог кирпичиков, и з к о т о р ы х с т р о и т с я архаическая картина м и р а , д и х о т о м и з о в а н н а я
на „ э т о т с в е т " и все, что н а х о д и т с я вне его, т. е. царство с м е р т и . Здесь принадлежат э л е м е н
тарные смысловые пары классификации пространства (верх-низ, право-лево, перед-зад),
времени, движения, числа (чет-нечет). Есть также и м е н е е отвлеченные понятия, в ы р а ж а ю щ и е
биологические аспекты ж и з н и и с м е р т и : о п л о д о т в о р е н и е — б е с п л о д и е , секс и ф и з и о л о г и
ческие отправления — асексуальность, з а п р е т секса и физиологическая „чистота", ф у н к ц и и
организма, как напр. е д а , речь, см ех, противопоставленные посту, плачу, м о л ч а н и ю . Н а
б а з и с н у ю п р о т и в о п о л о ж н о с т ь жизнь-смерть
наслаиваются также понятия,
психологических функций (действительность — с о н ,
касающиеся
неведение — с о з н а н и е , память — з а б
вение и др.). Ц е л ы й ряд п р о т и в о п о л о ж н о с т е й связан с категориями с о з и д а н и е
— разру
шение, бытие — небытие. К о н е ч н о , названные во в т о р о м ряду (смерти) понятия, являющиесячасто ее м е т а ф о р а м и и л и м е т о н и м и я м и , н а х о д я т с в о и конкретизации в о б р я д а х и в е р о
ваниях; о н и у п о т р е б л я ю т с я не только д л я о б щ е н и я с с а м о й с м е р т ь ю (в п о г р е б а л ь н о м о б р я д е ) ,
н о и в почти к а ж д о м магическом или р е л и г и о з н о м действии, адресаты к о т о р о г о находятся
ведь вне сферы человеческой ж и з н и . Так как исходная опозиция ж и з н ь
— смерть и м е е т у н и
версальный характер, т о и з э т о г о следует аналогическое использование тех ж е э л е м е н т о в
в символических языках разных культур. П о э т о м у параллельно с м о н г о л ь с к и м м а т е р и а л о м
автор представляет и польский м а т е р и а л
— т а м , г д е с х о д с т в о и м е е т глубокий структурный
характер.
П е р в о й и з а н а л и з у е м ы х м е т о н и м и й с м е р т и является пост, известный как в связи с ре
л и г и о з н ы м и ц е р е м о н и я м и ( ш а м а н и з м , л а м а и з м ) , так и в п о г р е б а л ь н о м о б р я д е . Запрет п о
треблять м я с о в п о м и н к и и в течение о п р е д е л е н н о г о времени п о с л е с м е р т и д о м о ч а д ц а , а в м е
сте с т е м и с о п р о в о ж д а ю щ и й е г о запрет убивать животных в э т о время (запрет совершать
кровопролития) м о т и в и р у ю т с я и н ф о р м а т о р а м и — согласно с б у д д и й с к о й д о к т р и н о й о п е р е
в о п л о щ е н и и — о п а с е н и е м , что д у ш а у с о п ш е г о м о г л а у ж е перевоплотится в у б и в а е м о е ж и
вотное. П о д у р о в н е м э т о г о п о в е р х н о с т н о г о объяснения кроется б о л е е глубокая структура:
п о т р е б л е н и е мяса, а п р е ж д е всего д е м о н с т р и р о в а н и е крови при у б о е ж и в о т н о г о означали
бы „знак ж и з н и " , ч т о н е м о ж е т и м е т ь м е с т а п р и наличии состояния с м е р т и . Всякий ритуал
как культурная реакция н а естественно в о з н и к ш е е состояние (в э т о м случае смерть) с о с т о и т
в т о м , что р а з л и ч н ы м о б р а з о м в нескольких к о д а х выражается и подчеркивается знаками
символического языка возникновение э т о г о естественного факта. О т с ю д а о б р я д о в ы е и н
версии о б я з ы в а ю щ е г о п о в с е д н е в н о порядка (закрывание ю р т ы с у м е р ш и м „ н а о б о р о т " ,
против Солнца и д р . ) , о т с ю д а и о т м е н а ж и в о т в о р н ы х действий ( о п л о д о т в о р е н и е , запрет
выполнять некоторые р а б о т ы в д н и с з а у п о к о й н о й символикой в П о л ь ш е ) .
302
J E R Z Y S.
WASILEWSKI
Несколько ш и р е анализируется а в т о р о м запрет одалживать и в о о б щ е выносить какиел и б о п р е д м е т ы и з ю р т ы п о с л е с м е р т и д о м о ч а д ц а , о б я з ы в а ю щ и й п о с л е выполнения л а м а й с к о г о о б р я д а зазывания благополучия даллага
авах, после ж е р т в о п р и н о ш е н и я о г н ю
гал
тахих, в ш а м а н с к о м сеансе п о с л е кастрации баранов и д р . Всякий раз мотивировка запрета
и н ф о р м а т о р а м и (напр. п о с л е кастрации баранов: „не заживет р а н а " и з а о д н о ж е
— „откры
вается путь д а л ь н е й ш и м р а с х о д а м " ) есть типичное р а ц и о н а л и з и р у ю щ и е толкование, ука
з ы в а ю щ е е на магическую цель и с м ы с л запрета. Н а л и ц о з д е с ь парадокс: м а г и я с л у ж и т ра
ц и о н а л и з и р у ю щ е м у о б ъ я с н е н и ю ; магическое мышление, к о т о р о м у п р и с у щ а ассоциатив
ность, легко установит символическую связь м е ж д у „ о т к р ы т и е м р а н ы " и „ о т к р ы т и е м "
п у т и д л я р а с х о д о в . А м е ж д у т е м б о л е е глубокий с м ы с л запрета н а х о д и т с я н и ж е уровня
магического толкования, с т о л ь б л и з к о г о и н ф о р м а т о р у в виду е г о ( и л л ю з о р н о й ) п р и г о д н о с т и
и ц е л е с о о б р а з н о с т и . П о м н е н и ю автора, запрет одалживать, давать и т. д . (цеертей) явля
ется т о ч н ы м эквивалентом т а б у и т а к и м о б р а з о м д е л о з д е с ь в „остановке течения ж и з н и "
(Г. ван д е р Лееув). Э т а остановка н е о б х о д и м а в условиях контакта с о с м е р т ь ю (погребение),
с к а ж д о й м е т о н и м и е й ее (кастрация) и с д у ш а м и у с о п ш и х (шаманский сеанс), а также с сакраль
н ы м м и р о м в о о б щ е (ламайские жертвоприношения). И б о и д е я д а р а с о с в о е й с т о р о н ы с о
четается с и д е е й ж и з н и , о н — „ з а р я д ж и з н и " , о т с ю д а - т о и е г о символическая р о л ь в о б р я д а х ,
связанных с р о ж д е н и е м .
Относительно п р о т и в о п о л о ж н о с т и сознание-неведение с л е д у е т о т м е т и т ь , ч т о ее в т о р о й
член везде, как известно, используется д л я о б щ е н и я с о сверхчувственным м и р о м , взять
х о т я б ы экстатические шаманские практики. А в т о р , о д н а к о , интересуется з д е с ь е е д р у г и м и
в и д а м и выполнения, объяснениями конкретизованными в понятиях: н а м е р е н н о
— случайно
и л и явно — скрыто. В э т о м контексте заслуживает внимания и д е я п о т е р и и находки. О б а
э т и понятия, х о т я о н и и п р о т и в о п о л о ж н ы , находятся совокупно в с е р и и , о п р е д е л я е м о й не
в е д е н и е м : о б а о н и независимы о т участия в о л и . С т а л о быть, потеря м о ж е т считаться в ве
рованиях отправлением чего-то в п о т у с т о р о н н и й м и р , находка ж е считается получением
посылки оттуда. О т с ю д а п о д о б н а я мифологическая р о л ь таких, с о с т о я щ и х в поиске, хозяй
ственных р а б о т , как заготовка с у х о г о навоза аргал в М о н г о л и и и с б о р г р и б о в в польской
н а р о д н о й культуре, нередко сравниваемый с х о ж д е н и е м на т о т свет. О т с ю д а в монгольских
свадебных песнях с л о в о олз (найденное) представляет с о б о й э в ф е м и з м , о з н а ч а ю щ и й буду
щ е г о ребенка, душенка к о т о р о г о воплотится в н о в о б р а ч н у ю . В э т о м ж е значении о н о появля
ется в магических п р и е м а х и г р о в о г о характера, цель к о т о р ы х разжиться п о т о м с т в о м (вы
брасывание бараньей косточки шагай в верхний п р о е м ю р т ы ) . Итак, логично н а з ы в а ю т
потерей (хуухед
гечихле) п о х о р о н ы маленького ребенка, д у ш а к о т о р о г о д о л ж н а с к о р е й ш и м
о б р а з о м залететь на т о т свет, чтобы вновь вернуться н а з е м л ю как с л е д у ю щ и й р е б е н о к в т о й
ж е семье. Э т о т о б р я д выполнялся с л е д у ю щ и м о б р а з о м : конный всадник приторачивал
з а ш и т о е в кожу т е л о ребенка к с е д л у нарочно н е аккуратно, п о с л е чего направлялся вскачь
к местности, л и ш е н н о й с л е д о в человека (цэвэр газар), что п о всей вероятности является
представлением т о г о света; т а м о н петлял и б л у ж д а л так д о л г о , пока м е ш о к н е отвязался
сам, без ведома ездока.
П о я в л я ю щ и й с я з д е с ь м о т и в б л у ж д а н и я выражает и д е ю приостановления сознания,
что н е о б х о д и м о д л я вступления в о б щ е н и е с п о т у с т о р о н н и м м и р о м , а в м е с т е с т е м о н пре
д а е т представление о царстве с м е р т и как м е с т е с н а р у ш е н н о й пространственно-временной
структурой. Как показывает сравнительный анализ, б л у ж д а н и е
— э т о с п о с о б путешество-
вания п о т о м у свету, какой знали, н и с х о д я в п о д з е м е л ь е , г е р о и и д у ш и у с о п ш и х в различ
ных религиозных системах. Такие понятия, как блуждание, з а б л у ж д е н и е ( д а ж е в значении
обыкновенной ошибки), а д а л е е — помешательство, приблудившийся и п о м е ш а н н ы й связа
н ы с п р и н а д л е ж н о с т ь ю к д р у г о м у свету.
К концу статьи автор анализирует р о л ь г р е б н я как символической границы м е ж д у дву
м я светами. Н е к и й зубчатый п р е д м е т появляется в разных фольклорных рассказах о х о ж
д е н и и героев в а д . Рассказы монгольских с к о т о в о д о в о л а м а й с к о м б о ж е с т в е Б а л д а н - Л х а м ,
в ы с т у п а ю щ е м против д е м о н о в , с о д е р ж а т м о т и в з у б ч а т о г о о р у д и я д л я выделки кожы, к о т о -
PODAROWAC-ZNALEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC
рое бросает з а г е р о е м гонящаяся з а н и м ведьма. Э т о т м о т и в
эпоса Гесершда
303
— взятый п о - в и д и м о м у и з
— и м е е т свое кажущееся о б о с н о в а н и е в иконографии: ламайские иконы
представляют э т о б о ж е с т в о с д л и н н ы м п р у т о м с з ар уб к ами , и м е ю щ и м , в п р о ч е м , как о т м е
чали у ж е Туччи и Р о н а - Т а ш , с о в е р ш е н н о д р у г о е значение „списка г р е х о в " человека, напра
вляющегося на т о т свет. А в т о р а интересует н е только м е х а н и з м п р е о б р а з о в а н и я э т о г о и з о
бражения и приписывания е м у иных значений. Н е о ж и д а н н ы м также является факт наличия
идентичного п р е д м е т а (куска дерева с з а р у б к а м и ) в рамках т р а д и ц и о н н о г о п о г р е б а л ь н о г о
обряда в польских деревнях
— как знака, с о о б щ а ю щ е г о о чьей-то с м е р т и — что п о з в о л я е т
утвердиться в у б е ж д е н и и в универсальности некоторых глубоко скрытых архаических э л е
ментов м и р о о щ у щ е н и я .