-
extracted text
-
I
Wiktor Stoczkowski
PREHISTORIA W SZKOLNYCH P O D R Ę C Z N I K A C H ,
CZYLI WSPÓŁCZESNY M I T P O C Z Ą T K Ó W
1
Chacun a l'homme sauvage qu'il merite
Szkolne podręczniki historii, powołane by nauczać o przyszłości,
z przewrotną przekorą sprawiają wrażenie, że ich opowieść dotyczy
jedynie teraźniejszości, która je wyprodukowała. Widać to wyraźnie,
gdy porównamy czego dowiadują się na lekcjach historii dzieci
z różnych krajów. Różnice są tu niemałe. Rzec można, parafrazując
Pascala, że co jest Historią po jednej stronie Pirenejów, bywa bzdurą
po drugiej. Jakkolwiek autorzy, podręczników mają zwyczaj zapew
niać w rozdziałach wstępnych, że celem nauki historycznej jest dać
wierne odbicie przeszłości, zawartość rozdziałów kolejnych zaświad
cza dobitnie, że nauka ta musi być z jakichś dziwnych przyczyn
jeszcze daleko od realizacji swego celu, bowiem „wiernych wizji
przeszłości" okazuje się być tyle, ile jest krajów. Tym bardziej musi
nas zdziwić fakt, że podręcznikowy opis prehistorii naznaczony jest
paneuropejską jednolitością, osiągając niemal doskonałość kanonu.
Być może ktoś pomyśli, że odległe i słabo poznane epoki nie są
wdzięcznym terenem ani dla ideologicznych demonstracji, ani dla
rozpasania pedagogicznej ignoracji, dzięki czemu ich obraz potrafi
być obiektywny i w konsekwencji ponadnarodowo jednolity. Nieste
ty, podręcznikowa prehistoria nie ma wiele wspólnego z obiektyw
nością. W zestawieniu z wiedzą archeologiczną, nawet tą nie
pierwszej świeżości, jawi się ona jako zadziwiająca mieszanina
absurdów i karykaturalnych przypuszczeń. Tym bardziej frapująca
musi być ich europejska powszechność. Możemy je znaleźć w Hisz
panii, Francji, Anglii, Niemczech, Polsce, Związku Radzieckim,
a być może i w pozostałych krajach, których podręczników nie
miałem okazji widzieć. Spróbujmy zastanowić się, jaka jest struktura
i przesłanie szkolnej opowieści o prehistorii, co pozwoli zrozumieć
jej miejsce w świecie wyobrażeń kultury europejskiej. Głównym
przedmiotem naszego zainteresowania będzie podręcznikowy obraz
paleolitu, epoki początków człowieka i kultury. Dla uproszczenia
wywodu oprzemy analizę jedynie na zawartości książek radzieckich
i francuskich, co przy ogólnoeuropejskiej jednolitości ich pierwszych
rozdziałów nie zuboży w niczym naszych źródeł.
2
Opis życia paleolitycznych ludzi zaczyna się zwykle od przedsta
wienia obrazu pierwotnej przyrody, która ich otaczała. W podręcz
nikach radzieckich wygląda ona następująco:
R l — „długotrwałe i mroźne zimy" (s. 14)
— „surowe warunki oziębienia" (s. 14)
— „biedna szata roślinna" (s. 14)
— „okrutne drapieżniki" (s. 13)
— „ogromne niedźwiedzie i drapieżne lwy" (s. 16)
— „olbrzymie słonie" (s. 16)
— „mamut mógł zabić człowieka jednym uderzeniem swego
potężnego ciosu" (s. 16)
R2 — „surowa przyroda" (s. 8)
— „surowy klimat" (s. 11)
— „lodowa pustynia" (s. 8)
— „dzikie zwierzęta" (s. 8)
— „drapieżne zwierzęta — tygrysy szablastozębe, lwy i pantery
czyhały na człowieka, zagrażając jego życiu" (s. 7)
R3 — „surowe warunki naturalne" ( s. 4)
— „niepogoda" (s. 4)
— „potężnych rozmiarów zwierzęta" (s. 4)
— mamut: „większy i silniejszy od słonia", „groźny", „potężne
zwierzę", „ogromne, wygięte w górę kły" (s. 5)
— „Góry i jaskinie kryły najniebezpieczniejszych wrogów
człowieka: lwa jaskiniowego, jaskiniowego niedźwiedzia
i jaskiniową hienę" (s. 4).
3
Porównajmy to z podręcznikami francuskimi:
F I — „wielki chłód" (okładka)
— „chłód" (s. 12)
— „dzikie zwierzęta" (s. 12)
F2 — „wroga przyroda" (s. 12)
— „chłód" (s. 12)
— „dzikie drapieżniki" (s 12)
F3 — „było zbyt zimno" (s. 8)
— „dzikie zwierzęta" (s. 13)
— „ataki dzikich zwierząt" (s. 8)
F4 — „chłód" (s. 8)
— „groźne drapieżniki" (s. 7).
Jakkolwiek retoryka francuska jest bardziej lakoniczna, obraz
paleolitycznej natury, pozostaje identyczny w podręcznikach obu
krajów. Dzieci radzieckie dowiadują się tak samo jak francuskie, że
było wówczas bardzo, bardzo zimno, przyroda była uboga, pełna
groźnych zwierząt, które były albo drapieżne, albo ogromne, a na
domiar złego miewały „wygięte w górę kły". Groźne zwierzęta
i mróz są elementami występującymi we wszystkich opisach paleoli
tycznej natury.
Można łatwo się domyślić, że życie w takich warunkach nie
mogło być godne pozazdroszczenia. Tak oto odmalowują je podrę
czniki radzieckie:
R l — „życie ludzi pierwotnych było bardzo trudne i pełne niebez
pieczeństw " (s. 14)
— „bezsilność i strach człowieka wobec przyrody"(s. 19)
— „częsta styczność z wielkim zwierzęciem przynosiła człowie
kowi śmierć (s. 14)
— „przeszło połowa ich nie dożywała do lat 20: jedni ginęli
w szponach drapieżników, inni — od chorób i głodu" (s. 14)
— „nie zawsze udawało się ludziom znaleźć dostateczną ilość
pożywienia" (s. 14)
— „były też częste wypadki, że ludzie w przeciągu kilku
miesięcy nadaremnie szukali łupu. Wówczas cierpieli dotkli
wy głód" (s. 16)
R2 — „Życie ludzi było niełatwe i pełne niebezpieczeństw" (s. 7)
— „ludzie często cierpieli głód" (s. 7)
— „chcąc wyżyć musiał teraz człowiek wytężyć swe siły w walce
z surową przyrodą" (s. 8)
— „częstokroć człowiek był bezradny w walce z przyrodą, od
której całkowicie zależał" (s. 12)
— „strach wobec groźnych i niepojętych sił przyrody" (s. 12)
R3 — „niebezpieczeństwo czyhało nań na każdym kroku" (s. 4)
— „ludzie dokładali wiele wysiłku, by utrzymać się przy życiu"
(s. 5)
— „bezsilny wobec zjawisk natury" (s. 5)
— „chroniący się przed zwierzętami i niepogodą" (s. 4).
Podręczniki francuskie prezentują nam taką samą wizję życia
w paleolicie:
F I — „człowiek musi znosić ukąszenia (sic!) lodowych okresów
(s. 12)
— „ciążą nad nimi dwie nieustanne groźby: mróz i głód" (s. 13)
F2 — „bardzo trudne życie (s. 12)
— „jest im zimno, są głodni" (s. 12)
— „bronią swego życia walcząc z drapieżnikami" (s. 12)
— „codzienna troska" (s. 12)
F3 — „ciężkie życie ludzi paleolitu" (s. 8)
195
— „cierpienia spowodowane chłodem, chorobami i atakami
dzikich zwierząt (s. 8)
F4 — „walka z chłodem" (s. 8)
— „ich głównym zajęciem jest poszukiwanie pożywienia" (s. 7).
Z kart podręczników radzieckich i francuskich wyłania się mrożący
krew w żyłach obraz życia paleolitycznego. Umieszczają one czło
wieka pierwotnego na łonie groźnej Natury, gdzie narażony jest na
głód i chłód, nękany przez drapieżniki i choroby, osaczony niebez
pieczeństwami i pogrążony w strachu. Jednym słowem — nieodwo
łalnie skazany na cierpienie. Podręczniki pomijają fakt, że epoka,
nosząca impresjonujące miano „lodowej", nie była nieprzerwanym
ciągiem śnieżnych zamieci i składała się także z licznych okresów
ciepłych, kiedy to klimat bywał o wiele łagodniejszy od dzisiejszego.
W podobny sposób odwracają się od danych etnograficznych,
pokazujących dobitnie, że współcześni myśliwi-zbieracze, dysponu
jący środkami technicznymi nie odbiegającymi od paleolitycznych,
nie zajmują się jedynie desperackim poszukiwaniem pożywienia
i potrafią w pełni zaspokoić swe potrzeby pracując znacznie mniej
niż współczesny Europejczyk.
Absurdalne obrazy „groźnej natury" i „słabego człowieka"
mimo że nieuprawnione empirycznie, pełnią kluczową rolę w podrę
cznikowej opowieści. Paleolit jest tu przedstawiony jako czas
początków. Wtedy to właśnie człowiek „nauczył się", „zaczął",
„odkrył", „zauważył", „spostrzegł", „wymyślił". Wszystkie książki
stwierdzają zgodnie, że paleolicie człowiek „nauczył się": wyrabiać
narzędzia, wykorzystywać i niecić ogień, żyć w grupie oraz budować
schronienia. Bywa do tego dorzucane wytwarzanie odzieży oraz
powstanie religii, magii i sztuki. Mamy więc na tej liście technikę,
organizację społeczną, życie duchowe; słowem — Kulturę. Podręcz
niki mają ambicję wyjaśnić jak ona powstała. Kluczem tego
wyjaśnienia staje się nakreślona uprzednio wizja „wrogiej natury"
i „słabego człowieka". Zobaczmy jak przedstawione są związki
przyczynowo-skutkowe, mające tłumaczyć pojawienie się narzędzi,
wykorzystania ognia, życia społecznego oraz religii.
4
Narzędzia:
ZSRR — „Ludzie nie posiadali takich potężnych łap, mocnych
pazurów i zębów, jakie posiadają wielkie zwierzęta
drapieżne (...). Ostrze było twardsze od wszelkich zębów
i pazurów, cios zaś wymierzony ciężką maczugą był
mocniejszy od uderzenia łapy niedźwiedziej" (Rl:s.l2).
Francja — „krzemienna siekiera zdwajała jego siły" (Fl:s.l3)
— „aby się lepiej bronić, ludzie wytwarzali broń i narzę
dzia" (F2:s.l2)
Widzimy więc, że człowiek zaczął wytwarzać narzędzia tylko
dlatego, że był słaby, a musiał bronić się przed groźnymi zwierzęta
mi.
Ogień:
ZSRR — „Ludzie zauważyli jednak, że straszny ogień może być też
wiernym przyjacielem człowieka: daje ciepło w zimną
pogodę i broni przed drapieżnymi zwierzętami (...).
Okrutne drapieżniki nie miały odwagi napadać na ludzi,
siedzących nocą przy ognisku, palącym się jasnym
płomieniem" (Rl:s.l3).
— „Ogień — to była rzecz wyjątkowej wagi! Bez niego
groziła śmierć od zimna (...). Korzystanie z ognia
ułatwiało ludziom życie. Mogli oni ogrzać się przy
ognisku, chroniąc się przed zimnem, za pomocą
ognia można było odstraszać dzikie zwierzęta..."
(R2:s.8--9)
Francja — „ogień jest poszukiwany, ponieważ oświetla jaskinię,
płosząc niedźwiedzie" (Fl:s.l3)
— „To niezwykłe odkrycie przyniosło im ciepło i światło,
jak również środek obrony przed dzikimi zwierzętami,
które boją się ognia" (F3:s.l3).
Elementami wspólnymi wszystkich wyjaśnień jest ochrona przed
chłodem i groźnymi zwierzętami. Tak jak i w przypadku narzędzi,
suponowane warunki naturalne dostarczają kompletnego wytłuma
czenia przyczyny i celu opanowania ognia przez człowieka.
196
Zycie społeczne:
ZSRR — „Najdawniejsi ludzie nie mogli żyć w pojedynkę: nie
byliby w stanie zdobyć sobie żywności i podtrzymać
ognia. Toteż wymarliby z głodu lub staliby się łupem
drapieżników. Przeto żyli grupami-kolektywami, wspól
nie zdobywając pożywienie i ogrzewając się przy ognis
k u " (Rl:s.l4)
— „Człowiek, posługujący się maczugą, zaostrzoną pałką
i najprostszymi narzędziami, nie mógł w pojedynkę
walczyć z surowymi warunkami naturalnymi i drapież
nymi zwierzętami. Niebezpieczeństwo czyhało nań na
każdym kroku. Tylko wspomagając się wzajemnie mogli
ludzie bronić się przed napaścią zwierząt i zdobyć
niezbędne pożywienie." (R3:s.4—5).
Francja — „Aby chronić się przed chłodem, ludzie ci żyli grupami
w jaskiniach" (Fl:s.l3)
— „Ludzie grupują się, żeby polować" (F4:s.8)
Życie w grupie — mówią podręczniki —jest koniecznością wynika
jącą z charakteru warunków naturalnych (chłód, drapieżniki) oraz
ze słabości i nieudolności człowieka, niezdolnego zdobyć pożywienie
w pojedynkę.
Religia:
ZSRR — „Człowiek rozumny (...) odczuwał strach wobec otacza
jącej go przyrody (...). Nie rozumiejąc przyczyn natural
nych zjawisk przyrody, ludzie objaśniali je działaniem
tajemnych sił nadprzyrodzonych. Człowiek starał się
zjednać sobie na pomoc siły nadprzyrodzone (...). Wie
rzenia religijne przeszkadzały ludziom w poszukiwaniu
prawdziwego wyjaśnienia zjawisk przyrody" (Rl:s.20)
— „Częstokroć człowiek był bezsilny w walce z przyrodą,
od której całkowicie zależał. Strach wobec groźnych
i niepojętych sił przyrody zrodził wierzenia w nadprzyro
dzone siły duchów przyrody, a następnie bogów"
(R2:s.l2).
Francja — podręczniki francuskie nie wypowiadają się bezpośred
nio na temat genezy religii, poświęcają jednak sporo
uwagi „funkcji" sztuki paleolitycznej, będącej jednym
z głównych przejawów religii paleolitu. Znajdujemy
tam następujące wytłumaczenia:
— „chodziło o zapewnienie sukcesu na polowaniu"
(FI: 14)
— „rzucano w ten sposób „urok", który miał zapewnić
owocne polowanie" (Fl:s. 14)
— „aby uczynić polowanie bardziej owocnym" (F4:s.8).
Podręczniki radzieckie, by wytłumaczyć powstanie religii, odwołują
się bezpośrednio do wizji „wrogiej przyrody" i „słabego człowieka".
Ponieważ przyroda jest groźna, a człowiek bezbronny, wymyśla on
religię, szukając ukojenia w tworach swej fantazji. W aspekcie
magicznym religia ma charakter utylitarnej manipulacji, podobna
nauce, od której odróżniają tylko poznawcza jałowość. Podręczniki
francuskie kładą nacisk na użytkową funkcję sztuki i magii, a więc
i religii, wiążąc je ze zdobywaniem pożywienia. W obu wersjach
przedstawia się nam życie duchowe, jako rezultat praktycznych
potrzeb człowieka zmagającego się z wrogą Naturą.
Geneza wszystkich dziedzin kultury znajduje więc jednakową
racjonalizację. Było chłodno, głodno, niebezpiecznie i straszno, więc
człowiek stworzył Kulturę. Choć warto podkreślić, że słowo „stwo
rzyć", sugerujące inwencję i aktywną przedsiębiorczość, nie pada.
Człowiek raczej „zaczął" i „nauczył się". Stało się tak, bo człowiek
m u s i a ł „zacząć i nauczyć się". Inaczej nie mógłby przeżyć. Jeden
z podręczników radzieckich wyraża to dosłownie: „Dla ludzi
nastąpiły czasy ciężkich prób. Chcąc wyżyć, musiał teraz człowiek
wytężyć swe siły w walce z surową przyrodą. I człowiek nie tylko
wyżył..." (R2:8). Istotnie, nie tylko wyżył, ale także „zaczął i nauczył
się". Tak przynajmniej twierdzą podręczniki.
Jakkolwiek autorzy szkolnych książek zapewniają nas uroczyś
cie, że obraz prehistorii jest owocem mrówczej pracy archeologów, ci
ostatni muszą drapać się solidnie po głowach, nie bardzo rozumie-
jąc, jakie z ich źródeł mogą usprawiedliwiać podobne wywody na
temat diabolicznie groźnej natury, słabości pierwotnego człowieka
i wynikającej stąd genezy kultury. Prawdziwych źródeł podręczniko
wej prehistorii trzeba szukać z pewnością poza archeologią.
W poemacie Titusa Lucretiusa Carusa De rerum natura z pierw
szego wieku przed naszą erą znaleźć możemy dziwnie znajome
obrazy. Tak pisał poeta-filozof o bytowaniu pierwotnych ludzi: „co
szczególnie niepokoiło tych nieszczęśników, to ataki dzikich zwie
rząt" (V:982—3). „Wśród gałęzi kryli swe prymitywne i brudne
członki, by uniknąć smagających uderzeń wiatru i deszczu"
(V:955—7). W takich to opłakanych warunkach istoty ludzkie
wiodły nędzne życie, „błąkając się, pełne przerażenia" (V:972). „To
potrzeba sprawiła, że narodziły się nazwy rzeczy" (V:1029), koniecz
ność także zdecydowała, że ludzie połączyli się w społeczeństwo, „w
przeciwnym razie rodzaj ludzki byłby niechybnie zaginął"
(V:1025—7). Już tych kilka cytatów pozwala zauważyć uderzające
podobieństwa między antycznym poematem, a współczesnymi ksią
żkami szkolnymi. Wroga przyroda, ze swym nieodłączonym atrybu
tem w postaci agresywnych zwierząt, pożałowania godna kondycja
pierwszych ludzi i powstanie kultury, zrodzonej z pragmatycznej
konieczności. Czyżby więc była podręcznikowa prehistoria swobod
ną fantazją, zainspirowaną dziełem literackim, napisanym w cza
sach, gdy część Europy sama była jeszcze pogrążona w prehistorii?
Zbyt proste to tłumaczenie, nie tłumaczące w istocie niczego. Droga,
która wiedzie od Lukrecjusza do podręczników, jest długa. Spróbuj
my nią podążyć, z nadzieją, że odnajdziemy wyjaśnienie szkolnej
opowieści o prehistorii.
5
Przypomnijmy, że Lukrecjusz, ciągle dziś czytany i dostępny
w tanich wydaniach, nie był ani twórcą, ani jedynym propagatorem
tej wizji początków człowieka. Znaleźć ją można w I I w. p.n.e.
u Polibiusa , w I w . p.n.e. u Diodora Sycylijskiego , Witruwiusza ,
i Cycerona. Późnymi kontynuatorami tego wątku są w I I I w.
Arnobius, w IV Prudencjusz, w V I I I Paulus Diaconus. Jej ostatni
średniowieczny ślad pojawia się w pismach bizantyjskiego mnicha
z X I wieku, Tzetzesa. Tzetzes był także ostatnim, który mówił
o zagrożeniu pierwotnych ludzi przez dzikie zwierzęta. A jest to
motyw istniejący w antycznej literaturze niemal od jej początków,
podobnie jak i przekonanie o cielesnej słabości człowieka pozbawio
nego kłów, pazurów i futra (Tab. 1). Idee słabości człowieka i wrogiej
natury („natura non mater, sed noverca" — pisał Cyceron) są
równie stare jak europejska kultura. Używane były bądź to razem,
bądź oddzielnie, stanowiąc elementy opowieści o sensach nader
rozmaitych. W epoce rozkwitu chrześcijaństwa obrazy te znikają
z kart literatury. Na ich ponowne pojawienie się trzeba czekać aż do
połowy wieku X V I I I . A powracają wtedy w glorii tryumfu. Niemal
żaden z erudytów tej epoki nie pominął pytań o życiu pierwszych
ludzi i o pochodzeniu kultury. Wzbudzały one szczególne zaintere
sowanie myślicieli francuskich i szkockich, ich też pisma należą do
najlepiej znanych. Zobaczmy jaką koncepcję najdawniejszych dzie
jów mają one do zaproponowania.
6
7
8
9
10
11
Georges Louis Leclerc, książę Buffon, jeden z najświetniejszych
naturalistów X V I I I wieku, tak widział człowieka umieszczonego
w warunkach pierwotnej przyrody: „na ziemi, która drżała pod jego
stopami, nagi duchem i ciałem, wystawiony na działanie zmiennych
żywiołów, ofiara wściekłości dzikich zwierząt" . Nicolas-Antoine
Boulanger, w historycznym dziele z 1766 roku przedstawiał ową
epokę w sposób następujący: „Był taki czas, gdy nieszczęśni
mieszkańcy ziemi musieli nabrać całkowitej odrazy dla swej siedziby,
która była teatrem najstraszliwszych katastrof (...) „i gdzie czło
wiek miał tak wiele powodów by nienawidzić natury, która wszyst
kiego mu odmawiała, która niszczyła jego domostwa, która nieu
stannie go przerażała i która nie zaspokajała prawie żadnej z jego
potrzeb". Z kolei Voltaire, w Essaie sur les moeurs z 1756, mówi
nam, że w tamtej epoce „drapieżne bestie musiały zamieszkiwać
ziemię i pożerać część rodzaju ludzkiego" . To samo stwierdza
szkocki erudyta James Burnet, lord Monboddo, pisząc: „Był czas,
gdy dzikie bestie walczyły z nami o panowanie nad tą z i e m i ą " .
12
13
14
15
Jak widzimy, pierwotna przyroda filozofów, podobna podręcz
nikowej, nie jest życzliwa pierwszym ludziom, budząc ich wielki
strach i nękając za pośrednictwem dzikich bestii, które obdarzone są
szczególnym apetytem na ludzkie mięso. W odróżnieniu od podręcz
ników brak jest tu mrozu, ale godnie zastępują go „katastrofy",
oznaczające wówczas nagłe zmiany warunków środowiska. Już
sama scenografia pozwala się domyślać jakie musiało być życie
naszych dalekich przodków. Dla Buff ona byli oni „wszyscy jedna
kowo przeniknięci wspólnym uczuciem śmiertelnego przerażenia,
wszyscy jednakowo dręczeni potrzebami" . Boulanger przedstawia
nam „życie w biedzie i trwodze", „ciężką i nieznośną egzystencję",
„życie niepewne, niespokojne i tułacze", pogrążające pierwotnego
człowieka w „głębokiej melancholii" . Dla Helvetiusa „głód jest
jedynym źródłem (...) jego działania" , a baron d'Holbach widzi
człowieka „nagim i pozbawionym pomocy" .
W 1748 roku Montesquieu pisze, że człowiek pierwotny doświadczał
przede wszystkim „uczucia swej słabości", do którego dołączyć
musiał w sposób nieunikniony bolesną „wiedzę o swych potrzebach
(...). Wszystko przyprawia go o drżenie, wszystko go p ł o s z y " .
Mamy w tych obrazach biedę, troskę, głód, melancholię, tułaczkę,
a nade wszystko przerażenie i tylko brak chorób na liście plag
odróżnia prehistorię filozofów od prehistorii podręczników.
W takim to nieszczęsnym stanie człowiek osaczony jest nieustan
nie przez swe najprostsze potrzeby:
— „nagleni przez podstawowe potrzeby" (Buffon)
— „ich tryb życia wynikał przede wszystkim z konieczności zaspo
kojenia podstawowych potrzeb" (Boulanger)
— „zaprzątnięty był zachowaniem swojego istnienia" (Montesquieu)
— „ludzie zajęci byli wyłącznie swymi potrzebami" (Voltaire)
— „ich rzemiosło nie mogło wyjść poza krąg naglących potrzeb"
(Voltaire)
— „Pierwsza uwaga ludzi była zwrócona ku zdobyciu podstawo
wych środków przeżycia i ku wykonaniu tych zajęć, które są
bezpośrednio niezbędne dla egzystencji" (J. Millar).
Charakter podstawowych potrzeb człowieka określony jest
przez jego słabość i strach wobec wrogiej natury. Dla ich zaspokoje
nia niezbędna jest Kultura. Zobaczmy jak filozofowie X V I I I wieku
tłumaczyli powstanie narzędzi, życia społecznego i religii.
Według Voltaira „ludzie nie mogli bronić się przed dzikimi
zwierzętami, jak tylko rzucając kamieniami i zbrojąc się w grube
gałęzie drzew" . Kamienie i maczugi stanowiły pierwszą broń
człowieka, a pierwotna walka z dzikiem zwierzem wystarcza do
wyjaśnienia jej genezy. Ta sama przyczyna zadowala Helvetiusa, gdy
próbuje on zrozumieć pochodzenie życia społecznego: „Ludzie
zjednoczyli się przeciwko zwierzętom, swym wspólnym w r o g o m " .
James Burnet pisał w tym samym duchu: „Innym wymienionym
przeze mnie motywem, jaki skłonił człowieka do zawiązania społe
czeństwa, była samoobrona, konieczność której tym jaśniejszą nam
się pokaże, jeśli rozważymy dwie rzeczy: pierwsze, że człowiek słaby
jest ze swej natury i nie tak dobrze wyposażony jest większość
dzikich zwierząt, po drugie, że sam jest naturalną pastwą tych
zwierząt".
Szczególną uwagę zwracają sążniste wyjaśnienia genezy religii.
Już Lukrecjusz zapytywał: „Skąd bierze się jeszcze do dziś u śmiertel
nych trwoga, która każe im na całej ziemi stawiać świątynie
bogom?" (V: 1165—7). Objaśniał to działaniem ludzkiej wyobraźni,
która podsuwa człowiekowi obrazy istot doskonałych, ale przede
wszystkim — ignorancją: „ludzie obserwowali system niebieski
i jego niewzruszony porządek z niezmiennym powrotem sezonów
roku, nie mogąc pojąć jego przyczyn. Nie mieli więc innej możliwości
jak przypisać wszystko bogom". ( V : l 183—6). Tak oto — twierdzi
— powstała religia, ciągle jeszcze zniewalająca człowieka w zabo
bonnym strachu. I wołał patetycznie rzymski poeta: „O nieszczęsna
raso ludzi, która uznając w bogach takie przyczyny, przypisała im na
dodatek okrutny gniew! Ileż lamentów samiście sobie zgotowali, ileż
plag dla was, ileż łez dla waszych potomków! (V: 1194—8). Tę skargę
można by włożyć w usta każdego niemal filozofa Oświecenia. Także
co do mechanizmu powstania religii są zgodni z Lukrecjuszem.
Holbach pisał: „nie rozumiejąc sił natury, sądzono, że jest ona
poruszana przez wielkiego ducha. Ludzie wypełnili naturę duchami,
ponieważ prawie zawsze nie pojmowali prawdziwej przyczyny
zjawisk" . Voltaire przedstawiał z kolei takie rozumowanie: „Wy16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
197
daje się, że aby dowiedzieć się jak wytworzyły się wszystkie te kulty
czy przesądy, należy prześledzić działanie ludzkiego umysłu pozos
tawionego samemu sobie. Oto osada półdzikich ludzi widzi jak
niszczeją owoce, które ich żywią; powódź burzy im kilka chat, grom
pali kilka innych. Któż uczynił im to zło? Nie może to być żaden ze
współziomków, bo wszyscy cierpią jednakowo, musi to być jakaś
tajemna moc; nęka ich, trzeba więc ją ułagodzić" . Tak oto miała
powstać wiara w bogów i ich kult. Rozumowanie to powtórzą
później autorzy szkolnych podręczników. Dla nich także wyjaśnie
niem genezy religii będzie ignorancja pierwszych ludzi i nieprzyjazność destrukcyjnej przyrody. Pierwotna opresja człowieka wyjaśnia
powstanie religii, ale i samo istnienie religii może już dowodzić, że
nasi przodkowie byli nieszczęśliwi. Nicolas-Antoine Boulanger był
o tym przekonany, głosząc, że „jeśli człowiek byłby szczęśliwy, nie
miałby żadnego powodu, by pogrążać się w smutku, jego kult nie
byłby czym innym jak kultem wesela, hymnem pochwalnym,
wdzięcznością dla dobrodziejstw natury i uwielbieniem dzieł Stwór
cy; nie byłby wymyślił tysiąca instytucji służących pognębieniu
własnej duszy, zatruciu swych dni nieustannym płaczem i uczynieniu
swej egzystencji nieszczęsną" .
Struktura filozoficznej wizji najdawniejszych dziejów znajduje
swój odpowiednik w podręcznikowej opowieści o paleolicie. Te same
obrazy wrogiej przyrody i słabego człowieka, to samo pragmatyczne
wytłumaczenie,genezy kultury, która miała się zrodzić z wytężonych
prób zaspokojenia podstawowych potrzeb (Tab. 2). Nie ma to
znaczyć, że dzieła Oświecenia są ulubioną lekturą wszystkich
autorów podręczników. Porównując te dwa typy tekstów, nie należy
szukać źródeł inspiracji bezpośredniej. Przecież ta sama koncepcja
początków pozostała bez zmian przez cały wiek X I X , a i w pierwszej
połowie wieku X X jej dominacja wydaje się nienaruszona. W cza
sach pozytywizmu stanowiła sam rdzeń święcąc tryumfy teorii
ewolucjonistycznej i bez trudu odnaleźć ją można w pracach Comta,
Spencera, Morgana, MacLennana, Lubbocka, Tylora, Engelsa czy
nieco później Frazera, by wymienić tylko nazwiska najbardziej
eminentne, czy po prostu najbardziej znane. W wieku X X , jej ślady
ciągle są jeszcze rozsiane w kulturze europejskiej, poczynając —jak
zobaczymy — od komiksów dla dzieci, a kończąc na programie
Partii rządzącej jednym z największych imperiów współczesnego
świata. Jest dość jałowym zajęciem zastanawianie się nad wpływami
jednej epoki na drugą, choć istnienie ich nie ulega wątpliwości.
Ważniejsze jest uświadomienie sobie, że wizja początków jest nie
tylko kombinacją obrazów, należących do starej tradycji myśli
europejskiej, ale również owocem pewnej Metody. Jej reguły także
pozostają niezmienne od tysiącleci. Polega ona na szczególnym
rozumowaniu dedukcyjnym. Jego punktem wyjścia są aksjomaty
o słabości człowieka pozbawionego Kultury i o wrogości otaczającej
go przyrody. Wywiedziony z nich zostaje wniosek, że życie pierwot
nych ludzi musiało być wypełnione bez reszty walką o biologiczne
przetrwanie. Pojawienie się kultury jako narzędzia tej walki, jest jej
prostą konstrukcją. Pomijając na razie dyskusję nad założeniami
wyjściowymi, zwróćmy uwagę, że przejście od tezy o walce o przeży
cie do twierdzenia, że Kultura jest jej skutkiem, pozostaje dalekie od
oczywistości i wymaga przyjęcia dodatkowych założeń, które zosta
ły przez wszystkich autorów przemilczane, zapewne jako rozumieją
ce się same przez się. Oto cała konstrukcja rozumowania dedukcyj
nego opiera się na założeniu fundamentalnej opozycji między
człowiekiem a Naturą. Teksty filozoficzne zdają się nam sugerować,
że człowiek nie jest częścią Natury. Co prawda żyje w jej środowisku,
jest przez Naturę otoczony, ale pozostaje jednocześnie jakby z niej
wyłączony. Przyroda jest wroga, obca, zewnętrzna. Istnieje między
nią a człowiekiem zasadnicza sprzeczność, ciągły konflikt i tragiczne
niedopasowanie. Oto na przykład człowiekowi jest zimno. I dlatego
musiał opanować ogień. Wygląda na to, że zwierzętom nie jest
zimno. Zapewne z tego powodu nie wykorzystują ognia. Podobnie
— odnosi się wrażenie — wzajemne pożeranie się jest rzeczą
najzupełniej normalną jedynie wśród zwierząt. Dlatego żadne z nich
— w przeciwieństwie do człowieka — nie było zmuszone fabrykować
narzędzi dla obrony przed drapieżnikami. Nawet słabe zajączki,
niewątpliwie słabe, bo pozbawione przecież wielkich zębisk i pazu
rów, nie stawiają oporu złym wilkom za pomocą maczug i kamieni.
A człowiek? Ponieważ był słaby, musiał uzbroić się w narzędzia.
31
32
198
Zapewne dlatego, że prawa natury nijak do niego się nie odnoszą
i nie jest dopuszczalne, by cokolwiek go zjadało. Nie może przeżyć
będąc zjadany, musi więc „zacząć" i „nauczyć się", czyli stworzyć
Kulturę. Mimo wyłączenia człowieka z Natury, wyjaśnienie powsta
nia kultury — warto zwrócić uwagę — ma charakter czysto
naturalistyczny. Dodatkowo, rozumowanie to wspiera się na nastę
pujących założeniach:
1. Behawioryzm — działanie człowieka wywołane jest wyłącznie
wpływem bodźców środowiska zewnętrznego. Jeśli stany mentalne
mają tu jakiekolwiek znaczenie, to z pewnością nie są one autonomi
czne, stanowiąc — jak np. strach rodzący religię — bezpośredni
i automatyczny rezultat wpływu zewnętrznego (zagrożenia przyrod
nicze). W ten sposób całe postępowanie człowieka pierwotnego
znajduje behawiorystyczne wyjaśnienie. Nie ma tu miejsca na
niezdeterminowany akt twórczy albo przypadek.
2. Materializm — ściśle związany z założeniem behawioryzmu. Jest
to materializm nie tylko w formie umiarkowanej, głoszący, że
świadomość nie określa bytu, ale także w swej skrajnej postaci,
przekonany, że byt w pełni świadomość determinuje. Ludzie spędza
ją cały swój czas na poszukiwaniu pożywienia (np. Rl:s.l6; F4:s.7),
tylko rzadko, gdy szczęście im dopisze i polowanie jest udane
„zapewnia ono okresy odpoczynku (...), w czasie których ludzie
znajdują czas na refleksję" . Poza tymi krótkimi momentami,
człowiek zapewne nie myśli, bo nie ma czasu, więc myśl i świadomość
nie mogą mieć żadnego udziału w genezie kultury.
3. Utylitaryzm — wszystko co człowiek czyni jest wyrazem jego
konkretnych, najczęściej biologicznych potrzeb i ma na celu prag
matyczne zastosowanie. Narzędzia to surogat pazurów i kłów,
społeczeństwo to nic innego jak rezultat ekonomicznej kooperacji,
religia to tylko środek — niezdarny bo niezdarny — na uśmierzenie
strachu i niepewności wobec zagadek groźnej natury.
4. Indywidualizm — wszystkie elementy kultury stworzone przez
pierwszych ludzi dają się wyjaśnić przez potrzeby ludzkiej jednostki.
To jednostka czuje zimno, głód, strach, niepewność. Tej wizji obca
jest koncepcja kultury jako zjawiska społecznego, o cechach nieredukowalnych do właściwości ludzkiego atomu.
Ścisły związek między założeniami utylitaryzmu i indywidualiz
mu trafnie scharakteryzował Durkheim: „Jeśli bowiem społeczeń
stwo jest tylko systemem środków zastosowanych przez ludzi
w zamiarze osiągnięcia pewnych celów, te cele muszą być jednostko
we, gdyż przed społeczeństwem istnieć mogą tylko jednostki.
Z jednostki więc emanują idee i potrzeby, które uwarunkowały
powstanie społeczeństw, a skoro wszystko pochodzi od jednostki,
przez jednostkę trzeba koniecznie wszystko wyjaśniać. (...) Fakty
społeczne są nawet do tego stopnia bezpośrednio pochodne od
natury ludzkiej, że w pierwszych fazach historii można byłoby je
wprost z niej dedukować bez konieczności uciekania się do obserwa
cji" .Założenia behawioryzmu i materializmu służą do ewakuowa
nia z ram problemu wpływów wolnej i twórczej myśli człowieka
prehistorycznego, podczas gdy założenia utylitaryzmu i indywidua
lizmu usuwają równie żenującą ewentualność wpływu niezdetermi
nowanych i czysto konwencjonalnych idei społecznych. W ten
sposób na polu bitwy zostaje tylko ekologiczny i biologiczny
determinizm, dający solidne z pozoru podstawy dedukcyjnej speku
lacji. Cóż prostszego jak odtwarzać pierwotną historię! Ponieważ
jest oczywiste, że na początku była jednostka, że jednostka była
słaba, że była zdeterminowana przez przyrodę, że przyroda była
wroga, łatwo jest przewidzieć, jak ludzie postępowali i skąd wzięła
się kultura.
Scharakteryzowana powyżej metoda dedukcyjna cieszyła się
dużym powodzeniem w X V I I I wieku. Helvetius wzywał czytelni
ków: „przenieśmy się w umyśle do pierwszych dni ś w i a t a " ,
a wtórował mu Voltaire: „trzeba prześledzić drogę ludzkiego umysłu
pozostawionego samemu sobie" (Essai sur les moeurs 1963:12—3).
Główną zasadą metody było poszukiwanie przyczyn naturalnych
w historii kultury. „Gdy nie potrafimy prześledzić procesu, dzięki
któremu wydarzenie miało miejsce — pisał w 1793 roku Dugald
Steward —jest niezykle ważnym móc pokazać jak mogło ono było
mieć miejsce na skutek przyczyn naturalnych". Tenże Steward
pierwszy nadał miano Metodzie: „Dla tego rodzaju filozoficznych
33
34
35
dociekań, które nie mają jeszcze własnej nazwy w naszym języku,
pozwolę sobie nadać miano Historii Teoretycznej lub Domniemanej
(Theoretical or Conjectural History); wyrażenie odpowiadające
prawie dokładnie znaczeniu Historii Naturalnej Pana Hume'a oraz
temu jakie niektórzy pisarze francuscy nadają Historii Rozumowa
nej" .
Powróćmy jednak do aksjomatów wyjściowych, od których
rozpoczyna się dedukcyjne rozumowanie filozofów. Widać wyraź
nie, że ani zasady Historii Rozumowanej, ani wizja człowieka, jaką
ona skrywa, nie wyjaśniają pochodzenia obrazów „wrogiej natury"
i „słabego, cierpiącego człowieka". Te dwa fundamentalne elemen
ty, spotkane przez nas u pisarzy antycznych, w dziełach filozofów
X V I I I w. oraz w szkolnych podręcznikach, zdają się prowadzić swój
własny, niezależny żywot.
36
Przyszedł wreszcie moment, kiedy musimy przywołać słowo
„mit", tak wyświechtane w naszej epoce przez zbyt częste i ekscesywne użycie. Intelektualni guru mają dziś zwyczaj powtarzać, że
mitem jest wszystko i że mit jest wszechobecny. Nawet jeśli nie
darzymy sympatią mody, która każe odmieniać słowo m i t przez
wszystkie liczby i przypadki, zmuszeni jesteśmy przyznać, że filozofi
czne i podręcznikowe opowieści o najdawniejszej przeszłości mają
pewne cechy mitów tradycyjnych, przynajmniej w tym ich aspekcie,
który upodobał sobie Mircea Eliade. Eliade pisał: „Mit opowiada
historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które miało miejsce
w początkach czasu (...). Opowiadając j a k rzeczy zaistniały,
wyjaśnia i odpowiada się pośrednio na pytanie: d l a c z e g o zaistnia
ł y ? " . Podobnie i w opowieściach Historii Rozumowanej. Mówią
one o tym, co wydarzyło się —jak pisał Helvetius — „w pierwszych
dniach świata" oraz próbują wyjaśnić j a k powstała Kultura,
starając się jednocześnie wytłumaczyć d l a c z e g o powstała. „Ro
zumowany" dyskurs filozoficzny stawia sobie taki sam cel jak
tradycyjne mity Genezy. Spójrzmy jednak i na odmienności, które je
dzielą.
37
Marshall Sahlins słusznie zauważył kiedyś, że „jesteśmy jedynym
społeczeństwem na świecie, uważającym, że wywodzi się ze stanu
dzikości, identyfikowanego z bezlitosną naturą. Wszystkie inne ludy
wierzą w swe boskie pochodzenie" .Istotnie, wszystkie inne mity,
poza naszym własnym, umieszczają początki człowieka albo w ziem
skim raju, albo w wieku złotym. Spróbujmy zobaczyć jakie atrybuty
przypisywane są rajskiej egzystencji: '
— człowiek był szczęśliwy
— nie musiał pracować, aby się wyżywić
— znajdował w zasięgu ręki obfite pożywienie
— rozumiał język zwierząt
— żył w przyjaźni ze zwierzętami
— posiadał władzę nad zwierzętami
— życie było beztroskie (Hezjod tak pisał o ludziach złotego wieku:
„żyli niczym bogowie, z sercem wolnym od trosk, z dala od
cierpień i niedoli")
— przyroda była przyjazna człowiekowi (Owidiusz tak ją przedsta
wiał: „wiosna była wieczna, łagodne zefiry pieściły swym ciepłym
oddechem kwiaty zrodzone bez nasienia")
— człowiek nie odczuwał potrzeb (tak mówi Św. Augustyn w De
civitate Dei)
— był silny i doskonały.
Jak łatwo zauważyć, filozoficzny i podręcznikowy obraz początków
historii jest dokładnym odwróceniem wizji Złotego Wieku (Tab. 3).
Gdy tu dostatek, to tam głód, tu szczęście, tam nieszczęście, tu
przyjazna przyroda i sojusz ze zwierzętami, tam przyroda bezlitosna
i wojna ze zwierzętami, tu siła człowieka, tam jego słabość. Nowy mit
stworzony przez Historię Rozumowaną X V I I I wieku wydaje się być
odpowiedzią, a zarazem wyzwaniem wobec starego mitu Złotego
Wieku. Sens tego konfliktu nie jest trudny do zrozumienia. Główną
ambicją epoki było przecież — jak wyraził to Holbach — „rozpro
szyć mroki kryjące jedyną prawdę, zdolną prowadzić człowieka
niezawodnie ku szczęściu, którego pragnie" . Prawdę tę skrywa
przed nim błąd religii i z niego to — ciągnie Holbach — „wiodą się te
trwogi, które każą człowiekowi usychać z przerażenia lub oddawać
gardło dla chimer" . Aby uwolnić ludzi od trwogi, należy pokazać
im naturalne przyczyny zjawisk, które zwykli dotąd przypisywać
38
3
40
41
12
43
44
działaniu potężnego a mściwego Boga. Trudno się dziwić, że
Lukrecjusz, który stawiał sobie podobny cel i którego nauki
nazywane są antyreligijną machiną wojenną, tak był bliski sercu
oświeceniowych filozofów. Oprócz antyreligijnej pasji, połączyła ich
też wspólna wizja Początków, odwracająca atrybuty mitów o rajs
kiej doskonałości i szczęściu człowieka. By uwolnić człowieka od
trwogi, nie wystarczy pokazać mu naturalne przyczyny zjawisk,
trzeba dać mu jednocześnie poczucie własnej wartości i wiarę
w samodzielny sens ziemskiej egzystencji. Rajski mit był przeszkodą
dla realizacji tych marzeń. I jego wszechobecność drażniła. Aż do
początków X V I I I wieku fundamentalnym dziełem historycznym
kultury europejskiej była Biblia. Mojżesz, któremu przypisywano
autorstwo pierwszych jej ksiąg, w tym Genezy, nazywany był
„największym historykiem, najbardziej szlachetnym z filozofów" .
Za sprawą Biblii, mit Rajskiej Egzystencji stał się kanonicznym
wzorem historycznej opowieści o najdawniejszych czasach. Jacques
Bćngine Bossuet, preceptor Delfina w latach 1670—80, który z racji
swej funkcji opracował wielki Discours sur I'histoire universelle,
kreślił tam taki obraz początków: „(Mojżesz) pokazuje nam dosko
nałość i potęgę człowieka, noszącego w sobie obraz Boga; jego
władanie nad zwierzętami; jego niewinność i szczęście w Raju,
którego wspomnienie przetrwało w postaci złotego wieku poe
t ó w " . Wizja ta kieruje ludzkie marzenia ku rajskiej krainie i nie
skłania do dumy z życia doczesnego i jego dzieł. Dla Oświcenia
zafascynowanego twórczą siłą ludzkiego umysłu, dla epoki, która
zakończy się wyniesieniem na ołtarz paryskiej Notre Dame bogini
Rozumu, rajski mit musiał być obelgą i wyzwaniem. Historia
Rozumowana nie szczędziła mu cierpkich słów. I tak przykład
Buffon, kończąc ironiczny opis Złotego Wieku, zapytywał z przeką
sem: „aby być szczęśliwym, cóż zatem trzeba, jeśli po prostu niczego
nie pragnąć?" I kontynuował z pasją: „Jeśli to jest prawdą,
powiedzmy od razu, że przyjemniej jest wegetować niż żyć, niczego
nie łaknąć niż zaspokajać swe łaknienia, spać apatycznym snem niż
otworzyć oczy by widzieć i czuć; pozwólmy naszej duszy pogrążyć się
w odrętwieniu, naszemu umysłowi w mrokach, nie posługując się ni
jednym ni drugim, by stać się w końcu masą bydlęcej materii,
przywiązanej do ziemi" . Oto prawdziwe przesłanie opowieści
0 Złotym Wieku, odczytanej przez Oświecenie! Rajski obraz ma być
jedynie pochwałą pasywności i stabilności. Wiek X V I I I przeciwsta
wia mu apoteozę życia czynnego, jakie człowiek winien wieść
tworząc cywilizację i pielgrzymując po drodze wiodącej ku prawdzie
1 szczęściu. Duch klasyczny kochał niezmienność, chciał być nie
zmiennością samą. Duch zrewoltowanego Oświecenia przeciwnie,
pragnie być zmianą. Zmianą, która jest rozwojem i postępem. Szlak
postępu wiedzie od stanu pierwotnej dzikości do dzisiejszego dnia
kwitnącej cywilizacji. Jego kolejne etapy wyznaczają przemiany
„sztuk gospodarczych", poczynając od epoki myślistwa, poprzez
epokę hodowli, rolnictwa aż po epokę handlu. Ten spekulatywny
system czterech epok, o antycznym rodowodzie, był powszechnie
obecny w myśli oświeceniowej . Filozofowie X V I I I wieku umiesz
czali siebie na końcu czwartej epoki. Jest ona punktem docelowym
szlaku postępu i z tego miejsca roztacza się taki oto widok dokonań:
„Kwiaty, owoce, nasiona udoskonalone, pomnożone do bezliku,
użyteczne gatunki zwierząt rozpowszechnione i rozmnożone, gatun
ki szkodliwe ograniczone, usunięte, wygnane; złoto i żelazo, bardziej
jeszcze niezbędne niż złoto, wydarte z wnętrzności ziemi, potoki
opanowane, rzeki uregulowane, zwężone, morze ujarzmione, pozna
ne, przebyte z jednej półkuli na drugą, lądy dostępne wszędzie,
wszędzie uczynione płodnymi; w dolinach powabne łąki, na równi
nach żyzne pastwiska i obfite łany, pagórki pokryte winoroślą
i owocem, ze szczytami ukoronowanymi użytecznym drzewem
i młodniakami, pustynie przemienione w ludne miasta przez olbrzy
mi lud, który w nieustannym ruchu wędruje z centrów aż na krańce;
szerokie i uczęszczane drogi, kontakty nawiązane wszędzie jako
znak siły i jedności społeczeństwa; tysiące innych pomników potęgi
i chwały pokazuje dostatecznie, że człowiek, władca ziemskiej
dziedziny, zmienił i odnowił całą jej powierzchnię" . Tak oto
pojawia się przed nami nowy obraz Rajskiego Ogrodu, przeniesione
go z początków historii w teraźniejszość. Saint-Simon pisał przecież:
„Wiek Złoty, umieszczony przez ślepą tradycję w przeszłości, jest
45
46
47
48
49
199
50
przed n a m i " . Świat cywilizowany będzie niczym nowe dzieło
Stworzenia, gdzie wszystko głosi chwałę swego Stwórcy — Człowieka.
Historia ludzkości staje się nową Genezą, a człowiek zajmuje w niej
miejsce Boga. Przeniesienie Złotego Wieku z początku osi czasu na
jej koniec jest niezbędne dla struktury tego mitu. Konieczne jest
także, aby opuszczone przez złoty wiek miejsce wypełnione zostało
jego przeciwieństwem — obrazem słabego i nieszczęsnego człowie
ka, otoczonego wrogą przyrodą. W ten sposób zostały stworzone
wyjściowe aksjomaty rozumowania dedukcyjnego, które doprowa
dziło filozofów do specyficznego „wytłumaczenia" genezy kultury.
Widać wyraźnie jak związane jest ono — czyż mogłoby być inaczej?
— z ateistyczną pasją. Przekonanie, że historia zaczyna się w wieku
dzikości, pogrążającej człowieka w niedostatku i cierpieniu, idzie
w parze z wiarą, że potrafimy być twórcami ziemskiego raju
cywilizacji. Człowiekowi zostaje tu przydany atrybut boskiej potęgi,
bowiem zbawienie dokonuje się przez cywilizację, której człowiek
jest twórcą. Kiedy podziela się tę wiarę, trudno być przyjacielem
religii. W Związku Radzieckim, gdzie ateistyczna skłonność otrzy
mała sankcję urzędowych dokumentów, wizja bestialskich począt
ków i pierwotnej opresji znalazła się nawet w programie KPZR.
W 1962 roku naukowy przegląd „Sowietskaja Archeologia" zamieś
cił artykuł zatytułowany Archeologia i religia, przypominający na
pierwszej stronie słowa tego dokumentu. Brzmią one tak oto:
„Konieczne jest prowadzić systematyczną, szeroko zakrojoną pro
pagandę naukowo-ateistyczną, z cierpliwością wyjaśniać błędność
wierzeń religijnych, powstałych w przeszłości na bazie przytłoczenia
człowieka niezrozumiałymi siłami przyrody". Po czym autor dodaje
od siebie retoryczne pytanie: „Czy archeolodzy mogą pozostać na
boku w walce z wrogą nam ideologią religijną" . Na podobne
pytanie, filozofowie Oświecenia odpowiedzieliby z pewnością grom
kim „Nie!". Odpowiedź ta wyraża wiarę i nadzieję. Wiarę w cywili
zację i nadzieję, że może ona przynieść człowiekowi wyzwolenie. Ta
wiara i ta nadzieja przekazywane są do dziś w europejskich szkołach,
gdzie oświeceniowy mit początków panuje niepodzielnie.
Ale nie tylko szkolne podręczniki zajmują się jego propagowa
niem. Identyczną wizję życia pierwotnych ludzi można znaleźć
w komiksach. We Francji będzie to seria popularnych zeszytów
0 młodym myśliwym Rahanie. Ów „syn dzikich wieków", musku
larny blondyn, spędza czas na walce z okrutnymi zwierzętami
1 zabobonną ciemnotą innych mieszkańców Ziemi, przeważnie
niesympatycznych i żądnych krwi brunetów. Perypetie Rahana
można oglądać także w telewizji, w formie licznych filmów rysunko
wych, nadawanych w godzinach popołudniowych i mających do
starczyć szkolnej dziatwie odpoczynku po powrocie do domów.
Sceny pierwotnej i bezwzględnej walki o byt przedstawiają także
„powieści prehistoryczne" J. H . Rosny-Ainćgo, z których najbar
dziej znana, Walka o ogień, zalecana jest jako lektura uzupełniająca
w szkołach francuskich i radzieckich (istnieje tłumaczenie rosyjskie).
„Powieści prehistoryczne" Rosny-Ainćgo, wznowione ostatnio
przez oficynę wydawniczą Roberta Laffonta ,korzystają z sukcesu
jakim była ekranizacja Walki o ogień, przeniesionej w świat filmowe
go widowiska na wielką skalę przez Jean-Jacquesa Anneau, przy
użyciu wszystkich atrybutów mitycznej wizji początków. Amatorzy
dzieł bardziej wyrafinowanych mogą odnaleźć nasz mit w literaturze
eseistycznej. I tak na przykład Konrad Lorenz, cieszący się renomą
uczonego i popularnością płodnego eseisty, nie traci żadnej okazji,
żeby raczyć swych czytelników opisami nędznej egzystencji człowie
ka pierwotnego, pogrążonego w nieustannej trwodze i wiecznie
niedojadającego .Nawet u autorów, którzy zadają sobie niewdzię
czny trud lektur archeologicznych, jak Edgar M o r i n , naiwne
obrazy ataków dzikich zwierząt i słabości człowieka są ciągle
obecne. Trudno się zresztą temu dziwić, skoro i myśl naukowa nie
potrafi się od nich dotąd uwolnić. Oto w 1971 roku jeden z francus
kich archeologów nie zawahał się użyć takich słów, aby opisać życie
ludzi w epoce paleolitu: „żyli we wrogim środowisku (...). Wilgotne
jaskinie dostarczały im niepewnego schronienia, które musiało być
bronione przed wielkimi drapieżnikami. Głód musiał być ich główną
i nieustanną troską (...). Skądinąd, pojęcie szczęścia musiało być
u nich bardzo ograniczone: nie przekraczało zapewne zaspokojenia
podstawowych potrzeb" .Autor nie jest z pewnością przedstawicie
51
52
53
5 4
55
200
lem awangardy współczesnej archeologii i tylko wyjątkowo zdarza
się znaleźć u archeologów ów mityczny obraz, zadeklarowany
z równie naiwną otwartością. Ale świadectwa jego ukrytej obecności
są niezwykle liczne i to także tam, gdzie autorzy zdają się do
chowywać wierności zasadom naukowego postępowania. Oto na
przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych dużym wzięciem
cieszyło się wśród archeologów pojęcie „adaptacji". Czytając arty
kuły z tego okresu można odnieść wrażenie, że „adaptacją", czyli
biernym dostosowaniem się do warunków środowiska naturalnego
jest wszystko, co człowiek pierwotny czynił. Ponieważ wszystko jest
„adaptacją", traci ona jakiekolwiek znaczenie, stając się klasycznym
przykładem tautologii. Wydaje się, że wymagania logiki ustąpiły tu
miejsca tradycyjnym wierzeniom, jako że archeologowie zdają się
podzielać przekonanie o pierwotnej opresji człowieka, który walcząc
rozpaczliwie o przeżycie, nie ma chwili czasu, żeby usiąść, pomyśleć
czy po prostu poleniuchować („lenistwo — grzech śmiertelny
człowieka prymitywnego" — pisał Lorenz) . Tylko przy takim
założeniu można uważać, że wszyscy, którym udało się przeżyć
z tygodnia na tydzień są „zaadaptowani" do warunków środowiska,
gdzie w okrutnej walce o przetrwanie nie została im dana swoboda
bycia zaadaptowanym lepiej lub gorzej, albo nawet zupełnie źle.
Stąd — wszystko co istnieje musi być świadectwem adaptacji.
Jak dotąd, jedyne^naukowe wyzwanie wobec tego mitu pojawiło
się etnologii. Rok Г968 przyniósł głośny tekst Sahlinsa ,opubliko
wany najpierw w „Les Temps Moderns", redagowanych wówczas
przez Jean Paul Sartra, a później powtarzany przez autora w wielu
wersjach i tłumaczony na wiele języków. Odrzucając tradycyjną
wizję życia pierwszych ludzi, Sahlins prezentuje nam społeczeństwo
pierwotnych myśliwych jako wspólnotę dostatku, przedstawiając ją
dekadencji cywilizacji przemysłowej. Szczęście twierdzi — polega na
pełnym zaspokojeniu potrzeb, co staje się niemożliwe gdy są one
zbyt wielkie. A my, ludzie cywilizacji przemysłowych, pożądamy
bardzo dużo. Produkując wiele, pragniemy posiadać jeszcze więcej
niż wytwarzamy i żądza ta napędza produkcyjne szaleństwo,
którego wymagania skazują nas na pracę ponad siły, odbierającą
prawdziwą radość życia. Dołącza do tego nierówność, wyzysk i głód,
ten ostatni jakoby symbol X X wieku. Od nieszczęść takich wolni
mają być jakoby jedynie pierwotni myśliwi. Z prostego powodu:
zadowalają się małym. Ich potrzeby ograniczone są do minimum
i można je zaspokoić niemal bez wysiłku, by cieszyć się następnie
wolnym czasem i korzystać z zalet społeczeństwa, które nie zapewnia
co prawda próżnych luksusów, ale czyni za to ludzi równymi
i swobodnymi. Pisze Sahlins z przekonaniem o egzystencji zwróconej
ku delektowaniu się pożywieniem i beztroskim trawieniu. Obok
pesymistycznego obrazu współczesnej cywilizacji mamy więc idylli
czną wizję życia ludów prymitywnych. Łatwo zauważyć, że zestawie
nie to zbudowane zostało na kilku prostych opozycjach: dostatek
— niedostatek, potrzeby ograniczone — potrzeby nieograniczone,
odpoczynek — praca, beztroska — troska, równość — nierówność,
wolność — zniewolenie (Tab. 4).
W końcu lat sześćdziesiątych, w czasach rozkwitu kontrkultury,
nikt nie kwapił się wytykać Sahlinsowi naiwności jego ataku na
cywilizację współczesną. Natomiast wyidealizowany obraz życia
myśliwych spotkał się od razu z krytyką . Sahlins oparł swój wywód
niemal wyłącznie na danych dotyczących Buszmenów !Kung i abo
rygenów z Ziemi Arnhema, żyjących w stosunkowo zasobnych
środowiskach, gdzie egzystencja — istotnie — nie jest trudna. Jest
jednak niedopuszczalne czynienie z tego generalizacji mającej odno
sić się do wszystkich myśliwych, także tych z przeszłości. Sahlins
naruszył tym samym reguły gry naukowej. Łatwo go za to krytyko
wać. Istotne jest jednak, że jego myślenie, wchodząc w kolizję
z zasadami nauki, pozostaje w zgodzie z regułami transformacji mitu
początków. Jego opis życia pierwotnych myśliwych odpowiada
charakterystyce Złotego Wieku. Cywilizacja współczesna staje się
nowym wcieleniem stanu dzikości i upadku. Nic tu nowego. Także
pomysł, że nadmierne potrzeby są źródłem wszystkich strapień, ma
już swoje lata. Przecież Horacy pisał: „Multa petentibus, desunt
multa" (Ody I I I , 16). Była to zresztą obiegowa myśl cyników,
głoszących, że droga ku szczęściu wiedzie przez odrzucenie sztucz
nych żądz i ograniczenie się do nielicznych a całkowicie naturalnych
56
57
58
potrzeb. I warto dodać, że to właśnie cynicy pozostawili nam
pierwsze świadectwo rewolty człowieka cywilizowanego przeciwko
cywilizacji, będąc pierwszymi przedstawicielami kontrkultury .
Idee te odradzały się potem wielokrotnie, jak choćby w czasach
XIX-wiecznego romantyzmu, czy wreszcie w latach sześćdziesiątych
wieku naszego. Entuzjastyczne Oświecenie, zafascynowane postę
pem, przeniosło rajską epokę w przyszłość; rozczarowany wiek X X ,
tracąc nadzieję na zbawienie przez cywilizację, umieścił raj z powro
tem na jego dawnym miejscu w początkach czasów.
59
Sukces artykułu Sahlinsa okazał się wielki. Echa tego tekstu
rozeszły się szeroko i mierzą się choćby wielką liczbą tłumaczeń.
Można je znaleźć nawet w jednym z francuskich podręczników,
najnowszym i najbardziej nowatorskim . Mamy tam cytaty z auto
rów powołujących się na Sahlinsa, a w tytule podrozdziału można
zobaczyć niespotykane dotąd w szkołach pytanie: „Paleolit — raj
utracony?" Oczywiście, nie łudźmy się, nie chodzi tu o paleolit.
Pytanie dotyczy teraźniejszości. Odpowiedź będzie zależała od tego,
czy dzień dzisiejszy budzi w nas nadzieję czy lęk.
60
PRZYPISY
1
Pragnę podziękować serdecznie Ludwikowi Stommie, który
zainspirował mnie do etnologicznej lektury podręczników szkol
nych. Kolekcja podręczników zgromadzona przez Ludwika była dla
mnie dużą pomocą w pracy, a jego krytyczne uwagi pozwoliły
uwolnić niniejszy tekst od szeregu usterek. Osobne podziękowania
należą się radzie naukowej Fundacji Fyssen, finansującej badania
autora, których część artykuł ten prezentuje.
Polski czytelnik może sięgnąć dla porównania do Historii dla
klasy I L.O. J. Dowiata (Warszawa 1980) czy Historii dla klasy V
G. Markowskiego (Warszawa 1981).
Analizowane podręczniki oznaczone są w tekście przy pomocy
następujących symboli:
2
3
pierwotne 1771), (w:) John Millar of Glasgow 1735—1801, New
York 1979, s. 224
Voltaire, Essai..., s. 10
Cyt. za Duchet, Anthropologic.., s. 386
Burnet, Of the origin..., t. I I , s. 384
d'Holbach, De la nature..., s. 123
Voltaire, Essai..., s. 13
Boulanger, L'Antiquite..., s. 367
R. Gralhon, Notre pays dans la prehistoire Paris 1975, s. 13
E. Durkheim Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968,
s. 122—3
Cyt. za Duchet, Anthropologic.., s. 380
G. Bryson, A man and society. The Scottish inquiry of the
Eighteen century, Princeton 1945, s. 88
M . Eliade, Le sacr'e et le profane, Paris 1965, s. 82, 84
M . Sahlins, Critique de la sociobiologie, Paris 1980, s. 174
Opracowanie według F. Ainsa, De I'age d'or a I Eldorado.
Methamorphose d'un my the, „Diogene", nr 133, 1986, s. 23—44,
oraz M . Eliade, Mythes, reves et mysteres, Paris 1957, uzupełnione
przez autora.
Hesiode, Les travaux et les Jours (w:) Theogonie, les Travaux
et les Jours, le Bouclier, tłum. Paul Mazon, Paris 1960
Ovide, Les Methamorphoses, tłum. Georges Lafaye, Paris
1969
Boas, Essays..., s. 49
d'Holbach, De la nature..., s. ix
Tamże, s. vii
J. B. Bossuet, Discours sur l'histoire natur elle, Paris 1681, s. 47
Tamże, s. 47
Buffon, Histoire naturelle, wybór (wydane pierwotne 1758),
Paris 1984, s. 154
R. L. Meek, Social science and the ignoble savage, Cambridge
1976
Buffon, cyt. za Duchet, Anthropologic.., s. 276—7
Cyt. za E. Cioran, Histoire et utopie, Paris 1960, s. 133
A. L . Mongait, Archeologija ireligija, „Sovietskaja Archeologija", nr 2, 1962, s. 3
J. H . Rosny-Aine, Romans pr'ehistoriques, Paris 1985
K . Lorenz, Les huit piches capitaux de notre civilisation, Paris
1973
E. Morin, Zagubiony paradygmat — natura ludzka, Warszawa
1977
L. Pradel, Essai sur le psychisme des Paleolithiques, „Quartar", nr 8, 1971, s. 43
Lorenz, Les huit..., s. 66
M . Sahlins, La premiere societć d'abondance, „Les Temps
Modernes", nr 268, 1968, s. 641—680
R. B. Lee, I . de Vore, Man the hunter, Chicago 1968
Lovejoy, Boas, Primitivism..., s. 118
J. P. Wytteman, Histoire, geographic Classe de sixieme. Paris
1986, s. 20
Lovejoy, Boas, Primitivisme..., s. 209—10
Tamże, s. 206
Cole, Democritus..., s. 71
Loveyoj, Boas, Primitivisme..., s. 95
Tamże, s. 213
Tamże, s. 218
Lucrece De la nature, ks. V
Diodore de Sicile, Histoire..., s. 18—19
Lovejoy, Boas, Primitivisme..., s. 245—6
Tamże, s. 397
Tamże, s. 271—2
Tamże, s. 210
Tamże, s. 245
Boas, Essays..., s. 194
Cole, Democritus..., s. 35
2 7
2 8
2 9
3 0
3 1
3 2
3 3
3 4
3 5
3 6
ZSRR
Rl — F. Korowkin, Historia starożytna dla klasy V (tłum. pol.:
Istorija drewniego mira), Kaunas 1974
R2 — M . Nieczkina, P. Lejbengrub, Historia ZSRR.
Podręcznik
dla klasy VII (tłum. pol.: Istorija SSSR), Kaunas 1984
R3 — К. Bazylewicz, S. Bachruszyn, A . Pankratowa, A. Focht,
Historia ZSRR, cz. I (tłum. pol.: Istorija SSSR), Warszawa
1952
Francja
FI — P. Milza, S. Bernstein, Y. Gauthier, Histoire, classe de sixieme
Paris 1970
F2 — H . Qurman, A . Zwang, Y. Pasquier, J. Soletchnik, Histoire,
CE 2, Paris 1986
F3 — M . Vincent, J. P. Dupre, J. P. Lochy, N . Seme, Histoire. La
France au fil du temps de la prehistoire a 1789. C M 1. Paris
1986
F4 — R. Grahlon, Histoire de France, C M , Paris 1986
B. Hayden, Subsistence and ecological adaptations of modern
hunter-gatherers, (w:) Omnivorous primates, pod red. R. Harding i G.
Teleki, New York 1980, tab. 10.12
Lucrece, De la nature, t. 2, tłumaczenie Alfreda Ermont, Paris
1964
A. O. Lovejoy, G. Boas, Primitivism and related ideas in
Antiquity, New York 1965, s. 71
Diodore de Sicile, Histoire Universelle, Paris 1737, s. 18
T. Cole, Democritus and the sources of Greek anthropology,
Western Reserve University 1967
G. Boas, Essays on primitivism and related ideas in the Middle
Ages, Baltimore 1948, s. 245^16
Boas, Essays..., s. 175, 184—5, 197
Cole, Democritus...
Cyt. za M . Duchet, Anthropologic et Histoire au siecle des
Lumiere, Paris 1971, s. 247
N . A . Boulanger, L'Antiquite devoiiee par ses usages (wyd.
pierwotne 1766), Paris 1978, s. 367, 388
Voltaire, Essai sur les moeurs, (wyd. pierwotne 1956), Paris
1963, s. 10
J. Burnet, Of the origin and progress of language, t. I I ,
Edinbourg 1774, s. 385
Cyt. za Duchet, Anthropologie..., s. 247
Boulanger, L'Antiquite..., s. 367, 388, 390
Cyt. za Duchet, L ' Anthropologie..., s. 387
d'Holbach, De la nature ou des lois du monde physique et du
monde moral, Paris 1770, s. 4
Montesquieu, Des l'esprit des lois (wyd. pierwotne 1748), (w.)
Oeuvres completes, Paris 1964, s. 531
Cyt. za Duchet, Anthropologie..., s. 247
Boulanger, L'Antiquite, s. 378
Montesquieu, De 1 'esprit.., s. 531
Voltaire, Essai..., s. 11
Tamże, s. 9
J. Millar, The origin and the distinction of ranks (wyd.
4
5
6
7
8
9
1 0
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
2 0
2 1
2 2
2 3
2 4
2 5
2 6
3 7
3 8
3 9
4 0
4 1
4 2
4 3
4 4
4 5
4 6
4 7
4 8
4 9
5 0
5 1
5 2
5 3
5 4
5 5
5 6
5 7
5 8
5 9
6 0
6 1
6 2
6 3
6 4
6 5
6 6
6 7
6 8
6 9
7 0
7 1
7 2
7 3
7 4
7 5
201
Tab. 1 Obrazy „słabości człowieka" i „ataków dzikich bestii"
w literaturze antycznej
słabość dzikie
człowieka bestie
61
Protagoras
Anaksagoras
Platon
Dicaearchus
Filemon
Polibiusz
Lukrecjusz
Diodor Sycylijski
Cyceron
Filon z Aleksandrii
Seneka
Pliniusz Starszy
Plutarch
Orygenes
Tzetzes
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
+
+
V w. pne.
V w. pne.
V/IV w. pne.
IV w. pne.
IV w. pne.
I I w. pne.
I w. pne.
I w. pne.
I w. pne.
I w. pne./I w.
I w.
I w.
I / I I w.
I I / I I I w.
X I w.
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
Tab. 2 Wizja epoki początków u filozofów Oświecenia
Pi
H
Ш Ш сл
Щ
о У5 к a"
T2 rj сл oi
Z
У m
м
O < o Гw <
S Й
Ш <j
> И H
e <
H Z
E D Z
S
O
O
B
O
O
Q
D
wroga natura
groźne zwierzęta
Z
słabość człowieka
prymitywizm
głód
strach
nieszczęście
zależność od przyrody
+
+
+
+
+
+
5«
Pi
H
zaspokojenie potrzeb
przetrwanie
Tab. 3 Zestawienie atrybutów Złotego Wieku i epoki
początków
ZŁOTY W I E K
EPOKA POCZĄTKÓW
łagodny klimat
sojusz ze zwierzętami
odpoczynek, zabawa
brak potrzeb
dostatek
szczęście
beztroska
moc
doskonałość
surowy klimat
wojna ze zwierzętami
wytężona praca
potrzeby
głód
nieszczęście
troska i strach
słabość
niedoskonałość
Tab. 4 Atrybuty społeczeństw myśliwsko-zbierackich
i cywilizacji współczesnej według M . Sahlinsa,
La premiere societe d'abondance
O
S
CYWILIZACJA
WSPÓŁCZESNA
MYSLIWI-ZBIERACZE
1. DOSTATEK
— „społeczeństwo dostatku"
(s. 441)
— „bardzo udana adaptacja"
(s. 441—2)
— „dobrobyt materialny" (s. 451)
— „rodzaj dostatku material
nego" (s. 452)
— „rodzaj dobrobytu" (s. 454)
2. OGRANICZONE
POTRZEBY
— „want not, lack not" (s. 454)
— „pożądając mało" (s. 441)
— „wszystkie potrzeby są z ła
twością zaspokajane" (s. 442)
— „ni ochoty ni potrzeby obar
czać się nadwyżkami czy
przedmiotami wymiany"
(s. 454)
— „generalnie, potrzeby ludzi są
łatwe do zaspokojenia"
(s. 453)
— „bardzo ograniczona ilość
dóbr materialnych uwalnia
ich od wielu codziennych
trosk i pozwala cieszyć się ży
ciem" (s. 458)
— „każdy znajduje wszędzie pod
dostatkiem tego co mu po
trzeba" (s. 458)
3. PRACA
— „myśliwi-zbieracze
pracują
często o wiele mniej niż my"
(s. 458)
— „łowy i zbieractwo nie były
męczące" (s. 462)
„2,5 dnia pracy na tydzień, aby
zaspokoić
potrzeby
po
karmowe" (s. 471)
— „pracowali znacznie mniej niż
robotnicy przemysłu"
(s. 476)
4. CZAS W O L N Y
— „wolnego czasu nie brakuje"
(s. 458)
— „śpi się więcej, w przeliczeniu
na osobę i na rok, niż we
wszystkich innych typach
społeczeństw" (s. 458)
— „dużo czasu wolnego" (s. 462)
5. BEZTROSKA
— „mogą oczekiwać jutra bez
obaw" (s. 472)
— „stosunkowo bezbarwna egzy
stencja, skoncentrowana na
przyjemności
delektowania
się jedzeniem i beztroskim
trawieniu" (s. 480)
6. RÓWNOŚĆ
— „demokratyczny charakter
własności" (s. 453)
7. WOLNOŚĆ
— „są wolni" (s. 458)
l'.
NIEDOSTATEK
2'.
NIEOGRANICZONE
POTRZEBY
— „produkując wiele, po
żądając wiele (s. 442)
—„konsumpcja jest podwój
nie tragedią: zaczyna się
z braku, a kończy się
w niedostatku" (s. 444)
„połowa ludzkości kła
dzie się co wieczór spać
o pustym żołądku"
(s. 478)
„nasza era jest epoką gło
du bez precedensu"
(s. 478)
— „głodowanie stało się ins
tytucją" (s. 478)
3'. PRACA
— „skazaliśmy się sami na
dożywotne ciężkie ro
boty" (s. 445)
B R A K CZASU
WOLNEGO
5'. TROSKI
— „przygnębienie" (s. 445)
6'. N I E R Ó W N O Ś Ć
— „odstręczające
różnice
klasowe" (s. 479)
—• „stosunki wyzysku"
(s. 479)
T. ZNIEWOLENIE
