Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/2759.pdf

Media

Part of Dalsze losy syna marnotrawnego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1

extracted text

Dalsze losy syna marnotrawnego
Projekt etnografii nieprzezroczystej
Joanna Tokarska-Bakir

„Bo widzisz, oni m i imponują. Lubię ich właśnie
za to, że są zupełnie inni. Kochają swoje ciało.
Myśmy je zaniedbywali. Lubią podróżować. M y ś ­
my tkwili w jednym miejscu. Kochają przyrodę.
Myśmy przesiedzieli życie na zebraniach. Kochają
jazz. M y ś m y nieudolnie imitowali folklor. Zaj­
mują się egoistycznie sami sobą. M y ś m y chcieli
zbawiać świat przez nasz mesjanizm. M o ż e oni
ocalą go przez swój egoizm."
Milan Kundera, Żart
Już nie mówi się dziś o kryzysie etnografii. Pod wpływem
dyskusji nad ponowoczesnością, a nade wszystko pod przemoż­
nym wpływem samej sytuacji ponowoczesnej, gruntownie
zmieniły się nasze profesjonalne oczekiwania. Dziś j u ż wiemy
na pewno, że innego końca świata nie będzie. Świat nowoczesny
pękł nieodwołalnie. Po etnologicznym uniwersum rozpełzły się
wątpliwości. Straciły moc stare zaklęcia: „naukowy obraz
świata", „ s y s t e m " , „ e m p i r i a " , „ o b i e k t y w i z m " , tak zasłużone
w walce z „ p r z e s ą d e m " , „ z a b o b o n e m " , „ s u b i e k t y w i z m e m "
i „przypadkiem". Dziś większość tych zaklęć po prostu nie
rozumiemy: kto dojdzie, o który z naukowych obrazów świata
wówczas nam chodziło? Jaki sens miało słowo „ s y s t e m " , skoro
dotyczyło wszystkiego i skąd było w ogóle wiadomo, że
wszystkiego w istocie dotyczy? Co to była za empiria, skoro
zmieniała się wraz z powołującą j ą do życia teorią? Dlaczego
z pościgu za subiektywizmem wyłączono obiektywizm, za­
kładając, że on jeden jest wolny od m o m e n t ó w podmiotowych?
Szczelina, przez którą wpełzają wątpliwości, wciąż się
powiększa. Poza garstką radykalnych kontestatorów, których
ma każda epoka, na ogół wszyscy są zgodni, że nawet gdyby
udało się szczelinę tę jakoś zalepić, dobre czasy pewności nigdy
już nie powrócą. M n o ż ą się przypadki radykalnych konwersji:
z filozofii analitycznej na filozofię ekologiczną, z empiryzmu na
konsumeryzm, z dogmatyzmu na liberalizm. W modzie jest
koturn i spektakularne gesty. Czas nie sprzyja spokojnemu
namysłowi.
Ale spokojnemu namysłowi nie sprzyja żaden czas, toteż nie
rozglądając się za lepszym czasem trzeba myśleć ciągle od
początku. W niniejszym tekście, przynależnym do wymierają­
cego gatunku urgent anthropology, zamierzam przemyśleć
fragment zmieniającej się w oczach teraźniejszości: sporządzić
„pamięciowy portret" d w ó c h etnograficznych dyskursów ,
nowoczesnego i ponowoczesnego, uchwycić kilka ich osob­
liwości, zanim pod w p ł y w e m bliskiego ze sobą obcowania
i przekornych zapożyczeń staną się od siebie całkiem nieodróż­
nialne. Niektóre elementy poniższego „pamięciowego po­
rtretu' ' dadzą się łatwo rozpoznać w dotychczasowej praktyce
etnografów; inne, dotychczas stanowiące raczej domysł oparty
na słabych symptomach, będą wynikać z etnografii ponowo­
czesnej projektowanej tu przeze mnie a vista. Ramy tego
projektu wyznacza próba przekładu kategorii «ponowoczes1

2

L

ność» na realia praktyki etnograficznej, w dużej mierze in­
spirowana dyskusją z Zygmuntem Baumanem, do którego prac
stale się będę odwoływać.
Zgodnie z ponowoczesnym savior-vivrem wypada mi zacząć
od sporu. Obserwowałam sposób, w jaki Bauman reagował na
próby włączenia kategorii ponowoczesności w kontekst innych
pojęć z zakresu historii idei. Obraną przez niego strategię
odpowiedzi można określić jako odmowę metaopisu, uprzed­
miotowienia ponowoczesności. Bauman domagał się dla niej
pełnej autonomii. Na nic tu chronologie i periodyzacje - powia­
dał - owe atrybuty redukcjonizmu, usiłującego objaśnić ponowoczesność ze szczętem i przez to objaśnienie zniszczyć.
Odmowa metaopisu jest w istocie zachowaniem ponowoczes­
nym. Upadek metaopisów zobowiązuje. Czy jednak można go
zadekretować?
Nie zamierzam ukrywać przed czytelnikiem moich z gruntu
nowoczesnych, bo poznawczych intencji. „Wypierać się prze­
szłości to wypierać się p r z y s z ł o ś c i " - ostrzega UrsulaLe Guin,
skądinąd córka wielkiego antropologa. Błądząc po dróżkach
etnografii ponowoczesnej będę usiłowała j ą zlokalizować przy
pomocy starych narzędzi: „uczynić j ą zrozumiałą za pomocą
nazywania, klasyfikowania, opisywania, interpretowania.
O s w a j a ć " . B ę d ą to jednak, jak nazywa je Anna Wyka,
narzędzia m a ł e . Te same co dawniej, ale nie takie same, bo
wzięte z czymś, co trawestując Znanieckiego i jego „współczyn­
nik humanistyczny", można by określić mianem „współczyn­
nika ponowoczesnego".
3

4

5

6

1. Ponowoczesność jako przedmiot wiedzy i przedmiot wiary
Wypada zacząć od kultowej formuły etnografów ponowoczesnych: „przezroczyste etnografie nie istnieją" (Paul Rabinów).
Nie istnieją, a więc tekst uniwersalnie zrozumiały nie jest
możliwy. Nie ma też, niestety, uniwersalnego, omnipotentnego
czytelnika. Nie ma co marzyć, także i mój tekst nie będzie
zrozumiały uniwersalnie. Zachowa sens tylko w obrębie okreś­
lonego dyskursu, jednego z wielu, jakie wypełniają dziś in­
telektualną przestrzeń humanistyki. Na ów dyskurs składa się
nie tylko wspólnota lektur, ale i wspólny klucz ich interpretacji,
nie tylko to, co się mówi wyraźnie, ale i to co się skrupulatnie
przemilcza. Trudne słówko „ d y s k u r s " zobowiązuje, wypada mi
zatem bliżej opisać styl rozmowy, w obrębie której spodziewam
spotkać się z j a k i m ś przychylnie nastawionym czytelnikiem.
Orientacyjnie miejsce takiego spotkania wyznacza sama
kategoria „ p o n o w o c z e s n o ś c i " . Pojęcia tego mogę użyć w po­
dwójnym znaczeniu. Dyskurs nasz będzie „ponowoczesny"
w sensie (po pierwsze) wystąpienia w pewnej historycznej
sytuacji, w której znaleźliśmy się wszyscy z chwilą, gdy ideały
nowoczesności - Prawda, Postęp, Porządek - poszły w rozsyp­
kę, a przynajmniej nieodwołalnie się spluralizowały. Nasz
dyskurs m o ż e być jednak ponowoczesny nie tylko „siłami
natury'', przez sam fakt przynależności do epoki. Aspiruje on do
kategorii „ p o n o w o c z e s n o ś ć " w sensie (po drugie) samokrytycznej, kwestionującej własne podstawy, a zatem wcale nie
7

8

13

nowoczesnej intencji, która skłania nas do rozmowy i rozmowę
tę podtrzymuje. Ponowoczesność w pierwszym z wymienio­
nych znaczeń można uznać za przedmiot wiedzy , coś faktycz­
nego, atrybut przypisany nam siłą historycznego bezwładu,
w drugim - za przedmiot wiary, zaledwie postulat, może tylko
marzenie. Ponowoczesność jako przedmiot Wiedzy i przedmiot
wiary, rzecz w pewnej mierze dana, ale znacznie bardziej
za-dana. "
W tak rozumianym dyskursie dwu-znacznie ponowoczesnym, a już na pewno w drugim z podanych jego znaczeń, energia
krytyczna nie spoczywa nieruchomo po stronie badanego
przedmiotu, ale zostaje sprawiedliwie rozdzielona, czy lepiej:
krąży między uczestnikami gry. Z tej właśnie krytycznej energii
tworzy się tożsamość ponowoczesnego podmiotu, owego, jak
powiada Zygmunt Bauman, „umysłu nowoczesnego, przy­
glądającego się własnym intencjom i dokonaniom i ogarniętego
pragnieniem zmiany" " .
Proszę zwrócić uwagę na dialektyczną konstrukcję tej toż­
samości ponowoczesnej (w drugim ze znaczeń tego pojęcia).
Myśląc jej śladem wszyscy jesteśmy ludźmi ze szczętem
nowoczesnymi, ponowoczesna jest w nas tylko - o ile w ogóle
jest - samowiedza. Samowiedza jako przedmiot wiary. Nie
można jej zadekretować, zorganizować. Tak jak nie sposób
„zorganizować" tryskającego źródła. Źródło albo tryska albo
nie.
9

1

typowe i regularne, ale tego, co w nim nowe i niepowtarzalne
(idiograficzność!). Innego uznaje się wówczas za osobę, ale
poznający dalej zajmuje wobec niego pozycję uprzywilejowa­
ną. Myśli o nim tak jak Schleiermacher myślał o autorze
starożytnego tekstu: czuje się w prawie rozumieć go lepiej niż
on sam rozumiał siebie. Rozumienie to zawsze ma odcień
protekcjonalności, jako że nigdy nie bierze pod uwagę możliwo­
ści, że obcy ma rację, że jego prawda jest większa od prawdy
badającego (od której rzekomo abstrahuje). Poglądy Innego
ustala się bowiem nie w celu rozważenia zawartej w nich racji,
ale po to, by abstrakcyjnie stwierdzić fakt ich obecności, by
wypełnić lukę w wiedzy badającego podmiotu, który i tak z nich
nie może się niczego nauczyć. Takie rozumienie wyprzedza
wszystko, co obcość faktycznie ma do powiedzenia. Jako
instancja absolutna wszystko wie lepiej i niczyich słów nie może
traktować naprawdę poważnie. Wyprzedzająco rozumiejąc
wszystko, co się do nas mówi, po prostu «nie dajemy sobie nic
powiedzieć* - powiada o takim spotkaniu Gadamer.

Trzeci wzór spotkania z obcością opisany jest w Gadamerowskim pojęciu rozmowy, czy w Buberowskiej „rozmowy praw­
dziwej". Najkrócej: „otwarty jest ten, kto «pozwala powiedzieć
coś s o b i e » " . Ten, kto słucha, pozostaje otwarty na roszczenia
do prawdy, które mogą zostać zgłoszone przez obcość. A zatem
może się zdarzyć (choć wcale nie musi!), że obcy będzie miał
rację, a my „zapomnimy j ę z y k a w g ę b i e " . Tej ostatniej sytuacji
poświęcę najwięcej uwagi, starając się przy tym usilnie uniknąć
kiczowatej „ g ę b y " , która zwykle j ą prześladuje.
2. Wiwisekcja, raport, rozmowa - trzy „miejsca" (topoi)
Wiwisekcji obcości dokonuje się przy pomocy wzroku,
spotkań z obcością
ulubionej władzy zmysłowej kartezjanizmu , historyczny ra­
Dyskurs ponowoczesny w etnografii wytworzył się właśnie
port tworzy się w obrębie mówienia
(jeśli nie gadulstwa)
dlatego, że relatywizm kulturowy, najbardziej dyskutowane
pojęcie współczesnej antropologii, przestało komukolwiek wy­ przemądrzałego podmiotu, który nie daje sobie przerwać,
natomiast d o m e n ą rozmowy jest słuchanie.
starczać. Wszystkie cechy tego dyskursu, co więcej: cechy
samego ponowoczesnego podmiotu wyłaniają się w kontekście
Cele dwóch pierwszych „sposobów na o b c o ś ć " są czysto
jego spotkania z obcością. To, co myślimy o drugim, wpływa na
poznawcze. Cel rozmowy jest niejasny. Gdyby w rozmowie
sposób, w jaki rozumiemy sami siebie, a zatem kształtuje to
chodziło wyłącznie o poznanie, m o ż n a by darować sobie całą tę
naszą tożsamość w równej mierze, jak wcześniej było przez nią
frazeologię spotkania, słuchania etc. Owszem, rozmawia się też
kształtowane. W spotkaniu z Innym prędzej czy później
na egzaminie, w gabinecie lekarskim i na policji, jednak
wychodzą na jaw nasze rzeczywiste granice.
rozmowy te nie należą do kategorii, o którą nam chodzi. Są to
raczej sytuacje raportów i wiwisekcji. Szybko kończy się (i
W naszej charakterystyce dwóch zasadniczych dyskursów
zmienia w monolog) rozmowa z kimś, kto zbyt dobrze zna cel.
etnograficznych nie posuniemy się dalej dopóty, dopóki nie
Angażując się w r o z m o w ę chodzi nam raczej o przynależność
nakreślimy własnej mapy terenu, na którym może dojść do
i wymianę, niż ó jednostronne działanie. Chcemy włączyć się,
spotkania z obcością. Ujmując rzecz typologicznie, można by tu
dołączyć, dostać tam, gdzie nie sposób dotrzeć w pojedynkę,
mówić o trzech możliwościach.
o własnych siłach. Poznawcze cele rozmowy, o ile zasługuje ona
Po pierwsze obcość można traktować jak przedmiot badania
na swoje miano, bledną wobec uczestnictwa w czymś, co nas
w potocznym jego rozumieniu. Jest to sytuacja wiwisekcji,
odmienia. Każda prawdziwa rozmowa kusi obietnicą doświad­
totalnego uprzedmiotowienia. W zachowaniu Innego, którego
czenia, szansą na wewnętrzną przemianę.
badamy „klinicznym wzrokiem", chcemy wówczas wykryć to,
Spośród trzech opisanych wyżej „ m i e j s c " , w których spoty­
co typowe i regularne, i czynimy to nie tylko dla klasyfikacyjnej
kać można obcość, tylko w ostatnim może się cokolwiek
przyjemności, ale także po to, by przewidywać na tej podstawie
wydarzyć, tylko w nim jest miejsce na doświadczenie w sensie
zachowania innych. Znajomość jego zachowania jest środkiem
Gadamerowskiego Erfahrung. Pozostałe relacjonują rzeczywis­
do celu, które przed sobą postawiliśmy. Ten typ relacji z Innym
tość, która niczym nikogo zaskoczyć nie m o ż e . Prawdziwe
można rozpoznać nie tylko w naukach przyrodniczych, ale także
Erfahrung (doświadczenie) to rzecz niebezpieczna, bo może nas
społecznych, w metodologiach naśladujących metody przyro­
odmienić naprawdę. A wówczas kto będzie kontynuował
doznawstwa (strukturalizm!). Jeśli tego typu podejście zastosuje
badanie? Przeciwnie Erleben (przeżycie), pełne płaskiego sen­
się w poznaniu tradycji (traktowanej jako pewien rodzaj
tymentalizmu , ono niczym nikomu nie zagraża. W doświad­
obcości, a zatem jakieś «Ty»), w takim badaniu wyłącza się
czeniu coś się dzieje z nami (a często i wbrew nam), w przeżyciu
wszelkie momenty subiektywne, wyklucza przejawy własnego
natomiast zaledwie czegoś „ u ż y w a m y " , nie tracąc nad tym
zaangażowania, a zatem traktuje się tradycje jako rodzaj
kontroli, nie pozwalając mu w istocie „stać się sobą".
przedmiotu.
Mamy zatem do wyboru: wiwisekcję, raport i rozmowę D r u g i sposób poznawania Innego można rozpoznać w pracy
trzy „ m i e j s c a " spotkania i trzy sposoby radzenia sobie z obco­
«świadomości historycznej*, z jej ideałem oderwania się od
ścią. „Radzenia sobie" - gdyż spotkanie z obcością jest typową
uwarunkowań swego czasu, charakterystycznym dla nauk histo­
sytuacją trudną. Konfrontuje nas z tym, o czym tak bardzo
rycznych w ogóle. Jest to sytuacja historyka, tworzącego raport
staramy się nie pamiętać. Nagli do spotkania z obcością w nas
z tego, „jak było n a p r a w d ę " . W odróżnieniu od postawy
samych. Obcość drażni, gdyż pozbawia nasz sposób istnienia
uprzedmiotowiającej, odpowiedzialnej za wiwisekcję, świado­
waloru konieczności, pokazuje jego przygodność, możliwość
mość historyczna nie szuka w swym przedmiocie tego, co
14

12

15

13

16

17

14

alternatywy. A z przeświadczeniem o przygodności własnego
bytu żyć trudno.
Wydawałoby się, że etnografowie, zawodowi tropiciele
obcości, zdecydowawszy się na jedno z trzech „ m i e j s c "
spotkania, dowolnie wybierają potem styl opisu. Jest to niebez­
pieczne złudzenie. Styl to człowiek. M o ż n a pożyczyć myśli, ale
nie da się zawłaszczyć języka. Zawsze w końcu zdradzi on
„miejsce' ' i rzeczywisty przebieg naszego spotkania z obcością.
Język protokołu z wiwisekcji uprzedmiotawia i rozrywa,
narzuca obce kategorie, rygorystycznie pilnuje porządku. Język
raportu łagodzi tę przemoc i zataja, nie przestając wszakże jej
uprawiać. Oba zaś stosują „ z a p i s " na ambiwalencję. D w u ­
znaczność nie ma wstępu do genre'u, który rządzi protokołem
i raportem. Sprawę rozstrzyga się po kartezjańsku: wahanie nie
jest znane ani res cogitans, ani też nie ma przystępu do rzeczy
rozciągłych (extenso.). Ambiwalencja w przedmiocie - podmiot
traci premię. Wszystko to sprawia, że wymarzonym stylem
wiwisekcji i raportu staje się styl realistyczny. Realizm, jego
zrównoważona powściągliwa narracja, neutralne sprawozdanie
z faktów, staje się synonimem dojrzałej nowoczesności. Wyra­
zem pewności celów i poznawczego optymizmu. Wcieleniem
ideału wiedzy obiektywnej, a więc takiej, w której podmiot,
mimo że wie, jest nieobecny.
18

3. Perypetie skryby, upiór relatywizmu i fenomenologia
Ktoś, kto jest przekonany o możliwości „ n e u t r a l n e g o " ,
„realistycznego" opisu, zataja swoją obecność w tekście. Taki
etnograf-skryba skrywa się z upodobaniem pod maską stylu
realistycznego, nieświadomie przemycając do opisu wszystkie
swoje przesądy, tyle że przykrojone do wymogów genre'u. " Jak
to skutecznie pokazał Roland Barthes na przykładzie analizowa­
nej w 5/ZBalzacowskiej prozy, realizm jest prawdziwym rajem
kłamczuchów. Nie dziwi więc, że wyrastające z tradycji
Gadamerowsko -Barthesowskiej
ponowoczesne
etnografie
z taką pasją go atakują, głosząc tryumf etnograficznego sur­
realizmu , w - r e a l i z m u , to jest genere'u, który „ w i e " , że jest
zaledwie stylem opisu rzeczywistości, a nie rzeczywistością
samą. Dzięki pracowitości ponowoczesnych etnografów amery­
kańskich (głównie przedstawicieli nurtów interpretacyjnych,
rozwijających idee Rolanda Barthesa, Michela Foucault i Jaquesa Derridy) styl realistyczny w etnografii został wielokrotnie
przyłapany na gorącym uczynku i - jak czarna magia u Buł­
hakowa - ze szczętem „ z d e m a s k o w a n y " .
19

2

2l

22

23

W chóralnym potępieniu praktyk etnografa-skryby łatwo
jednak przeoczyć, że realizm antropologiczny, jakkolwiek silnie
związany z ideami epoki nowoczesnej, nie zawsze był tak
„reakcyjny", jak by to wynikało z Barthesowskich sugestii. Był
czas, gdy zawieszenie ocen, wiążące się z charakterystycznym
dlań utajnieniem podmiotu, stanowiło niezły kamuflaż dla idei
całkiem ponowoczesnych, torując drogę relatywizmowi i jego
kolejnym emanacjom (np. Geertzowskiemu anty-antyrelaty wiz•24\
mowi ).
Już w czasach antropologicznych ojców-założycieli, pod
warunkiem przestrzegania pewnych reguł gry, etnograf po­
sługujący się stylem realistycznym miał prawo opisywać
wszelką dziwność. Owe reguły sprowadzały się do powtarzania
co jakiś czas kilku rytualnych formuł ( „ p r z e s ą d " , „ p r z e ż y t e k " ,
„zabobon", a także „ d z i c y " , „ludy prymitywne", „barbarzyńs­
kie"), przy pomocy których nowoczesność pilnowała swoich
granic. Stopniowo, zresztą pod wpływem kreciej roboty samych
antropologów, ich własne słownictwo rytualne ulega widocznej
modyfikacji. „ D z i k i c h " wypierają „społeczeństwa pierwotne",
„archaiczne", „tradycyjne". Frazerowską „bękarcią siostrę
nauki" i Lévi-Bruhlowskie „myślenie prelogiczne" Lévi-Strauss poprawia na elegancką „pensće sauvage". Nie mniej
powściągliwi w ocenach robią się Brytyjczycy, od czasów

Evansa-Pritcharda przejawiający stale wzrastającą skłonność do
eufemizmu „native beliefs". W końcu to oni właśnie, cał­
kowicie rezygnując z rytualnych formuł wywołali w końcu tzw.
upiora relatywizmu. Styl realistyczny osiągnął wówczas swe
apogeum.
Upiór, o którym mowa, zwabiony ustawicznym abstrahowa­
niem od ocen prawdziwościowych w konwencji opisu realis­
tycznego, dał o sobie znać, gdy pewien nie znany z nazwiska
antropolog odważył się użyć określenia „native beliefs" przy
Sir Karlu Popperze, wyraźnie mając przy tym na myśli
przekonania uczestników Popperowskiego
seminarium.
Wściekłość filozofa nie miała granic: ujmując treść owych
„beliefs" w fenomenologiczny nawias (na co miał dobrą
wymówkę: wszak dżentelmeni nie dyskutują o faktach), ant­
ropologiczny przybłędą pozbawił go możliwości wyegzek­
wowania przywilejów, płynących z faktu posiadania racji! (W
całej okazałości zaprezentowała się tu Foucaultowska teza,
głosząca przynależność nowoczesnego postulatu prawdy raczej
do dyskursu władzy niż dyskursu filozofii.) Na relatywizowanie
„native beliefs" Sir Karl zareagował identycznie jak Funt,
bohater Barwnikowego wianka: „Żadne legendy, mój paniczu,
żadne bajki. - To Huculi mają legendy, my nie mamy legendy,
to wszystko prawda'' .
Jednym z największych pożytków wynikających z zawiesza­
nia oceny prawdziwościowej w obrębie stylu realistycznego
stała się niewątpliwie fenomenologia religii. Dzięki metodzie
fenomenologicznej etnologia została uwolniona od natręctw
wartościowania i całą swą energię mogła zaangażować w oglą­
danie obcości. Ó w wybieg nie uszedł wszakże uwagi nowoczes­
nych kontrolerów: znamienne są tu wstępy, którymi wydawnict­
wo „Książka i Wiedza" opatrywało rzadkie wydania van der
Leeuwa, Eliadego i Junga. Wyrazicielem tych wątpliwości stał
się niespodziewanie Marcin Czerwiński, który w jednej z recen­
zji tak zapytywał o sens ontologiczny tez Eliadego: „Czy jako
apostoł sacrum zaleca technikę dobrostanu psychicznego, czy
też opowiada o tym, jak człowiek może dotknąć tajemnicy bytu?
Czy symbole ujmują przedmioty psychiczne, czy też orzekają
o prawdziwej naturze wszystkiego?"
Fenomenologia była wentylem nowoczesności, jej sposobem
na to, by obcując z obcością nigdy się nią nie skalać. „Fachowo
przyglądać się cudom i nigdy ich nie z o b a c z y ć " (T. Roszak).
Wraz z fenomenologicznym zawieszeniem osądów, nowoczes­
ność osiągnęła kres swych możliwości rozwojowych. Dalej była
już tylko ponowoczesność.
25

2 6

27

2 8

4. Odejście skryby
Wiadomo, co było dalej. Hermeneuci, uczniowie fenomenolo­
gów, zarzucili nauczycielom, że oceniają nawet wówczas, gdy
wydaje się i m , że oceny zawiesili. Wkrótce potem zaczęła się
gorączkowa rehabilitacja prze-sądów (Gadamerowskie Vorur­
teil). Ten trwający do dziś proces jest ważnym symptomem dys­
kursu ponowoczeSnego. Dotąd obowiązywały poglądy, teraz wy­
pada mieć także przesądy. Piszę o tym z sarkazmem, bo mody kul­
turowe sprzyjają nieautentyczności - przesądy upozowane z całą
pewnością nie są tym, co zamierzał zrehabilitować Gadamer.
Tak czy owak, gdy stawką w antropologicznej grze zamiast
wiedzy czystej zaczęła być samo-wiedza, w ślad za nią zmieniło
się image badacza. Mógł on w końcu wyjść z konspiracji,
przestać udawać skrybą. Od tego czasu etnografa zaczyna być
widać. Wychodzi też na jaw szkielet, a nawet kilka szkieletów
w jego rodzinnej szafie - mam na myśli skandalizujące artykuły
o przodkach totemicznych: Boasie , Mead ", Benedict i Mali­
nowski . Zaczyna się grzebanie w notatkach terenowych, także
własnych, krążą plotki o wydaniu drukiem całości słynnego
Diary In the Strict Sense ofthe Term Malinowskiego, dotych­
czas pilnie strzeżonego przez spadkobierców.
29

3

31

32

33

75

Uczestnik dyskursu ponowoczesnego będzie się odtąd z upo­
dobaniem mianował pisarzem. Wystarczy rzut oka na tytuły
tekstów przedstawicieli amerykańskiego nurtu interpretacyj­
nego: „ethnographic w r i t i n g " , „anthropologist as an author"
to dla nich pojęcia kultowe. Znamienny jest w tym pisarstwie
odwrót od terminologii „antropologicznej'' ku, zdawałoby się
dawno przebrzmiałej „ e t n o g r a f i c z n e j " . Mniejsza o „ e t o s " , tu
chodzi o „ g r a p h e i n " - pisanie jest tworzeniem, powiadają, nie
ma przezroczystych etno-grafii.

34

35

Nareszcie wolno mieć wątpliwości. Po pierwszych ostroż­
nych pracach Geertza, zaczynają wychodzić prace autorów
nurtu interpretacyjnego, z trzema dziś j u ż klasycznymi „opo­
wieściami m a u r e t a ń s k i m i " : Paula Rabinowa Reflections on the
Fieldwork in Morocco (1977), Victora Crapanzano Tuhami:
Portrait of A Moroccan (1980) i Kevina Dwyera Moroccan
Dialogues (1982). Obwieszczają one koniec „zapisu na ambiwalencję": ich autorzy przedstawiają się jako istoty z krwi
i kości, przeżywające zwykłe ludzkie uczucia (depresja, lęk,
zniechęcenie, rozczarowanie, gniew, tęsknota) i załamania,
a nawet wątpliwości co do generalnego sensu pracy. Gdy
ukazuje się Clifforda Predicament of Culture (artykuły wy­
chodziły w latach 1981-1988) nowy styl pisarstwa etnograficz­
nego staje się faktem wyposażonym w niezłą teorię.
Jaki typ relacji z obcością uzewnętrznia się w nowym stylu
pisarstwa etnograficznego? Czy kompromitacja realizmu, odej­
ście skryby, wróży kres trybom wiwisekcji i raportu, d w ó m
spokrewnionym z realizmem sposobom radzenie sobie z obco­
ścią, o jakich mówiłam na początku? Pytanie wygląda na
retoryczne. Dlaczego właśnie ponowoczesność miałaby odzys­
kać zdolność do rozmowy z obcością? Jedna z możliwych
odpowiedzi brzmi: dlatego że nie ona tę zdolność straciła,
dlatego, że nigdy jej nie utraciła. Rozróżnić tu trzeba rzecz
jasna dwa wspomniane na wstępie znaczenia ponowoczesności.
Ponowoczesność rozumiana epistemicznie ("przedmiot wie­
dzy"), jako przynależność do określonych czasów,
36

5. Pokusa alternatywy
Gdyby szukać, kto odważył się zrobić ten „pierwszy krok
w chmurach", trzeba by chyba wymienić nazwisko Carlosa
Castanedy. W latach siedemdziesiątych na Zachodzie powoli
wygasły j u ż ognie kontestacji, a niedobitki dżentelmenów
stopniowo przekonywały się do dyskutowania o faktach. Nie­
stety, rozmowa ta przybrała dla Castanedy obrót zgoła niepomy­
ślny. Podane przez niego fakty nie zgadzały się z ówczesnym
wyobrażeniem o rzeczywistości i zdrowym rozsądku, więc
zgodnie z Heglowskim „tym gorzej dla f a k t ó w " , uznano je za
nieprawdziwe.
37

Pierwszą swoją księżkę Teachings of Don Juana. A Yaąui
Way ofKnowledge (1968, w y d . pol. 1991) Castaneda stworzył
na podstawie materiałów do pracy magisterskiej ( M . A . ) , której
punktem wyjścia była etnobotanika. W pracy rozpoznaje się
duży wpływ ethnoscience, wstęp do niej napisał sam Walter
Goldschmit. Wątpliwe, czy praca Castanedy mogłaby ukazać
się drukiem, gdyby nie ów etnometodologiczny „wiatr w ple­
cy".
We wspomnianym wstępie Goldschmit pisał: „Antropologia
dowiodła nam, że w różnych miejscach świat bywa różnie
definiowany. Nie chodzi tylko o to, że ludzie mają różne
obyczaje, wierzą w różnych bogów i różnie wyobrażają sobie
swój los pośmiertny. Rzecz raczej w tym, że światy różnych
ludzi przybierają odmienne kształty. Różnice ujawniają się na
poziomie samych przesłanek metafizycznych: przestrzeń nie
odpowiada geometrii euklidesowej czas nie tworzy płynącego
w jednym kierunku continuum, związki przyczynowo-skutkowe nie odpowiadają logice arystotelesowskiej, człowieka nie
odróżnia się od tego, co nie jest człowiekiem, a życia od śmierci,

16

3 7

jak dzieje się to w naszym ś w i e c i e . " Ten cytat unaocznia
zaawansowanie erozji tzw. naukowego obrazu świata w środo­
wisku etnometodologicznym późnych lat sześćdziesiątych. Tu
j u ż nie chodzi o różnicę „ w i a r " , rzecz zaczyna dotyczyć
„różnicy b y t ó w " , to „Światy różnych ludzi przybierają odmieńne kształty'' - pisze Goldschmit. Różnic w obrazach świata nie
przypisuje się j u ż wyłącznie skazom na powierzchni luster,
zaczyna się mówić o różnicy pomiędzy światami, jakie się
w owych lustrach odbijają.
Teza o wielości światów okazała się jednak zbyt radykalna
jak na początek lat osiemdziesiątych. Wkrótce nastąpił regres,
przełamany dopiero wystąpieniem postmodernizmu. Skandal
z Castañeda ujawnił wszakże z całą m o c ą jak silna jest pokusa
poznawczej alternatywy, a zarazem jak wielki wzbudza ona lęk.
Odebranie mu tytułu doktorskiego (w roku 1982, a więc w trzy
lata po ukazaniu się Condition postmodérne
Lyotarda) było
w istocie paroksyzmem dogorywającej nowoczesności. Epoka,
ucieleśniona w osobie jego prześladowcy, niezmordowanego
Richarda de M i l l e , zwalczała go przy pomocy swoich wypróbowanych metod, zarzucając k ł a m s t w o .
Przez chwilę
wydawało się, że to j u ż koniec wpływu Castanedy nadzieje, gdy
nagle na scenę wkroczyła ponowoczesność, ze swą nonszalancką odzywką: „Nawet jeśli kłamał, mówił p r a w d ę " . Odzywka
ta stanowiła zapowiedź ponowoczesnych losów „prawdy obiekt y w n e j " , owego dźwigara nowoczesności. Wbrew oczekiwaniom prawdy tej nikt nie zamierzał rozmontowywać, po prostu
pozostawiono j ą samej sobie.
Z w r ó ć m y uwagę, że świadomość wielości światów ujawnia
się teoretycznie j u ż w znanej Geertzowskiej definicji religii
z roku 1973: „religia - powiada Geertz - to: 1. system symboli,
2. kształtujących mocne wszechobejmujące, trwałe nastroje
i motywacje, 3. za pośrednictwem najogólniejszego ładu istnienia, 4. którym nadano status takiej faktyczności, że 5.
nastroje te i motywacje wydają się osobliwie rzeczywiste" .
W y d a w a ć by się mogło, że j u ż we wczesnych latach 70'
antropologia pogodziła się z pluralizmem metafizyk, ba! wręcz
ontologii. Nie dajmy się jednak zwieść pozorom. Perypetie
Castanedy dowiodły, że inną rzeczą jest o obcości teoretyzować,
inną zaś obcość tę praktykować. Geertz nigdy nie był rewolucjonistą. W swojej definicji podążał wyraźnym śladem Petera
Wincha i jego Understanding a Primitive Society (1964), który
radził uczyć się od obcych wszystkiego, co umieją i wiedzą
lepiej. Relatywizm Geertza z roku 1973 był dość miernej próby;
przypomniał „ r e l a t y w i z m " tych zwolenników ekumenizmu,
którzy co prawda uznają, że jest wiele dróg do zbawienia, ale
zaraz dodają, że tylko jedna z nich m o ż e być prawdziwa.
Nowa, relatywistyczna świadomość zdołała się jednak w końcu utrwalić w antropologicznym świecie, a nawet wkrótce
zasiliła jego common sense. Przełom nastąpił gwałtownie acz
niezauważalnie - to, co jeszcze wczoraj uchodziło za niedopuszczalne, nagle stało się banałem. Upowszechnienie się przekonania, iż wielość kultur oznacza wielość światów (nie zaś tylko
j ę z y k ó w czy percepcji), samo możliwe dzięki ponowoczesności
jako przedmiotowi wiedzy, otworzyło drzwi ponowoczesności,
przedmiotowi wiary. W y m u s i ł o to zmianę dwóch istotnych
kontekstów występowania obecności w dyskursie etnograficznym: po pierwsze, w miarę jak „ o l i m p i j s k a " wersja nieporuszonego podmiotu, stawała się coraz mniej możliwa do utrzymania, etnografów o p a n o w y w a ł o przemożne pragnienie doświadczenia
obcości. Na gwałt chciano się od niej uczyć.
W odstawkę poszły tryby wiwisekcji i raportu, przez wszystkie
przypadki odmieniano teraz słowo „ d i a l o g ' ' . Po drugie, nowouzyskaną relatywistyczną wrażliwość etnografowie zaczęli
kierować także ku rzeczywistościom codziennym, które nagle
okazały się tak dobrze znane, że aż niezrozumiałe. Kolejno
o m ó w i ę te dwie tendencje ponowoczesnej etnografii.

^
8
1

s

^
P
8
'
P
3
l

l

w

^
w

c

n

^
s v

38

S

F
P
Mi
(

39

z c

I;f!
>
C
P
P
'
s

c

r

s l

t a

z

40

¿
3

"
P
o

r

s

e

u

a

n

J

e

I Z

ko
P
r

w

i

P'
Ri
w

r

o

l
P'

S

u

z

s

*
^ie
'
*
[°
L'
o c

_

(

a

41

m

r

'

e n

z a N

n

^
s i ę

w

c

c

z

' '
' '
P
0

ra

6. Cuda, czyli marzenie o doświadczaniu
Wystąpienie Castanedy uruchomiło prawdziwą lawinę etno­
graficznych konwersji. Marzenie o tym, by nie tylko badać, ale
i doświadczać, najlepiej sportretował Jorge Borges w swym
sugestywnym tekście o antropologu, który pozostaje wśród
Indian prerii. Opowiadanie oparte było zapewne na pery­
petiach Franka Hamiltona Cushinga , północnoamerykańskie­
go etnografa z przełomu wieków, inicjowanego w sekrety
tajnego stowarzyszenia Indian Zuni. Od czasów Cushinga
postawa antropologa in field coraz częściej zaprzeczała stereo­
typowi zachowania badacza, ukształtowanemu przez historie
w rodzaju tej o Leo Simmonsie, wyciągającym od Hopi wiedzę
dotyczącą ich tajnych o b r z ę d ó w .
Zupełnie nową jakość
wiedzy antropologicznej wniosły prace orientalistów, ludzi
często wierzących w to, o czym piszą, etnologów wnętrza
religii. Niezwykle ważne były tu także prace i postawa
badaczy szamanizmu (Joan Halifax, Michael Harner, Peter
Furst, Barbara Myerhoff i inni) i tzw. stanów zmienionej
świadomości (ze Stanisławem Groffem na czele). Zmienił się
sposób pisania o świętych roślinach i grzybach, o szamańskich
podróżach i wizjach. Zniknęła protekcjonalność, do głosu
doszła długo skrywana fascynacja.

wziął j ą i potrząsnął, jego dłoń przeszła przez moją, choć wcale
nie zwolniła uścisku. Gdy był j u ż w drzwiach, odwrócił się
i zapytał: Ha! Nadal uważasz, że mam c i a ł o ? » "
Przykład drugi: w roku 1986 Kirsten Hastrup , duńska
antropolog, opublikowała w piśmiennictwie naukowym artykuł
o północnoislandzkiej kulturze rybackiej pt. The Challenge of
the Unreal - or how Anthropology Comes to Terms with Life '.
W tekście Hastrup napomyka (przelotnie) o swoim spotkaniu
z huldumandur, niewidzialnym człowiekiem, o którym opowia­
dają rybacy z Północnej Islandii. W autokomentarzu do tego
zdarzenia Hastrup pisze: „Nie można sprawdzić, czy Kirsten
rzeczywiście zobaczyła huldumandur, i cała waga współczesnej
racjonalności skłania ku przypuszczeniu, że padła ona ofiarą
halucynacji (spowodowanej strachem, mgłą i tym - być może
- że się za dużo naczytała). Niemniej jednak, o ile racjonalność
wyzwala powątpiewanie, o tyle nie ma żadnego powodu, by
kwestionować, że pasterka doświadczyła specyficznej islandz­
kiej rzeczywistości. Rzeczywistość ta na zawsze zostawi nieza­
tarte piętno na sposobie, w jaki antropolog będzie przedstawiał
empiryczny kontekst (...). To specyficzne jej doświadczenie jest
kluczowe dla mojego sposobu przedstawiania rzeczywistości
etnograficznej."

W tekstach antropologów coraz częściej gościły niepokojące
zdania w rodzaju: „Nie jest słuszne interpretowanie postaci
tantrycznej ikonografii, np. figur Strażników, jako 'zaledwie'
symbolicznych, jak czynili to niektórzy zachodni autorzy.
Chociaż formy ikonograficzne zostały ukształtowane przez
postrzeganie i kulturę tych, którzy doznali objawień, a także
przez rozwój tradycji, to jednak przedstawiają one rzeczywiste
istoty." Albo też: „Następnym krokiem dla praktykującego
tantrę jest rozwinięcie takiej zdolności materializowania obra­
zów mentalnych, aby uzyskały one substancję w świecie
fizycznym, a nawet umiejętności dematerializacji obrazów
fizycznych i odsyłania ich do świata mentalnego." W obu
przypadkach są to wypowiedzi Tybetańczyków, uchodźców
osiadłych na Zachodzie. M i m o iż korzystają oni z pomocy
europejskiego współautora, m ó w i ą „o własnych s i ł a c h " - znają
angielski na tyle, by m ó c go skontrolować. Okolicznością
jeszcze bardziej sprzyjającą autonomii ich wypowiedzi jest fakt,
iż obaj są buddyjskimi nauczycielami; znaczy to, że ich
kompetencje są dla Europejczyka dużo bardziej czytelne niż na
przykład kompetencje czarownika Azande.

Wygląda na to, że w obu opisanych wyżej sytuacjach dwojgu
świadomych antropologów udała się prawdziwa rozmowa z ob­
cością: prawdziwie obcowali z cudem. Hastrup powiada, że
doświadczenie islandzkiej „nierzeczywistości" odmieniło jej
życie. Nie znamy szczegółów. Język, ten stary zdrajca, ujawnia
wszakże, iż antropologiczne ego Hastrup wyszło z rozmowy bez
szwanku. Z kolei antropologa z Kathmandu zostajemy w trakcie
pobierania nauk w buddyjskim klasztorze. Prawdopodobnie
został buddystą. Nic nie wiemy o jego dalszych losach.
Pozostają domysły i z możliwości ich snucia zamierzam
skwapliwie skrzystać.

42

43

44

45

46

47

48

W tej sytuacji dochodzi do pierwszych świadectw uczestnict­
wa w obcych światach. Z garści świadectw przytoczę dwa.
Pierwsze, chronologicznie wcześniejsze, jest relacją anonimo­
wego antropologa, uczestnika seminarium lamy Czokyi Nyimy
Rinpocze, które odbywało się w klasztorze w Kathmandu
w 1985 roku. W transkrypcie sesji czytamy: „Mówiłeś [ant­
ropolog nawiązuje do wcześniejszych słów lamy prowadzącego
spotkanie], że zarówno wizje, a czasami też ich brak, nie są zbyt
użyteczne, bo łatwo wprawiają ludzi w pomieszanie. Ale j a
sądzę, że czasami m o g ą być użyteczne. Pewien lama uderzył się
kiedyś w głowę, a gdy wyraziłem mu swoje współczucie
odpowiedział: «Gdybym miał ciało, może by mnie zabolało».
- Co to był za lama? [pytanie prowadzącego] - Lama Kunden
[odpowiedź] antropologa. - Nie ma w tym nic nadzwyczajnego
[lama]. - Wiem [odpowiedź antropologa]. Ale potem zapytał
mnie: «Uważasz, że mam ciało, prawda?» «Tak - odpowiedzia­
łem - z pewnością masz ciało, i to duże». Tego wieczoru
zawołał mnie do swego pokoju, ale kazał mi długo czekać pod
drzwiami. Jego Swiętobliwość Karmapa był w zamku (działo
się to we Francji) i naraz wezwał lamę Kundena. Lama Kunden
w pośpiechu wybiegł z pokoju, a zobaczywszy mnie, powie­
dział: «Och, przepraszam, całkiem o tobie zapomniałem. No to
dobranoc. «Wiecie, że Tybetańczycy nigdy nie podają ręki,
prawda? Nigdy tego nie robią. A l e on chwycił moją rękę i gdy

49

50

5

52

53

Bohaterowie obu powyższych opowieści odważnie przy­
chodzą na spotkanie z obcością, z o w ą „nierzeczywistością",
jak należałoby j ą opisać w naszych kategoriach. Ich europejski
common sense zostaje wystawiony na próbę: pierwsze z nich
doświadcza nierealności materii, drugie realności ducha. „For­
ma jest p u s t k ą " - poucza antropologa lama Kunden. „Pustka
jest f o r m ą " - kpi sobie z Hastrup huldumandur.
Etnograf balansujący na linie, rozpiętej pomiędzy dwiema
wykluczającymi się rzeczywistościami, z konieczności podlega
rozdwojeniu jaźni (u Hastrup odpowiada to osobowemu rozróż­
nieniu: „ K i r s t e n " - „ p a s t e r k a " ) . „ T a k " w jednym ze świa­
tów, stanowi „ n i e ' ' w drugim. Nikłe są szanse na pomieszczenie
w sobie potężnego napięcia, jakie sprzeczność ta wyzwala.
Z w r ó ć m y teraz uwagę na sposób, w jaki obaj świadkowie
mówią o swoim doświadczeniu „nierzeczywistości". Obie
relacje podane są jakby mimochodem, w konwencji nieświado­
mie pomniejszającej to, co zdecydowano się ujawnić. Ant­
ropolog z Kathmandu sięga po wypróbowaną w takich sytuac­
jach konwencję anegdotyczną, mamy więc opowieść z żartob­
liwą pointą. Także Hastrup wspomina o swoim spotkaniu
niejako „przy okazji", z zażenowaniem, tłumacząc się przy
pomocy podwójnej przynależności kulturowej „tej, która w i ­
działa ducha". Co znaczy ta asekuracja?
54

55

Jak powiada E. W e i l , „istnieje pewien paradoks w koncepcji
tradycji: jest ona słaba tam, gdzie mówi się o niej dużo, bardzo
silna natomiast tam, gdzie się o niej nie mówi, i gdzie jest ona
nieświadoma, że się o niej m ó w i . " „Kto wie, nie mówi, kto
mówi, nie w i e " - powiada stare przysłowie z tradycji zen. Ten,
kto żyje wśród cudów, kto „ w i e ' ' , nie będzie o nich mówić. „Nie
w i e " natomiast ktoś, kto o cudach opowiada, już to je afirmując,
już to i m zaprzeczając: albo zagłusza własne wątpliwości, albo
też prowokuje do sprzeciwu, „przekonaj m n i e " - prosi. Cud
stematyzowany, uprzedmiotowiony w refleksji jest sygnałem
słabości tradycji mirakularnej.
5 6

17

Dyskurs, w obrębie którego zrozumiałe są anegdotyczne
opowieści o cudach jest na wskroś nowoczesny. Nie tak
opowiada się o cudach w kulturze, w której cuda są na porządku
dziennym (nie nazywają się one wówczas „ c u d a m i " , a jeśli
nawet, to ów „ c u d " wcale nie oznacza „dziw nad d z i w y " ,
„anomalia", a najczęściej: „ ł a s k a " ) . Jeśli zgodzić się z powyż­
szym rozumowaniem, obie zacytowane przeze mnie relacje,
mimo iż żywią wobec swej tożsamości mordercze (bo post­
modernistyczne) zamiary, wypada uznać za przynależne do
dyskursu nowoczesności. Oboje, antropolog z Kathmandu
i Hastrup, grzeszą nadmiarem dobrych chęci. Szczególnie
Hastrup, z jej poznawczymi aspiracjami , zupełnie nieznanymi
tym, którzy prawdziwie z cudem obcują .
57

58

7. Pożytki z obcości: etnograficzny surrealizm i antropolo­
giczny humanizm
Druga z zapowiedzianych przeze mnie cech ponowoczesnego
dyskursu wiąże się z miejscem, jakie zajmuje w nim obcość.
M o ż e ona stanowić cel etnograficznych zainteresowań, jak
dzieje się to w tzw. antropologicznym humanizmie, albo też
punkt wyjścia, jak w praktyce etnograficznego surrealizmu.
Oddajmy głos twórcy rozróżnienia, Jamesowi Cliffordowi.
„Antropologiczny humanizm - powiada on - wychodząc od
tego, co inne, czyni je zrozumiałym za pomocą nazywania,
klasyfikowania, opisywania, interpretowania. Oswaja. Zaś pra­
ktyka etnograficznego surrealizmu kieruje swe ostrze ku temu
co znajome, wywołując ekplozję inności, czegoś nieoczekiwa­
nego."
Pierwszy jest synonimem nowoczesności, drugi
61

Jesteśmy teraz na tropie sposobu, w jaki nowoczesność broni
swoich granic: dopóty, dopóki pozostanie sobą, nie dopuści
obcości do głosu. Nie brak dobrych chęci, ale wrodzona wada
nowoczesnego dyskursu sprawia, że to co „ t a m " istotne
i święte, „ t u " nieodmiennie staje się anegdotyczne, niemal
błazeńskie. Europejczyk tęskni do cudu, jednocześnie wstydząc
się tej słabości. Nade wszystko obawia się zaś, że zostanie
wystrychnięty na dudka. Nic tak nie kompromituje go we
własnych oczach jak naiwność („frajerstwo"); ta zastrzeżona
jest wyłącznie dla „ t u b y l c a " . Ryzyko, które podjęła Hastrup,
widząc (sic!), a następnie opowiadając o widzeniu haldumandur, wystawienie się na kpinę, stanowią jeden z bardziej
przekonujących dowodów jej ponowoczesnych intencji.
Gdyby perypetie antropologiczno-teatralne Kirsten Hatrup
odmierzyć dialektyczną miarką humanizmu antropologicznego
i etnograficznego surrealizmu, można by uznać, że dopiero
Eugenio Barba przeprowadził badaczkę z jednej etnografii do
drugiej. Skryba ustąpił w niej pisarzowi dopiero wówczas, gdy
jej własna biografia zawodowa sama stała się przedmiotem
cudzej uwagi, scenariuszem spektaklu teatralnego. Być może
w doświadczeniu Hastrup kryje się jakaś lekcja uniwersalna:
człowiek, w tym także człowiek-etnograf, zmienia się dopiero
wtedy, gdy musi. Nie istnieje bezbolesne przejście od nowo­
czesności do ponowoczesności.
Podsumujmy: ważną cechą etnograficznej ponowoczesności
jest pragnienie doświadczenia obcości na własnej skórze. To
tajne marzenie etnografów przejawia się w szczególnym zainte­
resowaniu rzeczywistością mirakularną. Jednakże nawet tym
szczęśliwcom, którym ów niełatwy kontakt udało się nawiązać,
niełatwo pomieścić w sobie to doświadczenie, a jeszcze trudniej
je przekazać. Skoro tylko zdecydują się o nim mówić, nad ich
relacją zaczynają ciążyć tzw. cele poznawcze, ów pierworodny
grzech nowoczesnego dyskursu. Czas płynie pod prąd poznania.
Doświadczenie mirakularne jest nieme - w etnograficznej
relacji nabiera cech cyrkowej sztuczki, Wolandowskiej czarnej
magii, domagającej się demaskowania. T ę paradoksalną sytua­
cję następująco opisuje Milan Kundera, ponowoczesny patron
niniejszego tekstu: „Spróbujcie odtworzyć dialog waszego
życia, dialog sprzeczki, bądź dialog miłosny. Sytuacje najważ­
niejsze, najbardziej nam drogie, okazują się utracone na zawsze.
Pozostaje z nich jedynie sens abstrakcyjny (...), lecz konkret
akustyczno-wizualny sytuacji w całej swej całości zatracony.
(...) Dotyczy to nawet najsilniej przeżytych doświadczeń, które
naznaczają nas jak traumatyzm, jesteśmy do tego stopnia
oślepieni ich siłą, że nie zdajemy sobie sprawy z ubóstwa ich
treści. Kiedy studiujemy, omawiamy, analizujemy rzeczywis­
tość, jest to rzeczywistość taka, jak j a w i się w naszym umyśle,
w naszej pamięci, w naszym wspomnieniu. Rzeczywistość
znamy jedynie w czasie przeszłym. Nie znamy jej taką, jaka jest
w chwili teraźniejszej, w chwili, w której się wydarza, w której
jest. A chwila teraźniejsza nie jest podobna do wspomnienia
o niej. Wspomnienie nie jest zaprzeczeniem zapomnienia.
Wspomnienie jest formą zapomnienia."
59

60

18

- zwiastunem jej schyłku.
W antropologicznym humanizmie spod znaku Musée de
l'Homme odzwierciedla się pierwotna intencja antropologicznych ojców założycieli, tradycyjnie biegłych w obnażaniu
cudzych plemion, nigdy zaś swoich własnych. Chodzi o udos­
tępnianie sobie i swoim rzeczywistości cudzej. Z gruntu
odmienne są zamiary etnograficznego surrealizmu. Bezlitośnie
ujawnia on hipokryzję tradycyjnej antropologii, która z reguły
nie obnażała owych cudzych plemion bezinteresownie. Nie
chodziło tylko o politykę i pieniądze, ale także o bardziej
subtelne formy władzy, takie jak rozpowszechnianie własnego
dyskursu z charakterystycznym dlań ideałami Prawdy (obiektywnej), Postępu (ewolucyjnego) i Ładu (racjonalnego).
W stosunku do swego pozytywnego kolegi z Musée de
l'Homme, etnograf-surrealista jest bezwstydnie narcystyczny.
Obcość obcych? Owszem, powiada, ale tylko wtedy i tylko po
to, by lepiej zobaczyć siebie, własną przygodność w wielkim
nierozpoznawalnym świecie. Przykład? „ W Afrique phantôme
62

- pisze Clifford - Leiris jeszcze wyraźniej zakwestionował
naukowe rozróżnienie na rzeczywistość «subiektywną» i «obiektywna». Dlaczego, zastanawiał się, moje własne reakcje
(marzenia, doznania cielesne itd.) nie są ważną częścią danych,
dostarczanych przez badania terenowe. W Collèege de la
Sociologie ujrzał możliwość etnografii zarazem rygorystycznej
w wymogach analizy, jak i poetyckiej. Badacz skupia się nie na
innym, lecz na samym sobie, na swym osobistym systemie
symboli i społecznych t o p o g r a f i i " . Bawi go kwestionowanie
oczywistości, problematyzowanie nieproblematycznego. Chce
on „uczynić obcym to, co zdaje się znajome, badać rytuały
i święte miejsca współczesnych instytucji z drobiazgowością
'egzotycznego' etnografa. I posługując się jego metodami, stać
się obserwatorem, obserwującym tych innych, którzy są nami
i w końcu tego innego, który jest m n ą . "
63

6 4

Ukazywanie obcości tego co swojskie, nie jest w dwudziestowiecznej humanistyce pomysłem nowym ani odosobnionym,
Ostronienije u Wiktora Szkłowskiego i formalistów, Fremdseffekt w teatrze brechtowskim, a także wyobcowanie przedmiotu
ze świata oczywistości, stanowiące początek każdej analizy
fenomenologicznej (w wykładni Karla Jaspersa), to tylko trzy
przykłady oddziaływania tej idei. W praktyce surrealizmu
etnograficznego wy-obcowanie, ukazywanie obcości tego co
swojskie, stanowi skuteczny chwyt formalny, który służy
zwalczaniu faktycznego wyobcowania kulturowego. Symptomem takiej alienacji jest właśnie bezproblematyczność, złudna
oczywistość jakiegoś obszaru kultury, pokrewna Heideggerówskiemu das Man ( S i ę ) . Zdziwienie tym, co powszechnie
uchodzi za oczywistość, znosi wyobcowanie, bo odsłania
zapomniany horyzont rozumienia, przez co przywraca tradycji
m o w ę . Bez takiego wstępnego sproblematyzowania swojskości
wszelkie poznanie obcości jest zastępcze w stosunku do tego, co
prawdziwie trudne i przed czym uciekamy, w stosunku do
samopoznania. Humanizm antropologiczny, który nie przeszedł
przez doświadczenie etnograficznego surrealizmu, jest zwy65

c;
te
ir
w
di
u
je
K
K
S2
w
cl
śv
i
sc
pc
Jr
k<
m
st
sv
pc
ja
cz
je;
dc
zd
pr
cz
mi
w
ni<
gd
w;
by
go
a
mc
z
Al
os
jął
pr
zai
uv\

66

czajnie niewiarygodny. B y ć może dlatego tak nieszczerze
brzmią deklaracje etnograficznych scjentystów, wczorajszych
surowych prawodawców, nowonawróconych na postmoder-

się usprawiedliwić n a u k o w ą ingerencję w cudze życie (s.
22-23). Z w r ó ć m y uwagę, że myśl ta stanowi leitmotiv trzech
klasycznych „opowieści m a u r e t a ń s k i c h " Rabinowa, Crapanzano i Dwyera.
Programowa antymetodyczność Olędzkiego łączy się z od­
rzuceniem pretensjonalnej n a u k o w o ś c i . Badacz zawsze zde­
cydowanie zwalczał „terminologię tajnych s ł u ż b " w badaniu
etnograficznym: wywiad nazywał rozmową, informatora - roz­
m ó w c ą . Podkreślał znaczenie przypadku w badaniu (16),
całość postępowania podporządkował „idei rozmowy' '. Trudno
wskazać lepszy przykład ostatniego spośród trzech „miejsc"
spotkania z obcością, o których pisałam na wstępie (zob. § 2).
W Murzynowie Olędzki ostro występuje przeciw dwóm pozo­
stałym „miejscom' ' tych spotkań - trybom wiwisekcji i raportu:
„Uznanie tak zwanej tradycyjnej kultury ludowej za prze­
chowalnię treści długiego trwania, uczynienie tych treści przed­
miotem osobliwych operacji antropologicznych, spowodowało
w wielu regionach kraju niepowetowane straty.
Świadomość
bowiem badanych ('informatorów',
'respondentów')
traktowa­
na była przez badających właśnie jako 'treść', a więc rodzaj
materii w operacjach przyrodniczych
czy Zgoła
lekarskich.
Reifikacja świadomości badanych mogła jedynie pobudzać ich
albo do wyprowadzania badających w pole, albo do gorliwego
zaspokajania ich o c z e k i w a ń " (26, podkr. JTB) .
73

8. „O czym szumią afrykańskie muszle"
Surrealizm etnograficzny nie jest wynalazkiem Jamesa Clifforda. Clifford nadał tę nazwę czemuś, co pomimo znamion
ponowoczesnego dyskursu, w rzeczywistości jest stare jak
etnografia. Czemuś, co bynajmniej „nie stanowi wyrzeczenia
się samego siebie ani też kultury, w której się wyrastało, lecz
stanowczą decyzję rozbratu z wartościami tej kultury, narzuco­
nymi przemocą - pyszałkowatością, brutalnością, niepohamo­
waną żądzą posiadania, czy znów gnuśnością i k ł a m s t w e m . "
Etnograficzny surrealizm jest jak podziemny nurt, podmywają­
cy antropologiczne imperium, a zarazem tajemnie je odżywiają­
cy. Stąd ambiwalentny stosunek do etnograficznego surrealisty,
tej zacinającej się Kasandry.
67

W poszukiwaniu cech ponowoczesnego dyskursu, przyjrzyj­
my się teraz etnograficznemu surrealizmowi w wydaniu krajo­
wym. W twórczości wielu polskich badaczy kultury obecne jest
doświadczenie obcości (Erfahrung?), które rozpoznaliśmy
u źródeł etnograficznego surrealizmu. Jacek Olędzki dostrzega
je w dorobku wielu polskich „uciekinierów w o b c o ś ć " :
Kolberga, Krzywickiego, Szolc-Rogozińskiego, Piłsudskiego,
Kotowicza, Czekanowskiego, Malinowskiego, Bystronia i M o ­
szyńskiego. Doświadczeniem tym podszyta jest jednak przede
wszystkim twórczość samego Olędzkiego, etnografa który
chodzi własnymi drogami.
68

Słowo zastrzeżenia. Przy wielkiej metodologicznej samo­
świadomości Olędzki jest programowo anty-metodyczny*™,
idiograficzny, dlatego też nigdy zapewne nie zgodzi się na
schludną szufladkę, jaką dla niego szykuję.
Chcę jednak
powiedzieć wyraźnie: nie zamierzam redukować twórczości
Jacka Olędzkiego do etyki z napisem „badacz ponowoczesny'',
„syn marnotrawny", „etnograficzny surrealista". S ą t o wszyst­
ko tylko słowa, które można łatwo wymienić na inne. Nie chodzi
mi zatem o słowa, ale o to, by pokazać paradoks kogoś, kto
stosując wypróbowaną metodę „ucieczki w t y ł " , wyprzedził
swą nowoczesną epokę. Fenomen Olędzkiego potwierdza to, co
powiedziane zostało na początku: samoświadomości, podobnie
jak talentu, nie można nakazać. W tym też znaczeniu „ponowoczesnym" się nie tyle jest co bywa.
70

Z konieczności (i upodobania) zajmę się małym fragmentem
jego pisarstwa, Murzynowem. Murzynowo to wieś w ziemi
dobrzyńskiej. Żaden Tybet. Praca Olędzkiego rozpoczyna się od
zdjęcia człowieka w czapce (twarzy nie widać), trzymającego
przy uchu dziwny przedmiot, rozpoznawalny dopiero po prze­
czytaniu podpisu: „ O czym szumią muszle afrykańskie".
„Nazwa wsi Murzynowo - pisze Olędzki - (...) uzyskała dla
mnie znaczenie symboliczne o takiej treści, jakiej nie można
w rozprawie naukowej zlekceważyć. Przybyłem do wsi, której
nie tylko nazwa, lecz nawet ściany opuszczonej, starej chałupy,
gdzie miałem zatrzymać się na dłużej (...), nie pozwalały
wyłączyć się z afrykanistycznych p r o b l e m ó w . ' Ściany chałupy
były wewnątrz jaskrawo różowe. Na ich powierzchni dbała
gospodyni namalowała przez szablon tysiące białych plam,
a pod nimi symetrycznie dwakroć więcej ananasów (...). Dodać
może należy jeszcze, że do Murzynowa dojeżdżało się wówczas
z przystanku autobusowego w Płocku, przy ulicy Wolnej
Afryki" (s. 8).
7

To nie żarty. Żadne tam: „pozwolę sobie w tym miejscu na
osobistą dygresję". Badacz używa siebie jako narzędzia: „Przy­
jąłem dewizę, że badając innych, badam siebie. Badając innych,
przyzwalam na nieskrępowaną ingerencję również w moje
zachowanie , zajęcia i zainteresowania" (s. 155). Olędzki
uważa, że tylko przy pomocy takiej wzajemności można starać
72

74

75

76

Murzynowo to praktyczny wykład gęstego opisu, konsekwen­
tnie przeciwstawianemu opisowi rozrzedzonemu. Olędzki po­
kazuje różnicę na przykładzie kurpiowskiej wycinanki. Za­
stanawiając się nad jej ikonografią można problem definitywnie
wyjaśnićEliadem
czy Jungiem, np. dopatrując się w wycinance
„drzewka ż y c i a " . Przez duże oka archetypów wysypie się
wówczas wszelki żywy szczegół, my zaś pozostaniemy z kliszą
na ustach. A przecież - pisze Olędzki - „można było dowiedzieć
aie, w j a k i sposób monstrancja z kościoła myszynieckiego czy
kadzidlańskiego pod postacią wzoru ikonograficznego trafić
mogła do wystroju chałupy, uzyskać na koniec wartość enig­
matycznego symbolu, określanego słowem «leluja». Tymcza­
sem zaniechanie elementarnych procederów badawczych (uzys­
kanie odpowiednich objaśnień i wyjaśnień ze strony samych
twórców czy odtworzenie form najwcześniejszych) pozwoliło
na autorytatywne twierdzenie o wszechobecnym od zarania
ludzkości «drzewie ż y c i a » . " (25)
Przewagę „gęstego opisu" nad „opisem rozrzedzonym"
widać w dziesiątkach szczegółów, przede wszystkim w studiach
nad językiem. Olędzki wertuje Księgi chrztów, poszukując
imion nadawanych dzieciom, kompozycji imiennych w murzynowiackich rodzinach (132 nn.), przysłuchuje się rozmowom,
obserwując sposób, w j a k i zwracają się do siebie bliscy, jak
ludzie nazywają psy, koty, kury, krowy, cielęta, źrebięta, gęsi,
indyki (195), jak mówią o pogodzie i o swoich uczuciach, jak
„istnieją" i „egzystują" (Olędzki rozróżnia te dwa terminy
- 17) . Murzynowo kończy się obszernym słownikiem języka
niby własnego, a jednak obcego. W osłupienie wprawia inwen­
cja, z j a k ą Olędzki analizuje trudne i najczęściej przez badaczy
„ z a r z y n a n e " odmiany źródeł (np. dokumenty parafialne), wraż­
liwość i takt, z jakim komentuje bardzo osobiste Zapiski
domowe Teresy Trojanowskiej, nie roniąc nic z idiosynkrazji
tego niezwykłego źródła (zob. szczególnie fragment „puste
niedziele" i „rodzinne nieszczęścia Trojanowskich", s. 234
nn).
77

Mądre słówko „idiosynkrazja" wprowadza duży ponowo­
czesny wątek w pozbawionej nowoczesnych pretensji twórczo­
ści Olędzkiego. Amerykański historyk sztuki, David Freedberg,
powiada, że w humanistyce ,,idiosyncrasy is admitted but
omitted" *. Olędzki pokazuje po mistrzowsku, jak mówić
o indywidualnym zachowaniu, nie pozwalając, by opowieść
popadła w czczą anegdotyczność. Jak pamiętamy ta właśnie
1

19

maniera krępowała badaczy relacjonujących swoje doświad­
czenie mirakularne, a więc idiosynkrazję par excellence, Olę­
dzki daje lekcję, jak „modlić s i ę " do szczegółu, wyrzekając się
wobec niego subtelnych form nowoczesnej przemocy, protekcjonalności i besserwisserstwa.
Ktoś powie: „przecież j u ż Kazimiera Zawistowicz-Adamska
w swej Społeczności
wiejskiej z roku 1947..." Odpowiem
przekornie. Wyobraźmy sobie, że dwóch ludzi, Polak i Amery­
kanin, wypowiada dziś zdanie relatywistyczne: „wszystkie
kultury są r ó w n e " . Między tymi wypowiedziami zachodzi
różnica, którą wywołuje ich kulturowy kontekst. M o ż n a przypu­
szczać, że Amerykanin, od z górą półwiecza poddawany
ostremu kursowi antropologii kulturowej, wypowiada zdanie
anty-antyrelatywistyczne , podczas gdy Polak, dla którego
relatywizm stale ma posmak nieco grzesznej antykościelnej
nowości, wypowiada zupełnie inne zdanie (tzn. odwołuje się do
zupełnie innych historycznych przesądzeń i oczywistości).
W podobny sposób, z powodu czysto historycznej różnicy
świadomości, zdania wypowiadane w Społeczności
wiejskiej
przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską różnią się zasadniczo
od podobnych zadań Jacka Olędzkiego.
79

80

Wróćmy jednak do Murzynowa. Innym przykładem biegłości
Olędzkiego w „ o t w i e r a n i u " nawet najlepiej zapieczętowanego
źródła jest superpoważna analiza wierszyka „o wędrówce g...
przez w i e ś " (154-155). Perypetie trefnego item stają się okazją
do prezentacji charakterologicznej mieszkańców wsi w kontek­
stach, które uszłyby uwadze mniej dociekliwego badacza,
przyzwyczajonego do korzystania z bardziej „statecznych"
źródeł.
Cały tekst tej dziwnej idio-monografii podszyty jest doświad­
czeniem obcości mongolskiej, afrykańskiej. Olędzki ciągle ma
je z tyłu głowy. Pisze: „Badania te pozwoliłyby odnaleźć
egzotyczną formułę bycia w faktach pospolitych, dobrze każ­
demu znanych'' (180). Wyniesione z obcości poczucie nieoczywistości świata pozwala mu „ b e z w s t y d n i e ' ' dziwić się rzeczom
dla innych całkiem niewidocznym, takim jak chodzenie po nocy
z kotami (ciekawy fragment o Afryce i o zairskich dziew­
czętach, godzinami trzymającymi w ustach przyjaciela-pędraka,
191), niejedzenie wieprzowiny przez rzeźbiarkę świń (201), czy
osobliwy sposób podawania herbaty w Murzynowie (nazywa go
„potlaczem na opak", 173).
Sposób w j a k i Olędzki jest obecny w terenie, zdradza
doświadczenie „uwewnętrznionej o b c o ś c i " , to samo, które jak
sądzę stanowiło punkt wyjścia dla etnograficznych surrealistów
z ekipy P a r y ż - D a k a r - D ż i b u t i .
Gdyby szukać figury, która
wyraziłaby je w sugestywny sposób, nie od rzeczy byłoby
powtórnie rozważyć przypowieść o synu marnotrwanym. Tra­
dycja przekazuje nam wizję jego skruchy przy powrocie do
domu. Pozostajemy w przekonaniu, że doświadczenie dalekiej
podróży zostało przez niego wyparte i zanegowane. Skąd jednak
pewność, że syn marnotrawny nigdy więcej z domu nie odszedł?
Skąd pewność, że wiemy, jak dom ó w zamieszkiwał? Do czego
przydały mu się wspomnienia? Czy były tylko źródłem wy­
rzutów sumienia, czy też zasiliły jego dom energią nieznaną
ludziom osiadłym?
81

9. O cudach raz jeszcze
Nasuwa się pytanie, czy Olędzki mógłby nauczyć Hastrup
i anonimowego antropologa z Kathmandu języka, przy pomocy
którego można by opowiadać o cudach, języka, który byłby
odpowiedzią na pytanie, jak przenosić życie z kontekstu do
tekstu, nadal zachowując je przy życiu" ! I tak, i nie. Tak, bo
Wrażliwość mirakularne^ i Świadomość mirakularna* to dwa
najlepsze powojenne teksty na ten temat, teksty poszukujące
takiego właśnie języka. Nie, bo nikt, nawet Olędzki, nie może
stale przekraczać własnej historyczności. Ponowoczesnym nie
2

4

20

jest się, ale co najwyżej bywa. Udało mu się to w jakimś stopniu
w Murzynowie, gdzie spotkał naród racjonalny, nieskłonny do
mistycznych uniesień. Poległ, wybrawszy się na rubieże rzeczy­
wistości, w „rajską dziedzinę ułudy' '. Pisząc o cudzie, uciekł się
bowiem do w y p r ó b o w a n e g o wybiegu nowoczesności - fenome­
nologicznego zawieszenia ocen. „Postawmy kolejne pytanie,
które zajmowało nas i które zaprząta nadal wielu - napisał we
Wrażliwości
mirakularne]. M o ż n a je sformułować tak: czy
w istocie zdarzają się dziś cuda? Otóż w pracy tej unikamy
odpowiedzi na podobne pytania. D l a naszych celów wydają się
one nieistotne. Przyjmijmy bowiem, że każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna - skutek, zjawis­
ko fizyczne - złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za
cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej osoby, a tym
bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało
właśnie za takie, a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni
wyjaśnione."
Wydaje się, że Olędzki nie widzi miejsca na relacjonowanie
osobistych zdarzeń mirakularnych we własnym tekście, a nawet
w jakiejś mierze zabezpiecza się przed perspektywą takiego
doświadczenia (nie ma o czym mówić, skoro „każde zdarze­
nie... może uchodzić za cudowne... jeśli uznane zostało za takie
w ł a ś n i e " ) . Przypomnę znów Roszaka: fachowo przyglądać się
cudom i nigdy ich nie zobaczyć.
Można, i koniecznie trzeba zapytać na koniec, czy w ogóle
możliwy jest język, w którym m o ż n a by bez uszczerbku wyrazić
„zdarzenie mirakularne", jeśli zgodzimy się objąć tym okreś­
leniem doświadczenie Hastrup i antropologa z Kathmandu,
a także, co m o ż e ważniejsze, doświadczenia ludzi, z których
„ ż y j ą " antropologowie. Jaka jest ponowoczesna odpowiedź na
to pytanie? Sądzę, że ponowoczesna odpowiedź powinna być
przede wszystkim próbą szukania takiego języka, bez względu
na ryzyko wiążącej się z tym śmieszności, ryzyko, którego cenę
nieraz poznała Hastrup, a z którego zdawał sobie najwyraźniej
sprawę zastrzegający sobie anonimowość antropolog z Kath­
mandu. Jak powiadał Henryk Elzenberg, od błędu gorszy jest
chyba tylko lęk przed błędem. „Prawdę o b i e k t y w n ą " , „niedyskutowanie o faktach", „profesjonalną p o w a g ę " i inne zaklęcia,
etnografia nieprzezroczysta powinna pozostawić własnemu
losowi, sama zajmując się opisywaniem tego, co jest , a co
w dotychczasowym świecie było nieme.
85

86

10. Ponowoczesne małe narzędzia - wersja etnograficzna
(skrót)
Czas na podsumowanie. Oto lista etnograficznych „małych
n a r z ę d z i " , które składają się na niniejszy projekt etnografii
nieprzezroczystej. Jest to projekt lokalny i fragmentaryczny.
Nie przesądzam o jego zasięgu, ani o stopniu praktycznego
urzeczywistnienia. Chodzi w n i m tylko o sportretowanie pew­
nych tendencji, które ujawniły się i ujawniają w praktyce
etnografów, tendencji związanych z kategorią ponowoczesności
w dwóch omówionych na wstępie znaczeniach terminu. Kończę
więc pamięciowym portretem ponowoczesnego etnografa:
1" przestaje on udawać skrybę, zaczyna być pisarzem: nie
ukrywa swej pisarskiej obecności w tekście (uczuć, przesądów,
manier etc), jest świadom różnicy pomiędzy etnograficzną
„ m a p ą " a faktycznym terytorium „ ż y c i a " - nie myli realistycz­
nego genre'u z rzeczywistością; porzuca terminologię ant­
ropologiczną zwracając się ku etno-graficznej, w czym do­
chodzi do głosu świadomość, że „przezroczyste etnografie nie
istnieją" (P. Rabinów);
2" miewa wątpliwości, zrywa z nowoczesnym „zapisem na
ambiwalencję' ' - dostrzega sprzeczności i w świecie, i w sobie
samym;
3" jest egocentryczny, zajmuje się sobą i nie odczuwa z tego
powodu wyrzutów sumienia (w ogóle nie reaguje na hasło

„służba społeczna", ani na jego liberalną wersję, „pieniądze
podatników"), jest istotą z krwi i kości, ma poglądy i uzew­
nętrznia przesądy (z niektórych gotów jest czasem zrezyg­
nować);
4" myśli o wpuszczeniu obcości intra muros, biorąc na serio jej
roszczenia do prawdy; zakłada nie tylko pluralizm języków czy
percepcji, ale ontologii; nade wszystko pragnie doświadczyć
obcości, uczyć się od niej; podejmuje ryzyko zawodowe,
ryzykuje śmieszność;
5" jest skłonny mówić nie tyle innym o obcości cudzej
(antropologiczny humanizm), ale sobie i swoim o własnej

obcości i wyobcowaniu (etnograficzny surrealizm); obcość
obcych nie jest dla niego celem, ale punktem wyjścia;
6" używa siebie jako narzędzia, odrzuca terminologię „tajnych
s ł u ż b ' ' (wywiad, informator, kwestionariusz); szanuje integral­
ność r o z m ó w c ó w , przeciwdziała ich uprzedmiotowieniu; od­
rzuca anonimowość wielkich metod; podkreśla znaczenie przy­
padku w badaniu, całość postępowania podporządkowuje „idei
rozmowy", wyznaje n o w ą idiograficzność („idiosynkrajza"),
odmierzaną osobistą uczciwością i wrażliwością; stosuje zasadę
„wszystko jest ź r ó d ł e m " ; usiłuje wywikłać się z sieci poznaw­
czej przemocy, w którą wplątała go nowoczesność.

PRZYPISY
1

Dyskursy, o których tu mowa, pojmuje w sposób zbliżony do sensu Michela
Foucault z Archeologii wiedzy. W przypadku antropologii kulturowej-etnografii
pod pojęciem dyskursu rozumiem pewną wizję tej nauki, w y w o d z ą c ą się z zatożeń
metafizycznych co do natury rzeczywistości, rozumienia badającego podmiotu
i badanego przedmiotu, ich wzajemnego stosunku, a także przyjętego języka
opisu.
W tym sensie niniejszy tekst stanowi kontynuację mojego artykułu o amery­
kańskich nurtach interpretacyjnych pt. Interpretacja czyli o sztuce antropologii,
„Polska Sztuka Ludowa" nr 1, 1990, s. 3-7
Podobnie nie można zadekretować samowiedzy, stanowiącej differentia
specified jednego ze znaczeń pojęcia ponowoczesność, którym Zagmunt Bauman
operuje w Modernity and Ambivalence, Cambridge 1991. Do wątku tego wrócę
w dalszym ciągu tekstu. Baumanowską o d m o w ę metaopisu ponowoczesności,
pojmować też możnajako o d m o w ę uprzedmiotowienia, które to uprzedmiotowie­
nie byto znanym nałogiem nowoczesności. R ó w n i e ż ten wątek rozwinę w dalszej
części tekstu, tam gdzie będzie mowa o doświadczeniu w ponowoczesności.
Alfreda Kroebera. Za: Ursula L e Guin, Najdalszy brzeg, przet. J . Kozerski,
Gdańsk 1991, s. 52
Jest to strategia tzw. humanizmu antropologicznego, którego krytyce po­
święcona jest duża część mojego tekstu. Sam termin i cytat pochodzi z głośnej
książki J. Clifforda, Predicament of Culture, Twentieth Century Ethnography,
Literature and Art, Cambridge 1988
' A. Wyka Badacz społeczny wobec doświadczenia.
Warszawa 1993, s. 88, 122
mi. Książka Wyki stanowi ważną inspirację dla niniejszego tekstu. Zaznaczam
jednak, że zaproponowane przeze mnie „małe etnograficzne narzędzia' ' różnią się
znacznie od tych, które opisuje ona w swej pracy. Zob. S 10 niniejszego tekstu.
' Terminologii 'ponowoczesność-nowoczesność' używam za Zygmuntem
Baumanem, zob. szczególnie jego Modernity and Ambivalence i Intimations of
Postmodernity. Określenia 'postmodernizm-modernizm' stosuję sporadycznie,
gdy jest to podyktowane względami retorycznymi.
" Dwa wyróżniane przeze mnie znaczenia pojęcia ponowoczesność rozpoznaję
w interpretacji Zygmunta Baumana, ode mnie pochodzą tylko precyzacje. M o ż e
się jednak okazać, że moja parafraza Baumanowskiej koncepcji nie dość wiernie
chwyta autorską intencję. Nie zaszkodzi to w niczym celowi niniejszego tekstu.
Nie chodzi w nim o rekonstrukcję poglądów na ponowoczesność, ale o przekład
podanego wyżej rozumienia ponowoczesności na kategorie dyskursu etnograficz­
nego.
' Parafrazuję tu tytuł książki Krzysztofa Pomiana Przeszłość jako przedmiot
wiary.
"' Przy pewnej ilości dobrej woli w pierwszym ze znaczeń określenia
„ponowoczesność" można by rozpoznać epistemiczny, w drugim zaś - epistemologiczny sens tego terminu (rozróżnienie naśladujące „różnicę ontologiczną" Martina Heideggera).
" Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, op. cit., s. 260
M. Kundera, Żart, Warszawa 1991, s. 196. Por. A. Wyka, op. cit., s. 120:
„Cechy badacza interpretatywnego"
Zob. W.J. Burszta, K . Piątkowski, O czym mówi antropologiczna
opowieść.
Warszawa 1994, rozdział 2
G. Gadamer, Wahrheit und Méthode, Tubingen 1975, s. 324
Zob. na ten temat, obok Michaela Foucault i jego Naissance de la clinique,
także K. Hastrup, Veracity and Visibility: The Problem of Authenticity in
Anthropology, „Folk", vol. 28, s. 5-17. O użytku ze zmysłów w etnografii zob. P.
Stoller, The Taste of Ethographic Things. The Senses in Anthropology, Philadelp­
hia 1989
" Można mieć nadzieję, że po ukazaniu się polskich przekładów Prawdy
i metody Gadamera i Heideggerowskiego Bycia i czasu, są to sprawy powszechnie
znane. Zob. też J . Tokarska-Bakir, Hermeneutyka Gademerowska jako pomoc
w etnograficznym badaniu obcości, „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1,
1992, s. 3-17 '
" „Kiedy byt doznaje opuszczenia przez bycie, powstaje, powiada Heidegger,
okazja do «plaskiej sentymentalnosci». Wszystko jest teraz przeżywane; wszystko
zostaje sprowadzone do przeżycia, które jest zaprzeczeniem namysłu." C .
Wodziński, Heidegger i problem zła. Warszawa 1994, s. 230
Zob. Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, op. cit.
" Tenninologia «skryba-pisarz» za Rolandem Baithesem i jego, Le Degré zéro
de l'écriture, Paris 1953; tegoż, S/Z, Paris 1970
Zob. na ten temat D. Cushmana i G . Marcusa, Ethnographies As Texts,
(„Annual Review of Anthropology", 11: 1982, s. 25-69), jeden z pierwszych na
ten temat, a zarazem najoryginalniejszych artykułów dotyczących retorycznego
wątku w tradycji antropologicznej.
2

3

4

5

12

13

14

15

18

2 0

21

Można śmiało powiedzieć, że pomimo nieposługiwania się tym powstałym
w dobre dwadzieścia lat później pojęciem, Hans-Georg Gadamer dał w Prawdzie
i metodzie głęboką analizę filozoficznych korzeni nowoczesności, zaś prze­
prowadzona tam tzw. rehabilitacja przesądów, stworzyła punkt wyjścia dla całej
późniejszej krytyki kultury, poczynając od Michela Foucault, przez Jean-Francois
Lyotarda do Zygmunta Baumana włącznie. Z a najgroźniejszy przesąd poznawczy
Gadamer uznał przeświadczenie o niepodleganiu przesądom poznawczym. Zob. J.
Tokarska-Bakir, Hermeneutyka Gadamerowska jako pomoc w etnograficznym
badaniu obcości, op. cit„ s. 3-17
Zob. J . Clifford, Predicament
of Culture, szczegółowo o surrealizmie
etnograficznym w dalszym ciągu tekstu.
Jest to kolejny temat kultowy etnografii ponowoczesnej, jego nieskończoną
bibliografię powtarza każda książka antropologów interpretacyjnych oraz ich
przeciwników, zob. np. M . Manganaro (wyd.), Modernist Anthropology, From
Fieldwork to Text, Princeton 1990
C . Geertz, Distinguished Lectures: Anti-Relativism, „American Anthropologist", vol. 2: 1984
Sytuację tę opisuje Zygmunt Bauman w Hermeneutic and Social Science:
Approaches to Understanding, London 1978, s. 172
Vincenz, Barwnikowy wianek, Warszawa 1980, s. 191
Charakterystycznego dla ewolucjonizmu, marksizmu i innych kierunków
zorientowanych na „postęp" kulturowy.
M . Czerwiński, Mircea Eliade, „ N o w e Książki" nr 3, 1986, s. 4
A. Krupat, Irony in Anthropology: The Work of Franz Boas, w: M.
Manganaro (red.), Modernist Anthropology, op. cit., s. 133-145
D. Gordon, The Politics of Ethnographic Authority: Race and Writing in the
Ethnography of Margaret Mead and Zora Neale Hurston, ibidem, s. 146-163;
wcześniej o c z y w i ś c i e D. Freeman, Margaret Mead and Samoa: Making und
Unmaking of an Anthropological Myth, Cambridge 1983
C . Geertz, Us/Not-Us, w: tegoż, Works and Lives, op. cit., s. 103-128 etc.
J . Clifford, Predicament of Culture, op. cit., rozdział On Ethnographic
Autocreation: Conrad and Malinowski, przekład pol. w: „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty", nr 3-4; 1992, s. 10-18 etc.
Wydanie z roku 1967 było jak wiadomo bardzo okrojone. Fieldnotes
Malinowskiego, będące w posiadaniu jego córki, były udostępnione niektórym
badaczom, zawsze jednak z zastrzeżeniem niepublikowania najdrobniejszych
nawet cytatów.
Jest to podtytuł zbioru wykładów Geertza Works and Lives, Stanford 1988;
tam też zob. artykuł Being There: Anthropology and the Scenę of Writing, s. 1-25
etc. Inne przykłady prac z tego nurtu to wybór artykułów z ,.Cultural Anth­
ropology" z lat 1986-1991 pod red. G . E . Marcusa, Rereading Cultural Anth­
ropology, Durham and London 1992; J . Clifford, G . E . Marcus (red.). Writing
Culture, The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986 i duża część
wyczerpujących bibliografii zamieszczonych w każdej z tych książek.
Niektórych polskich antropologów złości ta nowa maniera. Ledwo udało się
upowszechnić eleganckie określenie „antropologia" - powiadają - już mamy
z niego rezygnować? Jest to pouczający przykład z zakresu historii pojęć:
etnografia miniona nie ma nic wspólnego z tą postulowaną. To, co stanowiło
0 podrzędności pierwszej („zaledwie'' opis) ma być chlubą drugiej („gęsty opis").
Utraciła ją n o w o c z e s n o ś ć , wypierająca i represjonująca wszelką wiedzę,
której prawomocność nie byłaby z nadania nauki. Jak pokazuje Gadamer
w Prawdzie i metodzie, nauka tak bardzo bała się poznawczej alternatywy, że nie
mogła spotkać się nawet z tak nieinwazyjną odmianą obcości jak sztuka, cóż
dopiero m ó w i ć o obcości kulturowej, kwestionującej naukowy obraz świata
1 związane z nim poczucie rzeczywistości. Natomiast „oko przednowoczesne
przyglądało się odmienności bez wzruszenia; były przecież różnice między ludźmi
częścią odwiecznego ładu B o ż e g o na ziemi." Z . Bauman, Modernity and
Amhivalence, op. cit., s. 241
C . Castañeda, Nauki Don Juana. Wiedza Indian z plemienia Yuqui, przeł. A.
Szostkiewicz, Kraków 1991, s. 7
Na marginesie zauważmy, że w czasach rosnącej niewspółmierności teorii,
udowadnianie oszustwa jest coraz częstszą, by nie rzec jedną metodą walki
pomiędzy konkurencyjnymi koncepcjami naukowymi. Tzw. weryfikacja ustaleń
z reguły służy kompromitacji osoby, która traci wszelką wiarygodność z chwilą
przypisania jej (bo o udowodnieniu często nie może być mowy) „fałszywych"
intencji. Wspomnijmy choćby głośny list Mariusza Ziółkowskiego kwestionujący
„wiarygodność empiryczną" ustaleń Ludwika Stommy, publikowany w „Etno­
grafii Polskiej" w 1992 roku.
2 2

2 1

2 4

2 5

2 6

2 7

2 8

2 9

3(1

11

3 2

3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

3 8

3 9

Pisałam o tym w pracy magisterskiej pt. Obraz świata Don Juana Matusa
w relacji Cariosa Castanedy w świetle tybetańskiego
buddyzmu tantrycznego

21

(1983). Na temat Castanedy zob. też R. de Mille, Castañeda 's Journey. ThePower
and Allegan, Santa Barbara. 1976; R. de Mille, Dan Juan Papers. Further
Castañeda Controversies, Santa Barbara 1980; D. Silverman, Reading Castañeda,
A. Prologue to the Social Sciences, London 1975 etc.
C . Geertz, Religia jako system kulturowy, w: Racjonalność
i styl myślenia,
oprać. E . Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 498
Pisai o tym już w 1964 roku Peter Winch w swoim Understanding Primitive
Society.
'
J. Borges, Etnograf, w: Pochwala cienia, Warszawa 1977, s. 21-22
Autora Zuni Folk-Tales, New York 1901. Zob. np. M. Manganaro (wyd.),
Modernist Anthropology, op. cit., s. 179.
Aby przekonać rozmówcę do zdradzenia tajemnicy obrzędów Simmons
pokazał mu książkę, w której opisane byty sekretne szczegóły rytuałów Hopi. Zob.
L . Simmons, Wódz Słońca. Autobiografia DC. Talayesvy, Indiana z plemienia
Hopi, Warszawa 1964
Mam tu na myśli zarówno wybitnych isłamistów takich jak Giuseppe Tucci,
Anagarika Govinda, Alexander Brzezin, Stephaen Beyer (zob. szczególnie jego
The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, Berkeley 1973) i wielu innych. Zob. J.
Tokarska-Bakir, Etnologia wnętrza religii, niepublikowany tekst wykładów z roku
1994/1995
Namkhai Norbu w: J. Shane, The Crystal and the Way of Light. Sutra, Tantra
and Dzogchen, New York - London 1986, s. 100
Thubten Jigme Norbu, C . H . Turnbull, Tibet: Its History, Religion and People,
b.m. 1968, s. 165-166. T . J . Norbu jest bratem Tenzina Gjatso, X I V Dalaj Lamy,
zaś C . H . Turnbull to autor pamiętnych Ików, ludzi gór.
Spośród innych ważnych książek podwójnego autorstwa wymienię dwie
szczególnie udane: J. (Fire) Lame Deer, R. Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions.
The Life of a Sioux Medicine Man, b.m. 1972; a także klasyczną już, przedwojenną
J.G. Neihardt, Black Elk Speaks Being the Life Story of a Holy Man of Oglala
Sioux, b.m. 1932
Semminar 1985: The Union of Mahamudra and Mahasandhi by Karma
Chagmey with on Oral Commentary by Tulku Chokyi Nyima Rinpoche, Kthmandu
1986, s.206-207.
Biografia Kirsten Hastrup stała się tematem spektaklu Odin Teatret pt.
„Talabot". Spektakl ukazywał Hastrup jako osobę, która miała odwagę wejść do
świata badanej przez siebie grupy kulturowej i zobaczyć mitycznego niewidzial­
nego człowieka islandzkich rybaków, Huldumandur, dokonując tym samym
transgresji ze świata antropologów. S z c z e g ó ł o w a relacja i wnikliwy komentarz do
powstawania spektaklu we wspomnianej pracy A. Wyki, Badacz społeczny wobec
doświadczenia,
op. cit., s. 144-171. W dalszej relacji stale korzystam z tej właśnie
książki.
W: Culture and History. Copenhagen 1987, s. 558, za: A. Wyka, op. cit., s.
149
„Staying for some months during the autumn on a farm, I once took part in an
expedition to collect stray sheep in a rather rough mountainous region. At a certain
point in time 1 was left on a rock ledge to hold an ewe. (...) Suddenly, a dense fog
came rolling down from the upper mountains and with it an icy cold. In the
subarctic area you know never to trust the sun, and I was prepared to meet the cold,
but in the long run not even woolen clothes could prevent a degree of fear from
creeping in. It was not so much a question of fearing to get lost, even though I knew
that I could never descend alone. It was a kind of fear related to the place where
I found myself. (...) And there, a nebolous figure appeared in the mist. I knew
instantly that it was a man of the ' hidden people' (huldufólk) who visited me in the
small space of vision left to me and my ewe by the fog. Ever since the Middle Ages
huldumenn have been known to seduce Icelandic womenflok, and especially
shepherdesses in misty mountains. Apparently he did not touch me, but who knows
if he did not seduce me in one way or an another without my sensing it? When the
fog lifted, and I was finally rejoined by my own people, the only thing that
remained clear in my mind was the real experience of the materialization of the
uneral." K . Hastrup, The Challenge of the Unreal - or how Anthropology Comes to
Terms with Life, w: Culture and History, Copenhagen 1987, s. 552; cyt. za:
program spektaklu „Talabot" Odin Teatret, bdm, s. 4
4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

4 5

4 6

4 7

4 8

49

5 0

51

5 2

" Op. cit. s. 53, za: A. Wyka, op. cit., s. 164
Fragment słynnej buddyjskiej Sutry Serca.
W trakcie badań Hastrup wchodziła w różne role. Pracowała m.in. przy
sprawianiu ryb, a także przy wypasie.
W. Weil, cyt. za: Z. Jasiewicz, Tradycja, w: Słownik Etnologiczny. Terminy
ogólne. Z. Staszczak (red.), Warszawa-Poznań 1987, s. 355
Hastrup m ó w i co prawda, że etnograficzne pisanie nie polega już, jak
dawniej, na odtwarzaniu rzeczywistości, lecz raczej "natworzeniu rzeczywistości
nowej", ale zaraz grzecznie dodaje: „by uczynić ją dostępną dla innych". Za:
Wyka, op. cit.
Nie można zgodzić się z tym, co powiada o intencji cudów z rozmaitych
tradycji religijnych Jacek Olędzki w przypisie 3 do swego niezwykle inte­
resującego artykułu pt. Wrażliwość
mirakularna (pisane wespół z Andrzejem
Hemką, „Polska Sztuka Ludowa", nr 1,1990, s. 14). Na przykład wszystkie znane
mi z przekazu bezpośredniego (Tybetańczycy sami o sobie) cuda buddyjskie
z reguły mają cel etyczny, nigdy zaś poetycki czy epistemologiczny. Trudno sobie
wyobrazić Tybetańczyka, który demonstruje tzw. siddhi (moce ponadempiryczne)
wiedziony chęcią zaspokojenia potrzeby poznawczej europejskiego etnografa.
W tej kwestii tradycja tybetańska jest stanowcza: ktoś kto demonstruje siddhi na
bazarze wyląduje w piekle.
5 4

5 3

5 6

5 7

5 1

5 9

Wielcy tybetolodzy tacy jak Giuseppe Tucci czy tragicznie zmarły René de
Nebesky-Wojkowitz ujawniali „poza protokołem", że zdarzało im się być
świadkiem niecodziennych zdarzeń, jednak relacje te nie trafiły do żadnego ze
znanych mi naukowych tekstów. Podobny rys można rozpoznać w twórczości
Mircei Eliadego. Cała jego fenomenologiczna, a więc nowoczesna „wrażliwość
mirakularna" (określenie Jacka Olędzkiego) znajdowała ujście w beletrystyce, tu

22

szczególnie warta uwagi jest krótka opowiastka pt. Tejemnica doktora Hónigbergera, przeł. I. Kania, Kraków 1985
M. Kundera, W poszukiwaniu utraconej teraźniejszości,
„Zeszyty Literac­
kie", nr 42, 1993, s. 55
J. Clifford, Predicament of Culture, cyt. za M. Sznajderman, O etnograficz­
nym Surrealizmie „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1, 1991
Powszechnie znane jest uwikłanie brytyjskiej antropologii społecznej w ko­
lonializm, zaś etnografii krajów bloku wschodniego w budowę komunizmu.
Najtrafniejszą diagnozę komunistycznego uwikłania etnografii dał Milan Kundera
w powieści Żart. Trudno byłoby jednak wskazać polską pracę naukową, która
odważyłaby się zanalizować polską etnografię powojenną w kategoriach dyskursu
władzy komunistycznej.
^ J. Clifford, Predicament of Culture, cyt. za M . Sznajderman, op. cit.
J. Jamin, Un sacré collège ou les apprientis sorciers de la sociolgie. „Cahiers
internationaux de sociologie" 68: 5-30, 1980
Odwołajmy się tu do zwięzłej charakterystyki Się u Cezarego Wodzińskiego:
„Wystarczy powołać się na wszechobecne Się, aby wszystko utraciło swą
problematyczność i niepewność. W obszarze Się nie pojawiają się pytania
0 prawdę, fałsz, piękno, brzydotę, itd., ale jest jedynie to, co się za prawdę, fałsz,
piękno, brzydotę itd. uważa. Się jest nikim, nie musi więc poręczać za to, co oferuje
1 podsuwa Dasein. Im bardziej publiczne, dostępne dla wszystkich, tym mniej jest
ono uchwytne i jawne, choć podaje się za najbardziej oczywiste." C . Wodziński,
Heidegger i problem zła, op. cit., s. 264
Przykładem sukcesu o podobnym rodowodzie może być twórczość Henri
Corbina, wybitnego religioznawcy - iranisty, zob. J. Tokarska-Bakir, Henri
Corbin: ,,Czas Eranosa", „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 2, 1992, s.
7-10
J. Olędzki, Murzynowo. Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkańców
wioski nadwiślańskiej
XVIH-XX w., Warszawa 1991, s. 10
Dostrzega coś innego (zob. Murzynowo, op. cit., s. 10), co wydaje mi się
wszakże podobne do doświadczenia, o którym pisałam.
Olędzki odrzuca w metodzie to, co Gadamer nazywał jej „anonimowością"
(jest to tytułowa metoda z Wahrheit und Méthode). Metoda, stosowana w humanis­
tyce, zwalcza indywidualną wrażliwość. Wytwarza humanistyczną wiedzę „ogól­
ną", czyli taką, z której nikt konkretny skorzystać nie może. Z punktu widzenia
aspiracji hermeneutyki jest to raczej nie-wiedza. Por. Murzynowo. s. 27-29 etc.
'" Podobnie jak nie zgodził się „zostać fenomenologiem", co proponował mu
niegdyś Zbigniew Benedyktowicz. Por. Olędzki, Murzynowo. op. cit., s. 30
Olędzki był w ó w c z a s po dwuletniej podróży do Afryki.
„I j a pisze gdzie indziej Olędzki - niezbyt ufny wobec świata - korzystający
nieraz z pocieszeń murzynowiaka, Tomasza Cabana..." .1. Olędzki, Jezus
chodzący po jeziorze Genazaret. Zagadnienie czasu mitycznego i historycznego
w kulturze chłopskiej,
„Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 2: 1991, s. 16
Paula Rabinowa Reflections on the Fieldwork in Morocco, Berkeley 1977,
Victora Crapanzano Tubami: Portrait of A Moroccan, Chicago 1980 i K. Dwyera
Moroccan Dialogues, Baltimore 1982
Zob. szczególnie krytyczne cytaty z teoretycznych opracowań socjologicz­
nych, Olędzki, Murzynowo, s. 23-24. Jest to kolejna cecha ponowoczesnych
etnografów, którzy ze szczególną pasją zwalczają strukturalizm i socjologiczne
formalizmy.
,,(...) wielkim sprzymierzeńcem byłoby posługiwanie się wyłącznie metodą
wywiadu, kwestionariusza pytań, czy ankiety, wreszcie uparte artykułowanie
pojęcia informator czy respondent." Murzynowo, s. 16. Trzeba pamiętać, że
Olędzki głosił ten pogląd jeszcze w czasach, gdy wiązało się to z ryzykiem utraty
naukowej twarzy; cenę tego ryzyka nieraz zresztą poznał.
M

6 1

6 2

6 4

6 5

6 6

ft7

6 8

6 9

7 1

7 2

7 3

7 4

7 5

7 6

Przytoczmy tu choćby ustny przekaz o etnografach wypatrujących osobliwo­
ści w beznadziejnie typowej okolicy Solca. Dowcipny informator naopowiadał im,
ż e w Wiśle pływają syreny, że syreny te są odławiane i że najlepsze pod względem
kulinarnym wcale nie są ich płetwy, ale... piersi.
Moje ulubione kawałki w Murzynowie to opowieść pt. „Pierdzielisz" (259),
a także niedościgniona analiza pieprznych powiedzonek murzyniackich
(265-266).
Power of Images. Studies ofhistory and Theory ofResponse, Chicago 1989, s.
37
Odnotujmy tu dla porządku subtelny rodzaj przemocy, wywieranej np. przez
znajomość tzw. reguł myśli mitycznej. Badacz nowoczesny, zawsze „wiedział
lepiej " : „nie wszystkie potrzebne badaczowi teksty zostały kiedykolwiek zanoto­
wane, co więcej (.••) nie wszystkie w o g ó l e powstały, nie zostały sformułowane
explicite, nie wykrystalizowały się, a mimo to możemy powiedzieć, że znamy logikę
i prawidła samej krystalizacji" J.S. Wasilewski, Tabu a paradygmaty etnologii,
Warszawa 1989, s. 135, podkreślenie moje J T B .
*" Z a którym kryje się ś w i a d o m o ś ć przezwyciężonego ataku sił antyrelalywistycznych. Jak u Clifforda, Geertza w jego znanym artykule, zob. przypis 24
Radykalna maniera tego zdania wynika ze w z g l ę d ó w czysto retorycznych.
Mam na myśli pierwszą z czterech wypraw paryskiego Instytutu Etnologicznego
(1931-33). Opracowywanie jej w y n i k ó w w specjalnym numerze pisma „Minotaure" dało początek kierunkowi, który Clifford nazywa surrealizmem etnograficz­
nym. Zob. K. Kaniowska, Surrealizm i etnografia, i M. Sznajderman, op. cit. w:
„Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1, 1991, s. 3-6 i 7-9
7 7

7 8

7 5

81

8 2

K. Hastrup, The Challenge of the Unreal - or how Antliropology Comes u>
Terms with Life, w: Culture and History, op. cit., s. 55
J. Olędzki i A. Hemka, „Polska Sztuka Ludowa", nr I, 1990
J. Olędzki, „Polska Sztuka Ludowa", nr 3, 1989
A. Hemka, J . Olędzki, Wrażliwość mirakularna, op. cit., s. 9. Zwraca uwagę
fakt zgodności pomiędzy wyrażonym tu poglądem i konwencjonalistycznj
Geertzowską definicją religii, którą cytowałam w § 5.
* Por. H . - G . Gadamer, Prawda i metoda, op. cit., s. 458
8 3

8 4

8 5

8