Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/1058.pdf

Media

Part of Antropologiczna interpretacja ruchów społeczno-religijnych trzeciego świata / LUD 1971 t. 55

extracted text

Lud, t. 55, 1971

ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI

ANTROPOLOGICZNA INTERPRETACJA RUCHOW SPOŁECZNORELIGIJNYCH TRZECIEGO Sw lATA. OCENY I PROPOZYCJE
W ślad za odkrywcami i zdobywcami doby Wielkich Odkryć Geograficznych posuwali się naukowcy, których humanistyczna refleksja nad
egzotycznymi cywilizacjami w poważnym stopniu zrodziła nowożytne
zainteresowania ludoznawcze. Niewątpliwie więc rozwój etnografii spleciony został w dużej mierze z kolonialnymi losami krajów określanych
dziś mianem Trzeciego Swiata 1. Lata późniejszych, wysokozorganizowanych już badań zasadniczo nie wpłynęły na zmianę charakteru tych związków, a współczesna sytuacja w światowej etnografii (antropologii) zdaje
się tendencję tę podtrzymywać.
Nie oznacza to jednak, by na każdY?1 etapie rozwoju dyscypliny
o człowieku i jego kulturze więzi te określała podobna specyfika. Niemałe
przecież znaczenie posiadało niekorzystne zjawisko zbytniego izolacjonizmu i ekskluzywizmu poszczególnych kręgów zainteresowań, które znacznie pogłębiło przedmiotową polaryzację etnografii. W rezultacie tego
stanu rzeczy powstały dwie - prawie dotąd niezależne specjalizacje:
nurt badań sensu stricto ludoznawczych, tj. ograniczony do dociekań nad
"tradycyjnym" obliczem wiejskich kultur Europy, oraz drugi - skoncentrowany na studiach nad społecznościami określanymi umownie jako
"prymitywne", "pierwotne", czy "zapóźnione w rozwoju". Każda z tych
specjalizacji z osobna wnosiła swój wkład zarówno w badania empiryczne
jak i studia teoretyczne; każda także na swój sposób i w zależności od
własnych potrzeb doskonaliła metodykę zbierania i weryfikacji faktów.
Bezsprzecznie jednak stwierdzić można, iż podstawowy zrąb metodoI Niniejszy
artykuł stanowi znacznie rozszerzoną i zmienioną wersję referatu
"Rola i znaczenie etnografii w badaniach przemian religijno-społecznych
w krajach
Trzeciego Świata", który zaprezentowany
został w r. 1969 na Sesji Naukowej zorganizowanej w związku z XLIV Walnym Zgromadzeniem PTL w Toruniu.

84

ALEKSANDER

POSERN-ZIELIŃSKI

logicznych orientacji oraz kierunków ukształtował się i wyrósł na gruncie
badań etnografii powszechnej, głównie w oparciu o "egzotyczny" materiał zebrany w odległych rejonach Azji, Oceanii, Afryki i obu Ameryk.
Dowodów potwierdzających tę tezę dostarczają zarówno liczne prace
XIX-wiecznych klasyków - L. H. Morgana, E. B. Tylora, J. J. Bachofena,
jak i luminarzy myśli etnograficznej doby współczesnej - np. C. LeviStraussa, M. Mead czy L. A. White'a.
Ta niesprzyjająca wewnętrznej zwartości sytuacja ulega aktualnie radykalnym zmianom. Zakresy poszczególnych specjalizacji coraz bardziej
się zacierają; wystarczy wspomnieć choćby o metamorfozie szeregu grup
plemiennych w społeczności chłopskie. Równocześnie metody cmalizy materiału empirycznego, ujmowane dla obu tych nurtów w kategoriach
komplementarności, poddawane są procesom względnej unifikacji. Także
katalogi kluczowych problemów badawczych, formułowanych w oparciu
o obserwację tempa i kierunku współczesnych przemian, zaczynają wykazywać duży stopień podobieństwa, i to niezależnie od terytorialnej czy
też "kulturowej" lokalizacji analizowanej społeczności.
I. AKULTURACJA

I ETNOHI8TORIA

Mimo tych obiektywnych zbieżności problematyka etnograficzna i nie tylko etnograficzna - społeczeństw Trzeciego Świata zachowała nadal swą specyfikę. Wynika ona przede wszystkim z długoletnich tradycji
odrębnie ukierunkowanych badań, z odmienności kulturowego i historycznego rozwoju tych obszarów, oraz z faktu, że dzisiejsza rzeczywistoŚC:'
kulturowa tego rejonu wyłoniła się z amalgamatu najróżnorodniejszych
endo- i egzogennych elementów, których pochodzenia nie sposób dziś precyzyjnie ustalić. Specyfikę tę kształtuje wreszcie tragiczne miejsce, jakie
w aktualnej strukturze ekonomiczno-społecznej przypadło Trzeciemu
Światu, który z konieczności zajął wymuszoną pozycję "neokolonialnego
pariasa" czy "zewnętrznego proletariatu" 2, stając się regionem słabo rozwiniętym gospodarczo.
Przezwyciężenie pozornej antynomii - jaka określać miała relację między "klasycznym" przedmiotem badań etnograficznych - tzw. kulturą
tradycyjną a zajmującą jej miejsce zmienną i dynamiczną codziennością
, Na temat koncepcji "zewnętrznego proletariatu"
(das externe Proletariat) por.
np. W. Miihlmann, Rassen. Erhnien. Kulturen.
Moderne
Ethnologie,
Neuwied Berlin 1964, s. 361-367.
O specyfice problematyki
nauk społecznych badających
sytuację społeczno-kulturową
i ekonomiczną Trzeciego Świata - por. cykl artykulów z przełomu 1969/1970 na łamach "Współczesnosci" zatytułowany Na manowcach
europocentryzmu.
Por. w szczególności artykuł podsumowujący W. Giełżyński, Przeciw symplifikacjom,
"Współczesność", 15: 1970, nr 2(::l07).

Antropologiczna

intcrp"etacja

ruchów społeczno-religijnych

85

doby współczesnej, posiadało i nadal posiada podobny charakter zarówno
na gruncie europejskich rozważań nad kulturą chłopską, jak i w studiach
związanych z zakresem badań etnografii powszechnej 3. Przewartościowanie dotychczasowych pojęć oraz likwidacja utartych schematów dokonała się jednak znacznie wcześniej w nurcie "egzotycznym", aniżeli
w "europejskim" i związana była z rosnącym wpływem i dorobkiem
anglosaskiego funkcjonalizmu.
Mimo to jednak jeszcze do niedawna spora ilość prac etnograficznych
posiadała charakter statyczny, gdyż taką wydawała się "tradycyjna",
zatomizowana, tj. rozłożona na elementarne części składowe, pozornie
niemal nie zmienna kultura wielu społeczeństw. Nie dostrzegano przeobrażeń jakie niosło ze sobą wielkie zderzenie się kultur i kolonializm europejski, a jeśli nawet brano ten fakt pod uwagę, to rozpatrywano go wyjątkowo jednostronnie. Niejednokrotnie tzw. "westernizację" i "modernizację"
Trzeciego Świata traktowano na płaszczyźnie kulturowej jako ekspansję
wyższej cywilizacji industrialnej, usuwającej bezpowrotnie w cień tradycje i dorobek minionych pokoleń ludności autochtonicznej. Postawa taka daleka była od relatywistycznego spojrzenia i trąciła niestety skrajnym etnocentryzmem (europocentryzmem). W konsekwencji z pola obserwacji wymykało się wiele istotnych zjawisk i procesów, które determinowały powstawanie nowych wartości kulturowych, stanowiących twórczą
syntezę lokalnych tradycji oraz wzorów przyniesionych z Europy. Równocześnie publikowano coraz to nowe opracowania monograficzne poświęcone kulturom poszczególnych ludów i regionów. Odtwarzano w nich często wysublimowany świat sprzed okresu kolonialnego, ukazując czytelnikowi wyidealizowany, prawie harmonijny, uporządkowany wg z góry
określonych schematów model etnograficznej charakterystyki określonej
populacji 4.
Ulegając złudzeniom starano się w tym właśnie świecie znaleźć właściwy klucz do poznania i zrozumienia zarówno "istoty" każdej, pojedyńczej
kultury, jak i rozwoju cywilizacyjnego całej ludzkości. Nieskażona sfera
rzeczywistości prekolonialnej była w powyższym ujęciu tą substancją,
która przede wszystkim kryła w sobie podstawowe mechanizmy kulturowe
i społeczne, określające i pozwalające odtworzyć oraz zinterpretować bieg
naszej historii, wykryć jej źródła, kierunek rozwoju, rozliczne uwarunkowania i uniwersalne prawa.
Oczywiście nie można umniejszać znaczenia tych bezwzględnie pożyJ Por. A. Posern-Zieliński,
Optymistyczna
wizja etnografii,
"Współczesność", 15:
1970, nr 13(318), s. 4.
4 Model ten nie odbiegal
w sposób zasadniczy od schematycznego ujęcia monografii wsi czy grupy etnicznej, które poddal ktTtycznej analizie J. Burszta, Dwa
modele etnograficznej
monografii
wsi, "Lud" 53: 1969, s. 147-163.

86

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

tecznych poczynań badawczych, gdyż dzisiaj stanowią one często niezmiernie cenne źródła naukowe, ale to zachwianie właściwych proporcji między
"tradycją" a współczesnością i w konsekwencji skupienie zainteresowań
niemal wyłącznie na schematycznie interpretowanej przeszłości posiadało
dla dalszych badań poważne znaczenie. Można by sądzić, iż gdyby w pewnym momencie nie nastąpiła zdecydowana zmiana w tej jednostronnej
postawie, to z chwilą dokładnego opisania każdej grupy etnicznej i każdej
kultury - nastąpiłby kres możliwości poznawczych Co. Na szczęście nurt
modernizmu metodologicznego, jaki objął i etnografię, sytuację tę diametralnie zmienił: Na wielu jednak obszarach zaprzepaszczono raz na
zawsze możliwość śledzenia przebiegu i następstw pierwszych kontaktów
kultur "tradycyjnych" z techniczną cywilizacją europejską oraz faz ścierania się i przenikania tych dwóch systemów.
Dopiero wówczas, gdy skutki długotrwałego wzajemnego oddziaływania i interferencji obu typów kultur stały się jaskrawo widoczne, zdano
sobie sprawę z naglącej konieczności podjęcia badań nad współczemą rzeczywistością kulturową określonych ludów. Ich podstawowym celem stało
się teraz uchwycenie zachodzących w tychże społecznościach przemian
i ten postulat zepchnął zdecydowanie na plan dalszy dążenie do rekonstrukcji zasadniczego zrębu przemijającej już kultury.
Stara metodyka i metodologia badawcza jednak nie nadawała się już
do realizacji tego rodzaju zamierzeń. Należało teraz zastosować a wiele
subtelniejszy zestaw instrumentów badawczych, by móc uchwycić i ukazać mechanizm zmian, jakim podlegał i nadal podlega Trzeci Swiat od
okresu jego odkrycia i podboju aż do współczesnej coraz plastyczniejszej
rzeczywistości społeczno-kulturowej tych terenów. Przed etnografią otworzyły się nowe perspektywy, które naukę tę zbliżyły do współczesności,
przekształciły ją w instrument analizy przemian kulturowych a nawet doprowadziły do wykształcenia się swoistej i jakże kontrowersyjnie ocenianej - "inżynierii etnicznej", jaką jest bez wątpienia etnografia stosowana 6.
W szybkim tempie wzrastała liczba wartościowych studiów terenowych
umożliwiając powstanie całej teorii przemian kulturowych, w której
5 Zjawisko
to nie stanowi differentia
specifica etnografii, gdyż np. na podobne
niebezpieczeństwo zwrócił uwagę W. Markiewicz oceniając stan badań socjologicznych nad przemianami społecznymi na Ziemiach Zachodnich. Por. W. Markiewicz,
Aktualna
sytuacja
i, perspektywy
bada'ń sor:jologicznych
na Ziemiach
Za.ehodnich,

Kadry,
nich.

Organizacja,
Materiały

Problematyka,

z konferencji

(w:) Badania

w Poznaniu

socjologiczne

w dniach

na Ziemiach

1 i 2 marca

Przeglądu Zachodniego", Poznań, 11: 1968, s. 15.
6 R.
Firth, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii
1965, s. 226-238.

Zachod-

1968 r. "Biblioteka

spolecznej,

Warszawa

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

87

społeczno-religijnych

szczególne miejsce zajęła teoria akulturacji 7. Zdawano sobie jednak sprawę z tego prostego faktu, iż aby badania nad współczesnymi przemianami
były dogłębne i efektywne, należy rozpatrywać poszczególne zjawiska
zarówno na szerokim tle porównawczym, jak i w aspekcie ich społecznohistorycznych uwarunkowań. Tymczasem otwierała się głęboka przepaść
między wiedzą o tradycyjnych strukturach rodowo-plemiennych a znajomością mechanizmów naj nowszych przeobrażeń. W rezultacie częstokroć więcej wiedziano o kulturze jakiegoś ludu z okresu przedkolonizacyjnego, aniżeli z lat bezpośredniego kontaktu i konfrontacji z Białymi.
Spowodowało to powstanie znacznych dysproporcji nie tylko w bagażu dostępnych faktów, umożliwiających rekonstrukcję poszczególnych
okresów rozwoju kultury, ale i w zakresie możliwości formułowania ger.eralizacji historycznych i wstępnych uogólnień wyższego, antropologicznego rzędu. Na gruncie tradycyjnych badań etnograficznych podstawowym poziomem badawczym był tzw. poziom "zerowy", tj. hipotetyczny
okres równowagi i niczym nie zakłóconej "naturalnej harmonii" w danym systemie kulturowym. Lokalizowano go zwykle pod względem chronologicznym w chwili wielkiego zderzenia się kultur, formacji społecznoekonomicznych i ideologii. To właśnie między tym poziomem "zerowym"
(poza którym nie było jakoby "historii") a okresem powszechnego stosowania nowoczesnych technik badawczych doby współczesnej, wprzągniętych świadomie w bezpośrednie badania terenowe akulturowanych spo1eczności, rozpościera się mroczne przedpole, słabo tylko rozświetlone
luźnymi faktami, datami i ogólnikowymi stwierdzeniami.
Sytuacja tego rodzaju, pogłębiona dodatkowo rozwojem badań archeologicznych rekonstruujących dzieje kultur "przedhistorycznych" oraz
retrospekcją nauk antropologicznych, skupioną w zbyt wąskim i "płytkim" przedziale czasowym, nie była zresztą typowa jedynie dla historii
kultury krajów zamorskich. Na gruncie europejskim stwierdzono podobne białe plamy. Wspomnieć tu można chociażby przykładowo o historii
kultury polskiej wsi sprzed okresu uwłaszczeniowego. Na obszary te
jeszcze do tej pory bardzo rzadko zapuszczają się etnografowie czy socjologowie; archeologa interesuje w najlepszym przypadku późne średniowiecze, a historyk koncentrując się głównie na podstawowych strukturach ekonomicznych w niewielkim tylko stopniu zajmuje się dziejami
kultury materialnej. Stąd też powstała potrzeba powołania nowej specjalizacji - "historii kultury materialnej" - ale przecież i ona nie wyczer1

Por. K. Małkowska, Problem aku.lturacji w etnologii amerykańskiej.
Zalożenia
teoretyczne,
"Etnografia Polska" 10: 1966, s. 61-73; Sol Tax (ed.),

i perspektywy
Acculturation
International

in

the

Americas.

Proceedings

Congress of Americanists,

and

selected

Chicago 1952, passim.

papers

of

the

XXIXth

88

ALEKSANDER

POSERN-ZIELIŃSKI

puje całokształtu problematyki historyczno-etnograficznej
dawnej wsi
polskiej 8.
Palącym zadaniem stało się więc odrobienie także tych poważnych zaległości oraz w miarę sił. i środków zapełnienie wyrwy, jaka powstała
w. naszej wiedzy o przeszłości poszczególnych narodów postkolonialnych.
Wychodząc zarówno od rozważań nad kulturą "tradycyjną", wzgl. homogeniczną, jak i od badań nad współczesnymi zmianami w społecznościach autochtonicznych, rozpoczęto studia, które - jak się wydaje można by tu określić jako "e t n o h i s t o r y c z n o-a k u l t u r a c y jn e". Ich celem jest z jednej strony odtworzenie etnicznych dziejów poszczególnych ludów w okresie kolonialnym i postkolonialnym (w tym
punkcie zbliżają się one w swym charakterze do badań historycznych);
z drugiej zaś - winny uchwycić mechanizm przeobrażeń kulturowych,
jakie zachodziły w ostatnich kilku stuleciach pod wpływem nasilania
się procesów akulturacyjnych.
Ten aspekt badań wymaga już zastosowania metod socjo-antropologicznych. Specyfika zatem tej kategorii studiów, które określiliśmy tu
"mianem etnohistoryczno-akulturacyjnych,
polega głównie na kouiecZ'!1ości
łączenia doświadczeń warsztatowych historyka ze śmiałym spojrzeniem
i interpretacją antropologiczną. W takim przypadku punktem wyjścia są
zwykle niezbyt przejrzyste, często wyrywkowe zespoły źródeł - "pisanych", uważanych do niedawna za podstawową kategorię źródeł historycznych 9. Takie źródła, jak np. relacje podróżnicze, wspomnienia, dokumenty archiwalne z akt administracji kolonialnej, sprawozdania misyjne, dzienniki okrętowe, listy, pamiętniki, a nawet prasa nie były dotychczas zbyt efektywnie eksploatowane przez etnografów. Oczywiście
ten szczególny typ źródeł musi zostać poddany bardziej surowym zabiegom weryfikacyjnym, by można było z niego wydobyć i wykorzystać
interesujące, a zarazem w miarę "obiektywne" fakty.
Potrzeba tego rodzaju studiów w zastosowaniu do badań nad społecznościami indiańskimi zarysowała się dość wcześnie - bo już na przełomie XIX i XX w. w Stanach Zjednoczonych. Za ojca takiej koncepcji
badań na gruncie antropologii amerykańskiej uchodzi Clark Wissler, wybitny znawca historii kolonialnych dziejów Indian Ameryki Północnej 10.
" Por. K. Majewski, Historia kult"ury materialnej,
"Kwartalnik Historii Kultury
Materialnej" 1: 1953, nr 1-2, s. 3-24.
9 Por. B. Miśkiewicz, Wstęp
do badań historycznych,
Poznań 1963, s. 49.
10 C. Wissler
(ed.), The Indians of Greater New York and t/w Lower Hudson,
"Anthropological Papers of the American Museum of Natural Histal")''' 3: 1909.
W rZEczywistości jednak lJadania tego typu - prowadzone wprawdzie na poziomie
faktograficznym - rozpoczęły się znacznie wcześniej. Przykładem - choćby kapitalne 6-tomowe dzieło H. R. Schoolcrafta, The Indians of the United States, Philadelphia 1&51-1857.

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

89

społeczno-religijnych

W pełni jednak tendencje te ukształtowały się w "autonomiczny" kierunek studiów dopiero w latach 50-tych naszego stulecia, czego wyrazem
stał się nowy periodyk naukowy - "Ethnohistory" i skupiona wokół
niego grupa autorów 11. W innych krajach - szczególnie w Związku Radzieckim, NRD, NRF, Szwecji, a także w lokalnych ośrodkach naukowych państw Ameryki Łacińskiej, głównie jednak w Meksyku 12, uformowały się również zespoły specjalistów propagujące aktywnie ten właśnie kierunek badań, legitymując się już pierwszymi, cennymi osiągnięciami w tym zakresie.
II. SPECYFIKA

PRZEOBRAŻEŃ

THADYCY.JNEJ

ŚWIADOMOŚCI

Do omówionej tu pokrótce kategorii studiów etnohistoryczno-akulturacyjnych należałoby zaliczyć m. in. również badania przeprowadzane
w celu wykrycia "osobliwości" oraz prawidłowości zmian zachodzących
w wyobrażeniach religijnych autochtonicznych mieszkańców trzech kontynentów w okresie ostatnich kilku stuleci. Program ten dotyczy zresztą
także i tych społeczności, które uform~wały się tak pod względem kulturowym jak i antropologicznym niejako na "nowo", na podłożu masowych transoceanicznych migracji mieszkańców Azji do Oceanii, Afryki
i Ameryki oraz Murzynów i Europejczyków do Nowego Swiata. Badania
tego typu winny zasadniczo koncentrować się na problematyce związków, zachodzących między sferą religii a sytuacją społeczno-ekonomiczną,
kulturową i polityczną,' gdyż ten układ sprzężeń systemu kulturowego
wydaje się być w tym przypadku podstawowym 13.
Bez wiĘ~kszegotrudu zauważono, iż w wyniku kontaktów ze społeczeństwem kolonizatorów europejskich, niosących za sobą obdarzone sankcją
religijną wzory feudalnego i kapitalistycznego ustroju, uległa zmianie
nie tylko materialna, czy "behawiorystyczna" strona kultury tubylczej,
ale także przekształciły się naj głębsze treści świadomości.
Chrzcścijański prozelityzm nie zdołał całkowicie wyeliminować dawnych "pogańskich" praktyk i wierzeń. Nowa religia, zdobywająca neofitów wraz z postępem kolonizacji i wzrostem eksploatacji tubylczych mas,
11 Szczegółową
ocenę historycznego kierunku w ramach antropologii amerykańskiej znaleźć można u A. Hultl;;:ranz, Historical Approaches in American Ethnology.
A research survey, "Ethnologia Europea" 1: 1967, nr 2, s. 96-116.
12 Por.
M. Frankowska,
Problemy
i kierunki
etnologii
meksykańskiej,
"Etnografia Polska" 14: 1970, z. 2, s. 31; L F. Choroszajewa, Pl'oblema akulturacii
w miek-

sikanskoj

etnografii,

(w:) Sowl'iemiennaja

amiel'ikanskaja

etnografia.

T.ieorieticzies-

Moskwa 1963, s. 223-233.
.
13 Zagadnienie
to szerzej omawia R. Bastide, Messianism and social
nomic development,
(w:) J. Wallerstein (ed.), Social Change. The colonial
New York-London---Sydney,
1966, s. 467-477.
kie naprawlenija

i tiendencii,

and

eco-

situation,

90

ALEKSANDER

POSERN-ZIELIŃSKI

okazała się w rzeczywistości za słaba na to, by przetrwać w nowym środowisku w nieskażonej postaci. W sferze świadomości religijnej - opartej o irracjonalny światopogląd, kształtowany głównie przez tradycję
mitologiczną - zachodziły pod wpływem chrystianizmu typu kolonialno-misyjnego zasadnicze ?miany i przeobrażenia. Procesy synkretyzmu
religijnego i kontaminacji poszczególnych elementów treści wierzeń,
procesy wzajemnego ścierania się i interferencji przeważnie dwóch nawzajem sobie obcych i wrogich systemów religijnych spowodowały za·równo "poganizację" chrystianizmu, np. jego indianizację czy afrykanizację, jak i chrystianizację "poganizmu", tzn. lokalnych kultów rodowoplemiennych. W efekcie więc zjawisko to doprowadziło do wykształcenia
się nowego typu religijnej świadomości synkretycz;lej, łączącej w różnym stopniu i natężeniu elementy obu, poddawanych bezpośredniej konfrontacji ideologii. W rezultacie tych procesów akulturacyjnych w łoni~
społeczności lub wspólnot o ideologii "tubylczej", dostosowanej do tradycyjnej, tzn. przedakulturacyjnej
sytuacji kulturowej, nastąpiły znaczne
zrozmcowania, uświadamiane
zwykle w kategoriach
opozycyjnych.
Z punktu widzenia formalnego tworzące się społeczeństwo kolonialne
dzieliło się nie tylko na Białych i "kolorowych", czy przybyszów i tubylców, ale także na tych, którzy nawracali, i tych, którzy byli lub mieli
być nawracani. Dychotomii tej z grubsza odpowiadał również stopień
ekonomicznej zależności stworzony przez system kolonialnych dzierżaw.
Obok tego podziału funkcjonował i drugi; polegał on na tym, że w pozornie jednolitej masie chrześcijan: Białych i neofitów, ci ostatni byli nimi
tylko nominalnie. W rzeczywistości reprezentowali oni bowiem katolicyzm czy protestantyzm w formie mocno zsynkretyzowanej. Ta grupa tubylczych chrześcijan posiadała również świadomość swej odrębności nie
tylko w stosunku do narodu kolonizatorów, ale i w stosunku do tych plemion i grup pobratymców, któreformalnie zachowując swe dawne
wierzenia - traktowane były przez władze jako "niecywilizowane". Ale
nawet w tych społecznościach, gdzie uruchomione zostały mechanizmy
kontrakulturacyjne
w postaci ksenofobii, konserwatyzmu i natywizmu,
bliższa analiza wykazuje w końcu mniejsze lub większe wpływy chrystianizmu w doktrynie, w kulcie lub w symbolice.
Na tym ogromnie zróżnicowanym pod względem ideologicznym podłożu, targanym do tego licznymi przeciwnościami innej natury, wyrastały autonomiczne sekty synkretyczne, niejednokrotnie przekształcające
się wraz z upływem czasu w niezależne kościoły tubylcze, jak ma to np.
często miejsce w czarnej Afryce 14. Obok nich pojawiły się mniej stabil- .•·
14 Por. np. B. G. M. Sundkler,
Bantu prop/J,ets in South AfTica, London-New
York-Toronto
1964. W pracy tej na s. 354-374 podana jest lista separatystycznych

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

społeczno-religijnych

91

ne, lecz za to bardziej dynamiczne ruchy społeczno-religijne 15. Ta kategoria zjawisk określana jest najczęściej w nomenklaturze antropologicznej mianem mesjanizmu czy millenaryzmu i te nazwy będą pojawiały się w poniższych rozważaniach jako umowne, tymczasowe synonimy ruchu społeczno-religijnego.
Ruchy te, jak żadne inne zjawiska religijne, łączą się w sposób ewidentny z aktualną sytuacją społeczną, kulturową, polityczną, ekonomiczną i demograficzną, stanowiąc efekt utraty równowagi w tych poszczególnych systemach razem wziętych, lub w każdym z nich niezależnie.
Są one zarazem próbą aktywnego wysiłku na rzecz przywrócenia utraconego "equilibrium".
Nie wdając się tu w szczegółową charakterystykę tego typu ruchów,
gdyż niniejsze uwagi dotyczyć mają w mniejszym stopniu "istoty" samego zjawiska, a raczej określenia skutecznych metod i sposobów jego
antropologicznej interpretacji, warto zauważyć, iż ich różnorodność nastręcza uczonym niemało kłopotu. Trudności te towarzyszą tym wszystkim badaczom, którzy chcieliby w sposób jednoznaczny ustalić zespół
cech taksonomicznych, kwalifikujących wszystkie te ruchy do jednego,
całkowicie odn;bnego zbioru zjawisk. Procedura taka, przy uwzględnieniu aspektu socjologicznego, historycznego i kulturologicznego, tj. antropologicznego, prowadzić może do koniecznych, niezbędnych i ścisłych,
lecz oczywiście dyskusyjnych ustaleń definicyjnych. Krok ten umożliwia
oddzielenie ruchu społeczno-religijnego od sekty tubylczej, czy kultu
synkretycznego. Czyniąc tego rodzaju rozróżnienia należy jednak pamiętać, iż tak zdefiniowane kategorie mogą pod względem historycznym
i ewolucyjnym odpowiadać np. na jednych terenach kolejnym chronologicznie transformacjom jednego nurtu analizowanych zdarzeń, a na innych obszarach odnosić się do zjawisk całkowicie względem siebie niezależnych i współwystępujących.
Stwierdzenie faktu, iż wspomniane ruchy były z jednej strony wynikiem kulturowego kontaktu z cywilizacją europejską i ideologią chrystianizmu, z drugiej zaś stanowiły swoistą formę protestu przeciwko kolonialnym lub innym nierównoprawnym stosunkom, nie posiada dziś waKościołów tubylczych sporządzona na l VIII 1945 r. Zawiera ona przeszło 800 pozycji, a nie wszystkie kościoły zostały w niej uwzględpione. W następnych latach
ich ilość nadal gwałtownie wzrastała;
jedne umierały śmiercią naturalną,
inne
rozpadały się na nowe niezależne komórki. ·W rezultacie oficjalna liczba separatystycznych kościołów ustalona dla terytorium Południowej Afryki na maj 1960 r.
zawierała już 2030 pozycji. Swiadczy to chyba wymownie o skali tego zjawiska.
13 Abstrahuję
tu świadomie od chronologicznej lmlejności pojawiania się tych
sekt, kościołów i ruchów. W rzeczywistości ruchy społeczno-religijne
poprzedzały
zwykle okres rozkwitu formacji sekciarskiej.

92

<o

ALEKSANDER

POSERN -ZIELINSKI

lorów odkrywczych, ale uświadamia nam złożoność historyczną i strukturalną tego typu zjawisk 16.
Zakres oddziaływania i ogólna liczba tych ruchów, których znaczenie w przyspieszaniu procesów przeobrażeń tradycyjnej świadomości
i kształtowaniu postaw n~cjonalistycznych trudno nie przeceniać - jest
bardzo duża. I to zarówno pod względem liczby objętych nimi grup etnicznych, jak i wielkości i różnorodn'Jści obszarów będących dziejową scenerią tych wydarzeń. Scisłe ustalenie globalnej liczby tych ruchów nie
wydaje się zadaniem możliwym do realizacji, gdyż szereg z nich a szczególnie te o zasięgu lokalnym - naj prawdopodobniej nigdy nie odzwierciedliło się w żadnej dokumentacji. Inne zostaną dopiero "odkryte"
w przyszłości w wyniku poszukiwań archiwalnych; są wreszcie i takie,
których przynależność do grupy ruchów społeczno-religijnych jest, 2.e
względu na ich niejednoznaczny charakter, przez wielu badaczy kwestionowana. Trudności te wszakże nie przeszkadzają uzmysłowieniu sobie
wielkości skali tego zjawiska, choć pod względem kwantytatywnym ustępuje ono miejsca niebywałej eksplozji sekt synkretycznych i separatystycznych kościołów tubylczych.
Tytułem ilustracji warto przytoczyć kilka danych statystycznych.
Otóż ilość tego rodzaju ruchów społeczno-religijnych, zarejestrowanych
przez badaczy wyniosła na obszarze archipelagów Melanezji i na Nowej
Gwinei, ponad siedemdziesiąt 17. Na terenie obu Ameryk, uwzględniając
wyłącznie ruchy indiailskie, odpowiednie liczby wahają się w granicach
od 90 do 100 przypadków, a w Afryce, traktując 'pewne szczególne epizody ruchów lub też ich genealogiczne odgałęzienia za jeden kompleks,
jest ich najmniej od 70 do 80 18.
To ogromne bogactwo ruchów, nawet tylko w skali jednego kontynentu, stworzyło przed badaczami pokusę przeprowadzenia szerokich studiów porównawczych, zmierzających niemal wyłącznie do ustalenia analogii, cech wspólnych i powtarzających się zbieżności w poszczególnych
przypadkach. Niestety przejaskrawienie i przecenianie tej dyrektywy po1G

A.

Posern-Zieliński,

współczesnych
1'1

Melanezyjskie

Tuchy

millenarystyczne

jako

przykład

kulturowych,
"Etnografia Polska" 11: 1967, s. 350-351.
P. Worsley, La rćpartition
des mouvements
millćnaristes
en Meła-

przeobrażeiL

J. Guiart,

nesie, "Archives de Sociologie des Religions" 5: 1958, s. 38-46.
lU

G. Guariglia, Prophet'ismus

und

Heilsel'wartungs-Bewegungen

als volkerkund-

"Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte
und Linguistik", Horn-Wien,
13: 1959, s. 190-194, 234-2:36. Ewentualne różnice
w poszczególnych szacunkach wynikają przede wszystkim z kryteriów wyodrębniania ruchów. Można bowiem w zależności od przyjętych założeń traktować poszczególne fale, czy fazy ruchu - jako oddzielne zjawiska, lub też cały taki strumień
zdarzeń rozciągnięty w znacznym przedziale chronologiczno-terytorialnym
traktować
jako przypadek pojedyńczy.
łiches

und

rełigionsgeschichtliches

Problem,

Antropologic.zna

interpretacja

ruchów

93

spoleczno-religijnych

stępowania spowodowało w rezultacie zepchnięcie na plan dalszy tych
czynników i relacji, które posiadały walor specyficzny, szczególny, niepowtarzalny, a mimo to stanowiły ważny element konstytutywny ruchu,
często niezmiernie istotny dla zrozumienia całokształtu zjawiska.
Chronologiczny rozrzut omawianych tu ruchów nie jest jednolity i regularny, mimo że zdecydowana większość znanych nam przypadków'miała miejsce w II poł. XIX w., a więc w okresie szczytowego rozwoju
światowego systemu kolonialnego. Postęp kolonialnej ekspansji nie przebiegał jednak na wszystkich kontynentach i w wielu podbijanych kra·
jach synchronicznie. Dlatego też, przy utrzymaniu założenia o korela~
tywnym charakterze omawianych tu ruchów w stosunku do sytuacji
ekonomiczno-politycznej, jest rzeczą oczywistą, iż ich spora liczba miała
również miejsce w okresie poprzedzającym "krytyczny" wiek XIX, jak
i w naszym stuleciu.
Z sytuacją tego rodzaju, jeśli weźmiemy pod uwagę wyłącznie autochtoniczną ludność, spotykamy się w Ameryce Południowej. Już wiek
XVI, a więc pierwsze 'lata po konkwiście, przynosi szereg przykładów
tego rodzaju wystąpień, zarejestrowanych na terenie dzisiejszej Kolumbii,
Paragwaju i Brazylii 19. Na tych samych obszarach oraz dodatkowo jeszcze w rejonie Wyżu Andyjskiego, Montanii i Gujany miały miejsce podobne zjawiska także i w latach późniejszych, tj. od XVII w.. aż do końca
XIX w.20, obejmując w niektórych przypadkach także i pierwszą połowę wieku dwudziestego 21.
Tak wielka na pozór chronologiczna nieregularność w pojawianiu się
ruchów społeczno-religijnych określa postawę badacza tych problemów
19 G. Eckert,
Prophetentum
und Freiheitsbewegungen
im Caucatal, "Zeitschrift
fur Ethnologic" 76: 1951, s. 115-125; A. Metraux, Les Hommes-Dieux
chez les Chiriguano et dans l'Ameriqu.e
du Sud, "Revista deI Instituto de Etnologia de la Universidad Nacional de Tucuman" 2: 19:31, s. 61-91; tenże, Les migrations historiques
des Tupi-Guarani,
"Journal de la Societe des Americanistes de Paris" n.s. 19: 1927,

S.1-45.

A. Metraux, A Quechua messiah in eastern Peru, "American Anthropologist"
M. Haubert, La vie quotidienne au Paraguay, Paris n.d., s. 146169; R. Ribeiro, Brazilian
messianic
movements,
(w:) S. Thrupp
(ed.), Millenial
dreams in action. Essays in compm'atiiJe study, The Hague 1962, s. 55-69;
C. F. Appun, Unier den Tropen. \tVanderungen durch Venezuela, am Orinoco, durch Britisch
Guyana und am Amazonenstrome
in den Jahren 1849-1.868, Jena 1871, t. 2, s. 25720

44: 1942, s. 721-725;

265.
21

C. Nimuendaju.-.Unkel, Die Sagen von del' Erschaffung

und

Vernichtung

del'

"Zeitschrift fi.k Ethnologie" 46: 1914, s. 284-404; J. A. Butt, The birth of a religion, "The Journal of the
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland" 90: 1960, s. 66-106;
C. Nimuendaju., The Tukuna, "University of California Publications in American
Archaeology and Ethnology", Berkeley - Los Angeles, 45: 1952, s. 138-140.
Welt

als Grundlagen

del' Religion

del' Apapociwa-Guarani,

94

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

względem zastanych źródeł. Nieodzowne w realizacji tego programu badawczego jest wykorzystanie warsztatowych i metodologicznych doświadczeń historyka. Tak ustalona droga wieść nas wówczas będzie prosto ku
rekonstrukcji przebiegu konkretnego ruchu, co uzależnione będzie od
zastosowania prawidłowej interpretacji materiału źródłowego i stopnia ich
wyeksploatowania. Jednakże dla etnografa (antropologa) rekonstrukcja ta
nie powinna być ukoronowaniem dotychczasowych wysiłków. Stanowi
ona tylko jedyny i konieczny w tym przypadku punkt w y j ś c i a do
dalszych rozważań, zmierzających w kierunku uogólnień antropologicznych, które dopiero - jak to określił C. Levi-Strauss - czynią prowadzące ku nim porównania prawomocnymi, a nie cdwrotnie 22.
Mimo swej "historyczności" ruchy społeczno-religijne niejednokrotnie
zaważyły bardzo poważnie na współczesnym kulturowym obliczu wielu
społeczności Trzeciego Świata, kształtując ich świadomoś(~ polityczną,
narodową i religijną. Skutki działania tych ruchów dają o sobie znać
także i dziś, gdyż szereg z nich legło u podstaw zarówno wielu współczesnych synkretycznych prądów religijnych (np. peyotyzmu u Indian
Ameryki Północnej czy kościoła Ringatu u Maorysów na Nowej ZelancHi 23), jak i nacjonalistycznych koncepcji społeczno-politycznych. Wśród
tych ostatnich można przykładowo wskazać np. na kompleks "negritude"
w czarnej Afryce, a w Ameryce Północnej na murzyńską ideologię
"black power" i tzw. panindianizm 24.
Na jednych terenach - jak np. w Afryce, Melanezji czy Ameryce
Północnej 25 - ruchy te przybrały szczególnie duże rozmiary, obejmując
swym zasięgiem wielkie, zróżnicowane etnicznie terytoria. Nic więc dziwnego, iż ze względu na ich późniejsze reperkusje stały się one przedmioC. Levi-Strauss, Antropologi.a strukturalna,
Warszawa 1970, s. 77.
Por. M. Posern-Zielińska,
Rola czynników
społeczno-ekonomicznych
w kształtowaniu
się religii synk7etycznych
na przykladzi.e
peyotyzmu,
"Etnografia Polska"
12: 1968, s. 304-321;
W. La Barre, The Peyote Cult, "Yale University Publications
in Anthropology" London, 19: 1938; J. Metge, The Maoris of New Zealand, London
1967, s. 144-146.
24 Por.
K. Makuiski, "Negritude"
w kategoriach
ant'i"opologii kulturowej
"Etnografia Polska" 13: 1969, z. 1, s. 183-196; Z. M. Kowalewski, Black Powej', "Etnografia Polska" 13: 1969, z. 2, s. 171-196; F. Shusky, Pan-Indianism
in the Eastern
United States, "Anthropology Tomorrow" 6: 1957, s. 116-123.
2'> Podaję
tu również przykłady z terenów Ameryki Północnej - nie wchodzących pod względem geograficznym w strefę zwaną Trzecim Światem .. JednakŻe biorąc za kryteria takie czynniki, jak aspekt społeczny, polityczny i ekor,omiczny okaże się. iż do strefy tej de facto należałoby zaliczyć również enklawy zajęte przez
pewne mniejszościowe grupy etniczne i rasowe (Murzyni i Indianie oraz Meksykanie USA) egzystujące na marginesie głównego nurtu życia kraju i znajdujące się
w społecznej sytuacji niewiele odbiegającej od tej, jak typowa jest dla szeregu krajów latynoamerykańskich.
Sprawę tę rozwinął szerzej Z. M. Kowalewski, op. cit.,
s. 172-173.
22

23

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

95

tern wydatnej uwagi specjalistów. Nie oznacza to wszakże, by zjawiska
te, których strefa oddziaływania i znaczenie były o wiele mmeJsze jak np. w Ameryce Łacińskiej ~ nie zasługiwały na uwagę. Jedne
i drugie są świadectwem żywotności tubylczych kultur, ich wielkiej aktywności, która w dobie największego kolonialnego ucisku skierowała się
ku irracjonalnym sposobom wyjścia z kulturowego impasu. Szukając ratunku w złudnych koncepcjach "ziemskiego raju", wiecznej szczęśliwości
i powszechnego dobrobytu, starano się przyspieszyć różnymi sposobami
nadejście mitycznego "złotego wieku". Wierzono, iż wówczas już bez
udziału Białych będzie można realizować tradycyjne wzory kultury,
a także wykorzystywać w pełni, odpowiednio adaptowany do tubylczych
potrzeb, cywilizacyjny dorobek technologicznej myśli europejskiej.
Ruchy te stanowią - jak już wspominałem - tylko jeden z wielu
niewymienionych tutaj z braku miejsca aspektów przeobrażeń społeczno-religijnych Trzeciego Swiata. Są one jednak w ramach tych zmian
czynnikiem najbardziej aktywnym, spontanicznym i żywiołowym. Często
sprawiają wrażenie, jakby były swoistym katalizatorem, przyspieszającym wydatnie proces przenikania się dwóch światów religijnych wyobrażeń: chrześcijańskiego i "tradycyjnego", tubylczego. Równocześnie zaś
ich częste związki z ruchami narodowo-wyzwoleńczymi i walką antykolonialną nadały tym zjawiskom rangę o swoistej wymowie politycznej
i społecznej.
III. ROŻNORODNOŚĆ UJĘĆ BADAWCZYCH
A PŁASZCZYZNA ANTROPOLOGICZNA

To znaczenie ruchów społeczno-religijnych dla naukowego poznania
przeobrażeń w krajach Trzeciego Swiata, jak i uzmysłowienie sobie genezy zorganizowanego antykolonialnego nurtu i ruchu oporu, choćby
ty lko na płaszczyźnie religijnej lub quasireligijnei" było jednym z głównych motywów zainteresowania się tą problematyką ze strony świata
nauki.
Szereg dyscyplin humanistycznych podjęło trud zbadania i zanalizowania tego rodzaju ruchów, minionych, jak i zachodzących aktualnie.
\V szybkim stosunkowo tempie odrobiono duże zaległości, a w miejsce
hudzących niegdyś grozę i dreszcz emocji sprawozdań ośrodków misyjnych oraz tendencyjnych raportów urzędników administracji kolonialnej (nie mniej cennych - ze względu na swe źródłowe walory) poczęły
się pojawiać rzetelne studia naukowe. Starano się w nich ukazać prawdziwy sens tych kulturowych perturbacji, tj. dotrzeć do ich natury ukrytej pod pozornie bezładną masą faktów. W tym znaczeniu rola etnografa,
jak i badaczy z pokrewnych dyscyplin współpracujących nad tą proble-

96

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

matyką, polegała na nadaniu opisywanym zjawiskom realnych rozmiarów i ukazaniu we właściwym świetle ich rzeczywistych przyczyn, związanych przecież z naturalną, tj. zgodną z prawami psycho-społecznymi reakcją na wyniszczającą i nietolerancyjną względem rodzimych kultur
politykę kolonialną. Nastąpiła zatem dość istotna zmiana w sposobie widzenia tego rodzaju zjawisk. O ile w fazie początkowej, tej dyletanckiej
i skrajnie tendencyjnej starano się przede wszystkim uwypuklić niemal
patologiczne objawy, mające uzasadnić antyhumanitarne postawy kolonizatorów, to w fazie drugiej, etapie refleksji czysto naukowej, dążono do
zrozumienia poczynań tubylców, do wniknięcia w ich subiektywny i zmitologizowany punkt widzenia rzeczywistości.
Stadia te wprawdzie mniej więcej odpowiadają realnym, kolejno pojawiającym się etapom badań, ale przez długi czas, a nawet i dzisiaj,
stanowią one właściwie dwa równoległe nurty zainteresowań zjawiskiem
ruchów społeczno-religijnych. Pierwszy z nich reprezentowany w przeszłości przez zaangażowaną w konflikt stronę, zwykle aparat administracji, maskował w swoim własnym interesie obiektywne przyczyny "lokalnych niepokojów" i umiejętnie usprawiedliwiał stosowane przez siebie
względem "buntowników" akty represji. Drugi, w imię obiektywizmu
naukowego, uczciwości badawczej i postępowych przekonań, odzierał dostępny materiał z fałszywych nawarstwień intel pretacyjr,;ch. Dopiero
wprowadzenie obserwacji uczestniczącej, wywiadu, ankiety i innych nowoczesnych metod terenowej eksploracji, oczywiście tylko tam, gdzie
w ostatnich latach było to możliwe, pozwoliło zebrać dane źródłowe i ustalić fakty zgodnie z wymogami współczesnych badań antropologicznych.
Dało to możliwość znacznego pogłębienia analizy ruchów społeczno-religijnych czy sekt synkretycznych.
Rangę badań nad ruchami mesjanistycznymi w krajach Trzeciego Swiata określa fakt, iż ich znaczenie wykracza daleko poza krąg problemów
związanych z historią kultury zamorskich ludów, i odnosić się może także
do lepszego poznania oraz zrozumienia przeszłości i teraźniejszości złożonego społeczeństwa europejskiego. Kolonialny i postkolonialny mesjanizm
w społeczeństwach tradycyjnych coraz bardziej upodabnia się do mesjanizmu, jaki był typowy dla wczesnych stadiów politycznej organizacji
chłopskich, mieszczańskich i proletariackich mas Europy ~w.
Obie te "formacje" mesjanistyczne posiadają oczywiście swój specyficzny charakter, wynikający przede wszystkim z odmienności historycz26 Doskonałe
opracowanie
historii tej kategorii
ruchów społeczno-religijnych
wyszło spod pióra angielskiego historyka kultury Normana Cohna, Das Ringen um
das Tausendjiihrige
Reich. Revo~utiondl'er
Messianismus
im Mitte~alter
und sein
Fortleben
in den mode1"1~en, totalitiiren
Bewegungen,
Bern-Mi.i.nchen 1961, wyd.
oryg. ukazało się pod tytułem: The Pursuit of Millennium,
London 1957.

Antropologiczna

interpretacja

ruchów spoleczno-religijnych

•

97

nych realiów w jakich są one osadzone. Niemniej wzrastająca
suma widocznych analogii i zbieżności, zarówno na płaszczyźnie faktu, jak również interpretacji,
sprawia wrażenie, że u ich podłoża działają podobne
mechanizmy. Dotarcie do nich jest jednym z ważnych zadań badawczych
analizy komparatystycznej,
która wyposażona
w odpowiednie
instr'umenty i założenia teoretyczne
bynajmniej
nie musi tracić z pola widzenia specyfiki historycznych
uwarunkowań.
Odkrywane
wówczas na odpowiednio wysokim szczeblu uogólnienia procesy ujednolicające,
czy prawa społeczne nie będą zapewne argumentem
na rzecz akceptacji
tezy
o tożsamej w gruncie rzeczy ewolucyjnej
drodze mesjanizmu
w społeczeństwach Trzeciego Swiata i mesjanizmu
w kręgu cywilizacji europejskiej, przeciwko której tak ostro występowała
badaczka brazylijska
M. I.
Pereira de Queiroz 27.
Ubocznym, lecz nie mniej ważnym produktem
takiej komparatystycznej analizy jest zarysowująca
się także szansa stopniowej unifikacji warsztatów naukowych - co w konsekwencji
da możność podobnego ujmowania i rozwiązywania
problematyki
społeczno-kulturowej
tak z kręgu
"cywilizacji niecywilizowanych"
jak by to określił M. Bloch 28, jak
i z kręgu "cywilizacji cywilizowanych"
29.
Postawa tego rodzaju wraz z przesłankami,
na których jest ona oparta, dałaby nam dobre świadectwo, iż granice między etnografią powszechną (antropologią
kulturową
i społeczną) skupiającą
dotąd głównie swe
zainteresowania
na społeczeństwach
prostych,
a etnografią,
czy ludoznawstwem traktoy,'anym jako refleksja nad własną kulturową rzeczywistością narodową, nie są ta~ie ostre. Okazało by się również, że obecnie
więcej cech te "subdyscypliny"
łączy, aniżeli dzieli. Sztuczne bariery nie
na wiele się tu zdadzą, gdyż przyszły rozwój naszego kierunku
nauki
w jeszcze większym stopniu potwierdzi
jego jedność i spoistość, która
jest przecież najlepszym
warunkiem
uchwycenia
całokształtu
ludzkiej
kultury.
Główny wkład w badania przemian społeczno-religijnych
w Trzecim
Swiecie, a ruchów mesjanistycznych
w szczególności, wniosła - jak dotychczas - etnografia, choć ostatnio coraz bardziej wzrasta w tym zakre27 Pot'. 1. M. Pereira
de Queiroz, (rec.) V. Lanternari, Religions of the Oppressed,
..Current Anthropology" 6: 1966, s. 453-454.
"" M. Bloch, Pochwala historii czyli o zawodzie historyka, Warszawa 1960, s. 214.
29 Postulat
tego rodzaju, odnośnie do religioznawstwa
etnograficznego sformułował m. in. A. Hultkran7, The study of North American Religion: Retrospect, Present Trends and Future Task, "Temenos. Studies in Comparative Religion" 1: 1965,
s. 87. Uważał on, iż religia Indian północno-amerykańskich
winna być opisywana
i poddawana analizie w ten sam sposób. jak 'czyni się to z tzw. "wyższymi" religiami
Starego Świata.

7 _. Lud,

t. 55, 1971

98

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

sie udział pokrewnych i pomocniczych dyscyplin. Ta rola etnografii i jej
dorobek w tym względzie jest w pewnej mierze wynikiem pozycji jaką
dyscyplina ta zajmuje w strukturze nauk humanistycznych (społecznych).
Nie jest to jednak miejsce stałe, niezmienne, gdyż określone dialektyczną
zasadą procesy ścierania się wewnętrznych przeciwieństw, a w naszym
przypadku wzrastającej roli integracji nauk i postępującej specjalizacji,
przesuwają etnografię raz w jednym, raz w drugim kierunku.
Na obszarach stykowych powstają nowe dyscypliny i specjalizacje.
Właśnie na tym pograniczu kształtują się często doniosłe, dotąd niezauważalne lub nie będące przedmiotem I1aukowej analizy, problemy badawcze.
Do takich problemów należą również - i to w zasadzie od niedawna przeobrażenia społeczno-religijne, wszelkiego typu ruchy mesjanistyczne,
procesy akulturacyjne i przejawy synkretyzmu religijnego. Tam właśnie
pojawiają się zagadnienia, hipotezy i teorie, których sprawdzenie zbliża
nieraz warsztat etnografa do warsztatu historyka. Są zaś i takie, w których
nieodzowna jest postawa pokrewna socjologowi i psychologowi społecznemu. Tak więc zarówno postulatywne definicje poszczególnych gałęzi wieazy, jak i konkretna praktyka badawcza różnorodnych szkół i kierunków,
reprezentujących odmienne często metody badawcze i teoretyczne założenia, skłaniają do tego, by na obszarach, będących przedmiotem wspólnego zainteresowania wielu dyscyplin, odbywała się swobodna, niczym
nie skrępowana wymiana dorobku z pożytkiem dla końcowych efektów
badawczych.
Warunkiem jednak tego, iżby rezultaty jednej dyscypliny stały się
twórczą podnietą, realną pomocą, czy też podstawą wyjściową do dalszych
studiów w innych mniej lub bardziej pokrewnych dziedzinach, jest daleko
idące współdziałanie badawcze 30. Brak tego współdziałania, lub niedostateczny stopień jego nasilenia, wpływa niejednokrotnie na obniżenie rangi
naukowej końcowych rezultatów. Dyletantyzm w wykorzystywaniu efektów badawczych innej dyscypliny, przy nieznajomości, lub nawet - co
gorsza - niezrozumieniu metod i ogólnej teorii pomocniczej dziedziny
wiedzy, niweczy często korzyści jakie z tego rodzaju wymiany myśli
i dorobku winny płynąć.
Tego rodzaju zjawiska, mniej może widoczne w krajach a większych
tradycjach interdyscyplinarnej współpracy, są u nas w niektórych przypadkach szczególnie jaskrawe. Przykładem w odniesieniu do problematyki związanej z dziejami kultury i rozwojem społeczeństw w krajach
Trzeciego Świata, służyć mogą wzajemne, obustronne stosunki między
etnografią a socjologią, oraz między etnografią i religioznawstwem.
3D H. Lowmiański,
Zagadnienie współdziała.nia
dia Metodologiczne. Zeszyty poświęcone integracji

11:

badaniach

historycznych,

nauki" 4: 1968, s. 3-16.

"Stu-

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

99

Przenosząc się znów na bliższy mym zainteresowaniom teren ruchów
społeczno-religijnych można stwierdzić, iż pewnego rodzaju subiektywizm
dyscyplinarny, wynikający ze specyfiki widzenia przedmiotu badań i jego
konsekwencje w postaci polaryzacji zainteresowań, utrudniają w wielu
przypadkach prace o charakterze generalizującym, syntetyzującym. Wzrost
liczby szczegółowych studiów winien tymczasem wydatnie przyczynić się
do jakościowych zmian w ogólnych ujęciach tego problemu. Każda tradycyjnie pojmowana dyscyplina z pięciu podstawowych zajmujących się
problematyką ruchów społeczno-religijnych, a mianowicie etnografia, psychologia społeczna, relig.ioznawstwo, historia i socjologia, skupiają oczywiście swe zainteresowania na pewnych, najbliższych określonej gałęzi
wiedzy zagadnieniach. Wzbogaca to wydatnie naszą znajomość badanego
przedmiotu, który odsłaniając swe różnorodne aspekty, ukazuje się nam
z rozmaitych stron.
Powstają zatem studia etnopsychologiczne i etnohistoryczne, typowo
akulturacyjne i strukturalistyczne, analizy porównawcze i opracowania
monograficzne. Jedne ześrodkowują swą uwagę na zjawiskach aktualnej,
bieżącej rzeczywistości, inne sięgają retrospektywnie w przeszłość. Jedne
ograniczają swój zasięg terytorialny wyłącznie do określonych obszarów
Trzeciego Swiata, inne znów, szukając materiału porównawczego, wkraczają również na obszar Europy. Jedne analizują wyłącznie przemiany
religijne wśród autochtonicznych społeczeństw przedklasowych o kulturach kopieniaczych i zbieracko-łowieckich. Drugie natomiast rozszerzają
swe zainteresowania na formujące się w Trzecim Swiecie w wyniku procesów dekolonizacji nowe grupy narodowe. W tych ramach śledzi się typowo chłopskie czy wiejskie ruchy społeczno-religijne i sekty, a także
podobnego typu zjawiska występujące wśród proletariatu miejskiego.
Posługując się przykładem latynoamerykańskim
można wymienić np.
prace dotyczące m. in. niektórych grup antylskich i brazylijskich Murzynów, czy chłopskich ruchów brazylijskiego "sertao" 31.
Aby z tej różnorodności spojrzeń dojść do pewnego etapu uogólnienia
i posunąć naprzód naszą wiedzę o przemianach społeczno-religijnych
w szczególności, a zmianach kulturowych w ogólności, musi istnieć pewna wspólna płaszczyzna integrująca. Wydaje się, że tą płaszczyzną, na
której dojść może do konfrontacji, weryfikacji i należytej interpretacji
takiego zjawiska z pogranicza, jakim bez wątpienia są przykładowo wybrane tu ruchy, jest antropologia w jej współczesnym anglosaskim czy

31

POI'. M. 1. Pereira de 'Queiroz, La guerre

sainte

au Bresil:

le mouvement

mes-

sianique du Contestado, Sao Paulo 1957; R. Bastide, Les religions africaines
au Bresi/., Paris 1960; 1. R. Lawreckij,
Bogi w tropikach.
Religioznyje
kulty
antilskich
ostrowow,

Moskwa 1967.

100

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

też francuskim rozumieniu 32. Nieprzyjęcie tych terminów, mimo możliwości nawiązania do tradycji polskiego ewolucjonizmu i pewnych teore·tycznych założeń etnologii przedwojennej, pozbawiło nas w pełni adekwatnego do tej zreformowanej gałęzi wiedzy pojęcia. Konotacje bowiem
używanych w to miejsce nadal nazw: etnografia i etnologia posiadają
u nas specyficzną i dość określoną wymowę.
IV. HOLIZM METODOLOGICZNY

A REDUKCJONIZM

Stały rozwój badań nad ruchami społeczno-religijnymi i wynikająca
stąd konieczność coraz większego zespolenia wysiłków oraz nawiązania
interdyscyplinarnej
współpracy przyczynia się i przyczyniać się nadal
winna do likwidacji tyc~ mankamentów i braków, na które wciąż jeszcze
napotykamy w toku prac badawczych.
Sze:reg dotychczas stosowanych metod i postaw interpretacyjnych wydaje się być zawodna. Przykładem służyć mogą takie studia, w których
drugorzędne w zasadzie aspekty analizowanych przeobrażeń urastają do
rangi głównych czynników, decydujących jakoby o meritum opisywanych zjawisk. Równocześnie istotna treść przemian społeczno-religijnych,
jak np. zagadnienie związków mesjanizmu z przekształcającą się ekonomictjlą i społeczną strukturą kraju, czy też problematyka genetycznoewolucyjna tych ruchów, schodziła często na plan dalszy i nie znajduje
zwykle należytego opracowania.
Sytuację taką po części uzasadnia postawa poszczególnych badaczy,
realizujących w praktyce mniej lub bardziej konsekwentnie metodologiczne założenia reprezentowanych przez siebie szkół i kierunków. Nie bez
znaczenia jest także odczuwalny stale brak czegoś w rodzaju ogólnej czy
ogólnych teorii ruchów społeczno-religijnych, choć w tym zakresie zanotować już można pewien postęp. Studia W. Mi.ihlmanna, G. Guariglii.
R. Bastida, R. Lintona, V. Lanternariego, Y. Talmon, A. Wallace, W.
Wallisa, M. L Pereira de Queiroz 3:3, są przykładem takich rzetelnych
C. Levi-Strauss, op. cit., s. 453-459.
"" Por. W. Mi.ihlmann, Messianismes
TevolutionnaiTes
du tieTs monde,
Paris
1968, wyd. oryg. ChiliasirLus
und Nativismus,
Berlin 1961; G. Guariglia, op. cit.,
R. Bastide, op. cit.; R. Lmton, Nativistic
Movements,
"American Anthropologist" 45:
1943, s. 230-240;
V. Lantemari, The 1'eligions of the Opp1·essed. A. study of modern
messianic
cults, New York 1965, wyd. oryg. Movimenti
religiosi
di libel·tti. e di salvezza dei popoli oppTessi, Milano 1960; Y. Talman, Millenarian
Movements,
"Archives Europeennes de Sociologie" 7: 1966, nr 2, s. 159-200;
W. D. Wallis, Messiahs:
ChTistian and Pagan, BosLon 1913; M. I. Pereira de Queil'Oz, R€joTme et revolution
32

dans

les societes

tTaditionnef.les.

Histoire

et

ethnologie

Paris 1968; A. F. C. Wallace, Revitalization
pologist" 58: 1956, nr 2, s. 264-231.
ques,

des mouvements

Movements,

.. American

messiani-

Anthro-

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

101

opracowań, w których obok uporządkowanych i usystematyzowanych
materiałów znajdujemy ożywczą refleksję teoretyczną, prowokującą do
dalszych studiów szczegółowych oraz także do szerokich badań porównawczych 34.
Nadal paląca jest jednak potrzeba wypracowania howych metod badawczych i to takich, które umożliwią wszechstronne, krytyczne, ścisłe
i poddające się dalszej weryfikacji ujęcie interpretacyjne. Poszukiwania
tych nowych "dróg poznania" winny uwzględniać m. in. następujące
niżej przytoczone postulaty, wynikające ze współczesnego stanu badań
nad przemianami społeczno-religijnymi.
W pierwszym rzędzie należy podkreślić konieczność badania ruchów
społeczno-religijnych w integralnym kontekście ich uwarunkowań historycznych, społeczno-kulturowych i ekonomicznych, co implikuje ścisłe
współdziałanie korelujących z tymi aspektami dyscyplin: historii, socjologii i etnografii.
Żaden z tych aspektów nie może zostać pominięty, choć wzajemne
proporcje między nimi winny być uzależnione od konkretnych zainteresowań poszczególnych badaczy i stawianego sobie każdorazowo celu dociekań. Trzeba jednak zarówno wniknąć w mitologiczną tradycję badanej
społeczności, w jej specyfikę kulturową, jak i ustalić, zanalizować i połączyć ze sobą konkretne fakty historyczne składające się na obraz narodzin i rozwoju określonego kompleksu religijnego, który należy rozpatrywać tak na szerokim tle zmian społeczno-ekonomicznych wewnątrz
danego społeczeństwa, jak i zmian zachodzących w jego bliższym i dalszym dziejowym środowisku. Zastosowanie tego rodzaju dyrektywy badawczej umożliwi także wykrycie i ustalenie pewnych prawidłowości
niezbędnych do dalszych uogólnień, stawiania hipotez i budowy teoretycznych schematów.
Przede wszystkim chodzi jednak o to, by tak niejednorodne w swej
strukturze wewnętrznej, morfologicznym składzie, w formach przejawiania się i genetycznych więzach - zjawisko, jakim są ruchy społecznoreligijne, ukazać możliwie wszechstronnie; by widoczna była jak na dłoni
cała złożoność i wieloaspektowość tej problematyki.
"4 Na trudności
związane z formułowaniem
na gruncie antropologii uogólnień
wyższego stopnia - jeśli chodzi o zagadnienia dynamiki zmian kulturowych i społecznych - wskazał przede wszystkim angielski filozof i metodolog J. C. Jarvie.
Znamiennym laktem jest to, iż w swych dociekaniach autor ten posłużył się przykładem analizy jednego z typów ruchów społeczno-religijnych,
a mianowicie melanezyjskich kultów "cargo". POI'. J. C. Jarvie, Theories of cargo cults: A critical analysis, "Oceania" 34: 1963/1964, s. 1-31, 108-136; tenże, On the explanation
of cargo
cults, "Archives Europeennes de Sociologie" 7: 1966, nr 2, s. 299-312; tenże, The
revolution in anthropology,
London 1964.

102

ALEKSANDER

POSERN-ZIELINSKI

Nie wystarczy wszakże tylko wskazać, iż środowisko społeczne, zmieniające się w sposób dynamiczny w wyniku politycznych i ekonomicznych
przeobrażeń, tworzy podatny grunt pod wzrost tego rodzaju form, ale
winno się także ukazać kulturowe predyspozycje określonego społeczeństwa czy grupy etnicznej do takiego, a nie innego typu reakcji na powstałe trudności i sprzeczności. Trzeba również wyjaśnić, w jaki sposób i dlaczego te zbiorowe typy zachowań przybrały formę religijną, opierając sil:;
na irracjonalnym splocie skojarzeń. Właśnie ukazanie wzajemnej wspólzależności i wzajemnych dialektycznych stosunków przenikania, uzupełniania i nakładania się tych najważniejszych aspektów ruchów spolecznoreligijnych, tj. stosunku sfery mitologiczno-magicznej, będącej przecież
bez wątpienia formą nowej świadomości - do splotu historycznie zmiennych determinant kulturowo-społecznych, stanowiących rezultat oddziaływania zespołu czynników akulturacyjnych, będzie - w moim przekonaniu - jednym z kluczowych zadań badań antropologicznych, integrujących w tym zakresie rezultaty analiz cząstkowych.
Wszelkie bowiem formy postaw badawczych zbliżonych do zwulgaryzowanego "redukcjonizmu", tj. sprowadzania czy nakierowywania badań
na jeden stosunkowo prosty, łatwo postrzegalny i dobrze już poznany
zespół zjawisk, nie mogą dać w pełni zadawalających rezultatów. Będą one
tylko wiodły do czystego, mechanicznego powielania istniejących już wzorów postępowania naukowego na jeszcze jednym tworzywie badawczym,
względnie doprowadzą nas do obciążonych jednostronnością wniosków,
pozostawiając na uboczu cały szereg nie mniej ważnych i istotnych problemów;
Szereg dotychczasowych prac - pomijając te, które udostępniając,
systematyzując i przeprowadzając wstępne zabiegi heurystyczne, posiadają wyłącznie walory faktograficzne - obciążony został w poważnym
stopniu piętnem tych właśnie symplifikacji. Nie umniejsza to wprawdzie
w niczym ich jednostkowej wartości. Stwarza jedynie konieczność dokonywania stałej weryfikacji poczynionych dotychczas badań i ich wzajemnych konfrontacji.
Takie właśnie realistyczno-konstruktywne
stanowisko zajęła amerykańska badaczka Sylvia Thrupp, podsumowując wyniki konferencji naukowej, jaką na temat ruchów millenarystycznych w krajach Trzeciego
Świata i społeczeństwach klasowych Euroazji zorganizował w r. 1960
uniwersytet w Chicago 3".

35

S. l'hrupp, Millenial

dreams

(w:) S. Thrupp (ed.) Millenial

in action:

dreams

A report

in action.

on the Conference

Essays in comparative

Discussion,

study,

"Com-

parative studies in society and history", suplement 2, The Hague 1962, s. 11-27.

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

społeczno-religijnych

103

Spośród najbardziej i najczęściej rzucających się w oczy form tegoż
redukcjonizmu, występujących w związku z badaniami ruchów społecznoreligijnych, wskazać można przede wszystkim na dwie z nich.
Pierwsza polega na zbyt jednostronnym ujmowaniu zjawisk ze społeczno-ekonomicznej sfery rzeczywistości, w której wyłącznie tkwić mają
źródła i istota pojawiających się ruchów. Ich występowanie związane jest
wg tychże koncepcji, głównie z zaistniałą sytuacją dezorganizacji tradycyjnych systemów kulturowych, które poddane różnorodnym formom nacisków politycznych i administracyjnych, rodzą - w postaci reakcji bunty, rebelie, powstania, bądź sekty o ideologii rewolucyjno-religijnej.
Podobny błąd wynika również z takiej interpretacji, której dyrektywą naczelną jest sprowadzanie przyczyn powstawania tych ruchów do
rzędu naturalnych reakcji psychologicznych. Mają one być związane
z niezaspokojonym a rozbudzonym dążeniem do stałego polepszania warunków ludzkiej egzystencji. Uczucie frustracji powoduje z kolei ucieczkę
przed konkretnymi trudnościami w świat metafizycznej ułudy. Ten zwrot
ku mistycyzmowi wynika bowiem z przeświadczenia o niemożności pokonania tych przeciwieństw losu, nawet przy zastosowaniu całego arsenału wypróbowanych środków racjonalnych.
Te obie formy interpretacyjne nie mogą nas w pełni zadowolić. Nawet
zestawione razem w taki sposób, by wzajemnie tworzyły niesprzeczny
wewnętrznie system, nie wyzbędą się one swych podstawowych obciążeń
redukcjonistycznych. Stosując bowiem taki punkt widzenia nie będzie
można odpowiedzieć na pytanie - dlaczego w jednych sytuacjach, przy
podobnych warunkach środowiska społeczno-ekonomicznego i tożsamych
cechach ludzkiej natury - pojawiają się wspomniane ruchy, a w innych
przypadkach w ogóle nie dochodzi do ich powstania.
Dlatego też każdorazowo musimy zdać sobie sprawę z faktu, iż wszelkiego typu ruchy społeczno-religijne, z którymi zetkniemy się w trakcie
badań, będą stanowiły wyłącznie jedne z wielu alternatywnych rodzajów
reakcji na zmiany w kulturowym środowisku i przeobrażenia w całokształcie stosunków decydujących o ekonomiczno-społecznej strukturze
określonego regionu.
Z tych kilku powyższych uwag wynika całkiem jednoznacznie postulat takiego wypracowania ujęcia metodologicznego, które w procesie naukowego poznania ruchów społeczno-religijnych, a szczególnie ich źródeł
oraz całokształtu czynników określających ich ethos - umożliwi, lub co
najmniej zbliży nas do odpowiedzi na najbardziej kluczowe problemy.
Nie miejsce tu na to, by dalej rozwijać powyższe zagadnienie. Problem
ten bowiem postaram się omówić przy innej okazji. Tutaj chciałbym jedynie zwrócić uwagę na to, iż właściwego rozwiązania tego zagadnienia

104

ALEKSANDER

POSERN-ZIELINSKI

szukać należy na drodze takiej analizy, która wnikając w naturę ruchu,
w jego jądro, zachowa na wszystkich swych szczeblach holistyczne, całościowe spojrzenie.
Realizacja tego programu będzie możliwa dzięki pogodzeniu tego
aspektu, w którym poddawać się będzie analizie ideologiczne treści ruchów
i związanych z nimi form instytucjonalnych, z tą stroną badań, która
skoncentrowana jest na śledzeniu tych wszystkich sytuacji, w jakich~te
treści świadomości społecznej ~ię artykułują, wchodząc w aktywne sprzężenie z całokształtem realiów konkretnych układów społeczno-ekonomicznych.
Innymi słowy chodzi o to, by obejmując programem badawczym oba
te aspekty - a więc czynnik ideologiczny, decydujący o kształcie metafizycznych założeń doktrynalnych określonego ruchu oraz czynnik przeobrażeń społecznego środowiska, w stosunku do którego ideologia ta ma
pełnić transformacyjną rolę - ukazać ich wzajemne uwarunkowania
i dynamikę obustronnych oddziaływań.
Kompleksowe ujęcie dostrzegające całą głębię i złożoność problemu
stanowi pewnego rodzaju wysublimowany ideał, tworzący w istocie jedną
z podstawowych dyrektyw badawczych. Będzie ona w ten sposób organizować nasze poczynania, iż każdorazowe dokonywanie świadomego, acz
arbitralnego wyboru jednego lub kilku aspektów do dalszych studiów,
nie pociągnie za sobą utraty właściwej, szerokiej perspektywy "wszechzwiązku zjawisk". Tylko ona bowiem umożliwia utrzymanie właściwego
wymiaru poczynionych uogólnień, stwarzając równocześnie możliwość
podejmowania zagadnień z pogranicza wielu dyscyplin.
Takie integratywne, a zarazem komplementarne podejście wydaje się
szczególnie wskazane w odniesieniu do ruchów społeczno-religijnych,
które same w sobie są zjawiskiem w najwyższym stopniu niejednorodnym, efemerycznym lecz dynamicznym, przebiegającym ponadto na różnych poziomach egzystencji i zachodzącym w różnych sferach świadomości. Sądzę, że właśnie na tym pograniczu będzie można pokusić się
o wstępne określenie istoty mechanizmów, czynników i bodżców wyzwalających ogromne niekiedy potencjały energii społecznej, umożliwiającej
pod hasłami mistyczno-religijnymi realizację działań militarno-powstańczych, organizacyjnych, czy też innych przedsięwzięć zmieniających dotychczasowe układy społeczno-kulturowe.
Studia nad tego rodzaju problematyką, jak np. związek ruchów społeczno-religijnych z walką antykolonialną, procesami integracji zróżnicowanego etnicznie i językowo społeczeństwa, konstytutywną rolą mitu,
charyzmatyczną osobowością przywódcy itp. - są dość utrudnione choćby
tylko ze względów metodologicznych. Nie chodzi jednak o to, by badacz

Antropologic;na

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

10;]

operował w sposób twórczy metodami kilku zaangażowanych w tę problematykę dyscyplin (w naszym przypadku religioznawstwa, etnografii,
historii, socjologii), ale by u m i a ł właściwie wykorzystać dorobek pokrewnych dziedzin wiedzy.
v. SYNTEZA -

TERMINOLOGIA

-

KOMPARATYSTYKA

Przeobrażenia społeczno-religijne w Trzecim Swiecie, a więc także
wszelkie przypadki tzw. mesjanizmu kolonialnego, można rozpatrywać
zarówno w pewnej "mikroskali", tj. na płaszczyźnie społeczności lokalnej
plemienia, grupy religijnej, sekty itp., jak i w "makroskali", w porównawczym kontekście podobnego typu zjawisk w granicach regionu, prowincji,
kraju, kręgu kulturowego czy kontynentu. Połączenie obu tych spojrzeń
pozwala równocześnie uchwycie to, co specyficzne dla określonej kultury
i formy ruchu, oraz to, co posiada znaczenie bardziej ogólne, wnosząc
tym samym swój wkład do rozwoju teorii zmian kulturowych i ogólnej
teorii kultury.
Bardzo pozytywne i niezb~dne okazują się analizy tych zagadnień dokonywane z punktu widzenia poszczególnych ruchów, gdzie rekonstrukcje
ich przebiegu wtopione zostają w kulturowy kontekst konkretnego środowiska społecznego. Będą to zatem studia o niepoślednim znaczeniu dla
uzyskania szczegółowego, choć jednostkowego obrazu zachodzących przeobrażeń. Tego typu prace (choć nie wyłącznie) stanowić winny w zasadzie
najwłaściwszą płaszczyznę wyjściową dla dociekań na pewnym wyższym
poziomie generalizacji.
Na tym bowiem szczeblu zakresy terytorialne i chronologiczne ulegają
już znacznym przesunięciom, obejmując powyższą problematykę w ramach
większych zespołów czaso-przestrzennych, zbliżając się tym samym do
ujęcia typowego dla syntezy globalnej. Będą to niejako studia z kategorii
historyczno-porówna wczych, czy "cross-culture-studies", a więc ujm uj ące
całokształt badanych zjawisk w makroskali i w wymiarze synchronicznodiachronicznym.
Niestety, uważna kwerenda po literaturze przedmiotu wykaza!a, iż
w tej ostatniej kategorii prac dominują zdecydowanie takie publikacje,
które stanowią totalną syntezę lub przegląd mesjanizmów całego Trzeciego
Świata. Szereg z nich wykracza przy tym nawet daleko poza ten rejon,
obejmując także obszar średniowiecznej i nowożytnej Europy oraz starożytnego Śródziemnomorza. Brak natomiast etapów pośrednich, tj. przekrojowych studiów ograniczonych do pewnych konkretnych regionów
geograficzno-kulturowych, czy etniczno-historycznych. Fakt ten zdecydowanie odbił się na wartości osiągniętych już rezultatów 36.
3G

Tego typu studiów bylo zaledwie kilka i dotyczyły one jedynie niektórych

ob-

106

ALEKSANDER

POSERN -ZIELIŃSKI

Te dwie strony badań nad przemianami społeczno-religijnymi w krajach Trzeciego Swiata odpowiadają w myśl niektórych tradycyjnych jeszcze poglądów rozróżnieniu, jakie czyni się między zakresem etnografii
z jednej strony, a etnologii czy antropologii - jako dyscyplin nadrzędnych - z drugiej. Pierwszy wariant - studia w "mikroskali" - miałby
stanowić wyłączną domenę badań etnograficznych, które poprzez rzetelne,
szczegółowe studia monograficzne i przyczynkarskie dostarczyć winny
materiału pomocnego komparatystycznym
rozważaniom etnologicznym
(antropologicznym) umożliwiającym konstruowanie teorii.
Taki podział kompetencji jest jednak zabiegiem sztucznym, czysto
formalnym i nieodpowiadającym aktualnemu samookreśleniu się etnografii, której zresztą ramy w szeregu krajów i środowisk naukowych
pojmowane są odmiennie. Poza tym wiadomo przecież, iż zakresy tematyczne przedmiotu badań, ani też jego współrzędne czaso-przestrzenne nie
określają granic między poszczególnYmi poziomami nauki o człowieku
i jego kulturze. Szczeble te bowiem wyznacza jedynie stopień wnikliwości i precyzyjności analizy, umożliwiającej przechodzenie od empirii
do abstraktu, od faktu do modelu lub struktury, oraz od konkretu i kontekstu do teorii. Tymczasem poczynania takie, zmierzające do ustalania
twierdzeń o charakterze nomologicznym, napotykają niejednokrotnie na
mniejsze trudności w badaniach "mikrostruktur", aniżeli jednostek wyższego rzędu.
Pozytywnych przykładów dostarcza nam m. in. praktyka badawcza
i doświadczenia kierunków funkcjonalnego i strukturalnego. Również
w środowisku specjalistów zajmujących się ruchami społeczno-religijnymi
istnieje nurt preferujący tezę, w myśl której antropologiczna interpretacja mesjanizmu czy millenaryzmu winna wyjść od drobiazgowej analizy pojedyńczych przypadków, rozpatrywanych we właściwych im układach odniesienia 37. Tylko bowiem tą drogą dojść będzie można do pewnych teoretycznych przemyśleń i stwierdzeń weryfikowalnych w trakcie
analizy innych przypadków jednostkowych.
Z postulowaną koniecznością przejścia do dalszego etapu uogólnienia
wiąże się kwestia weryfikacji aparatury terminologicznej i jednoznacznego

szarów czarnej Afryki oraz Nowej Gwinei i Melanezji; por. E. Andersson, Messianic
movements in the Lower Congo, "Studia Ethnographica Upsaliensa", Upssala 14: 1958; K. Schlosser, Propheten in Afl'ika, Braunschweig 1949, P. Worsley,
The trumpet
sha!! sound. A study of cargo cults in Me!anesia, London 1957; B.
G. M. Sundkler, Bantu prophets in South Africa, London - New York - Toronto
1964; B. Halas, I.e separatisme religieux en .4.frique Noire, Paris 1965.
37 H. Siverts,
(rec.) V. Lanternari, The religions of the Oppressed, A study of
modern messianic cults, "Current Anthropology" 6: 1965, nr 4, s. 456.

popu!ar

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

społeczno-religijnych

107

ustalenia treści poszczegól~ych pojęć. Trudności nomenklaturalne
są
w naukach humanistycznych powszechne. W naszym przypadku pogłębia
je systematycznie ilościowy wzrost coraz to nowych określeń wprowadzanych przez bieżącą literaturę przedmiotu, tworzoną w ramach kilku, zajmujących siG tym problemem dyscyplin. Ta duża dowolność w formułowaniu nowych terminów i pewnego rodzaju niefrasobliwość w sposobie
ich stosowania, utrudnia wydatnie proces poznania naukowego. Szereg
nazw, wyrażeń i zwrotów używanych jest wymiennie, przybierając charakter synonimiczny, a równocześnie wieloznaczny. Inne znów stosowane
są w kilku różnych znaczeniach w zależności od tego, jaką dyscyplinę,
a w jej ramach kierunek, czy specjalność, dany badacz reprezentuje.
Wszystko to razem doprowadza do wielu nieporozumień, jałowych nieraz
dyskusji oraz prawdziwego zamętu terminologicznego i pojęciowego, pogłębionego w dodatku przez niefortunny wpływ języka potocznego.
Używane w artykule dość enigmatyczne, ale o szerokim zakresie, określenie - "ruch społeczno-religijny", posiada już w literaturze przedmiotu k i I k a d z i e s i ą t odpowiedników. Ich właściwy sens nie zawsze
jest zrozumiały nawet w pełnym kontekście wywodów konkretnej pracy
i autora. Do najczęściej spotykanych należą np. ruchy lub kulty zbawienia, natywistyczne, millenarystyczne, chiliastyczne, mesjanistyczne, profetyczne, rewiwalistyczne, rewitalistyczne, synkretyczne i eschatologiczne. Na podobnego typu zjawiska, występujące wszakże w społeczeństwach
złożonych, historycy i socjologowie ukuli dodatkowo takie nazwy jak:
formacja sekciarska, kryzysy religijne, społeczne rebelie, ruchy odrodzeniowe, apokaliptyczne i wiele, wiele innych 38.
Nie wdając się tu w szczegółową analizę wymienionych wyżej określeń
można stwierdzić, iż ich człony przymiotnikowe odnoszą się tylko do jednej, za każdym razem innej cechy znaczonej przez ten termin klasy zjawisk. W rzeczywistości zaś każdy "ruch" czy "kult" jawi się nam jako
pewien zespół najrozmaitszych cech, których wzajemne stosunki ustalić
może dopiero drobiazgowa analiza. Natomiast wybór nazwy jednego z elementów tego zbioru i podniesienie jej do rangi uniwersalnego terminu
nie wydaje się zabiegiem uzasadnionym 39.
Przykład powyższy ilustruje różnorodność, niedoskonałość i prowizo-

38 Par. hasło a natywiźmie
(w:) Encyclopaedia Britannica, Chicago - London Toronto, 1960, t. 16, s. 162; W. La Barre, Nativism, (w:) J. Gould, L. Kolb (ed.)
A dictiona1'y of the Social Sciences, New York 1965, s. 458; tenże, Revitalization
Mo·
vements, (w:) J. Gould, L. Kolb (ed.) op. cit., s. 602.
39 Por. A. Posern-Zielióski,
op. cit., s. 361-364.

lOS

ALEKSANDER

POSERN-ZIELIŃSKI

ryczność aparatury terminologicznej. Wynika stąd pilna potrzeba uściślenia nomenklatury, precyzyjniejszego ustalenia treści poszczególnych określeń. W przeciwnym bowiem razie nie będzie można pozytywnie rozwiązać problemu klasyfikacji i typologii tychże ruchów. Prób tego rodzaju
było już kilka 40, ale przeważnie polegały one na konstruowaniu hierarchii idealnych typów i modeli ruchów społeczno-religijnych w oparciu
o selektywnie i arbitralnie wybrane elementy treści czy formy. Bliższa
konfrontacja tych schematów z materiałem empirycznym wykazała braki
i niedokładności w doborze kryteriów taksonomicznych. Nie uwzględniał
on bowiem całokształtu historycznego i społeczno-kulturowego kontekstu
oraz możliwości ~woluowani'"atychże samych ruchów od jednych ił priori
wydedukowanych form - ku drugim. Słowem, niefrasobliwość terminologiczna spowodowała tak dalekie zmistyfikowanie badanych zjawisk, iż
raz jawiły się one w postaci bardziej jednorodnej niż w rzeczywistości,
to znów okazywały się tak wewnętrznie zróżnicowane, jakby w istocie
nie należały do tej samej kategorii badawczej. W wielu przypadkach mieliśmy więc do czynienia po prostu z fikcją heurystyczną, której wykrycie
nastręczało nierzadko badaczom sporo trudności.
Studia nad społeczno-religijnymi przemianami w krajach Trzeciego
Świata nabierają odmiennej specyfiki w zależności od tego, czy prowadzone są przez badaczy miejscowych, czy też przez naukowe ośrodki europejskie. Zdawać by się mogło, iż izolacja, brak bezpośredniego kontaktu
ze środowiskiem społeczno-kulturowym będącym przedmiotem zainteresowania, stawia badaczy Starego Świata na z góry straconych pozycjach.
Tymczasem poza skromnymi możliwościami prowadzenia własnych badań
terenowych w ramach specjalnie organizowanych ekspedycji, rozpościerają się przed nami perspektywy szerokich studiów porównawczych~ etnohistorycznych, studiów analitycznych, teoretycznych, reinterpretacyjnych
i weryfikacyjnych, w oparciu o zebrane dotychczas przekazy źródłowe 41.
Coraz częściej podkreśla się słusznie zbyt mały stopień wykorzystania
opublikowanych już materiałów terenowych, które po to były przecież
zbierane, by służyły jako tworzywo do dalszych studiów komparatystycznych 42.
40 Do najbardziej
znanych należą klasyfikacje R. Linlana, A. F. C. Wallace
i M. I. Pereira de Queiroz, por. przyp. 33.
41 Odnośnie
do zagadnień "amerykanistycznych"
problem ten Gmawia M. Frankawska, Zadania i potrzeby polskiej amel'ykanistyki
w zakresie etnografii,
"Etnografia Polska" 10: 1966, s. 238-243; tenże, Etnograjia powszechna i jej miejsce w nauce
polskiej po drugiej wojnie światowej "Lud" 53: 1969, s. 121-125.
42 A. Hultlu'anz, op. cit., s. 98.

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

109

Praktyka badawcza uczy, iż studia tego rodzaju wnieść mogą także
swój niebagatelny wkład w naukowe poznanie procesów rządzących kulturą. Pewne oddale.nie czy swego rodzaju zwiększenie perspektywy
spojrzenia sprzyja obiektywizmowi
i pozwala często wyraziściej oraz z nie typowej strony ujrzeć przedmiot
swych naukowych
dociekań. Większość
dotychczasowych
prac teoretycznych
i komparatystycznych
posiada taki
właśnie charakter.
Wspominałem także i o tym, że tubylcze ruchy społeczno-religijne
związane były zasadniczo z określoną fazą kolonialnej
epoki - i dziś, wraz z upadkiem tego systemu, szereg z nich należy już
do przeszłości. Ponieważ jednak w czasach im współczesnych
nie wzbudzały one przeważnie większego zainteresowania 4'3, nie tylko trzeba zrekonstruować

dzieje

tych

ruchów,

ale poddać

je antropologicznej

wiwi-

sekcji w oparciu o rozproszone informacje
zawarte w najrozmaitszego
typu źródłach "zastanych".
Zadanie to spełnić mogą doskonale badacze
pracujący z dala od terytoriów
swej specjalizacji. Wyręczą dzięki temu
swych kolegów z Trzeciego Swiata, którzy zaabsorbowani
śledzeniem
dokonywujących
się tam współcześnie przemian społeczno-kulturowych,
mniej uwagi poświęcić mogą studiom etnohistorycznym.
Tego rodzaju studia, przy umiejętnym
adaptowaniu
szeregu spowbów
postępowania badawczego historii - wnoszą także niemały wkład do rozwoju religioznawstwa.
W szczególności zaś wzbogacają historię religii i jej
subdyscyplinę z pogranicza, którą zwykło się już w Polsce określać mianem religioznawstwa
etnograficznego
lub etnografii religioznawczej,
a na
Zachodzie -- antropologią
religii (anthropology
of religion) czy też odpowiednio etnologią
religii (religious
ethnology,
ethnologia
religiosa,
ethnologie des religions).
Badając nowożytne
ruchy społeczno-religijne
posiadamy
możliwość
śledzenia dróg tworzenia się nowych systemów religijnych i poznawania
procesów synkretyzacyjnych.
Uzyskany materiał porównawczy
nie tylko
pozwala poddać szerszej analizie podobnego typu ruchy ze średniowiecza

43 Chlubny
wyjątek stanowi np. północnoamerykański
badacz James Mooney,
który w /aledwie SZlcŚĆ lilt po upadku ostatniej fali ..Tańca Duchów" (l890 r.) opublikował kilkaset stron liczącą monogmfię tego społeczno-religijnego
ruchu Indian
USA. Praca ta zawiera materiał zebrany w dużej mierze ..na gorąco", drogą autopsji
i iJezpośrednich rozmów. Uzupełniona licznymi wypisami źródłowymi - stanowi ona
clo dzisiaj podstawową publikację dla wszystkich studiujących zagadnienia mesjanizmu Indian R(Jwnin i Prerii. Por. J. Mooney The Ghost-Dance Religion and the
Sioux Outbreak
of 1890, ..Annual Report of the Bureau of Ethnology. Smithsonian
Institution" 14: 1li92!189:3, p. 2. Wasllington 1396.

no

ALEKSANDER

POSERN-ZIELIŃSKI

i starożytności, ale okazuje się przydatny nawet w badaniach nad genezą
wielkich światowych religii uniwersalistycznych: chrześcijaństwa, islamu
i buddyzmu, a z kręgu religii narodowych przede wszystkim - judaizmu.
Wymienione tu systemy religijne w swej początkowej "fazie były przecież
specyficzną formą ruchów mesjanistycznych o postępowym społecznym
programie i typowo synkretycznej ideologii.
Trudno nie wskazać także na powiązania między badaniami ruchów
społeczno-religijnych a etnografią (antropologią) stosowaną. Ta ostatnia
coraz częściej włącza się w szerokim zakresie w nurt dyscyplin praktycznych, pomocnych przy właściwym kierowaniu życiem społecznym i kulturalnym. Poprzez swe trafne diagnozy dostarcza ona dyrektyw postępowania, wskazuje i określa sposoby wprowadzania bezkonfliktowych innowacji kulturowych, jest pomocna przy likwidacji trudności adaptacyjnych 44.
W odniesieniu do współczesnych ruchów" społeczno-religijnych i sekt
niejednokrotnie jej ekspertyzy umożliwiły porzucenie przez ich zwolenników poczynań podbudowanych irracjonalnymi względami. Naprowadzały
one w zamian na konkretną działalność gospodarczą i społeczną, zmierzającą do modernizacji tradycyjnego sposobu życia. Uśmierzały także
niebezpieczeństwa związane z pewnymi charakterystycznymi dla okresów
przejściowych deformacjami czy dewiacjami kulturowymi, które graniczą
często z objawami patologii społecznej.
Oczywiście inne cele przyświecały władzom kolonialnym, dbającym
o likwidację w zarodku wszelkich buntowniczych przejawów niesubordynacji, inne stawiali sobie misjonarze zabiegający o neofitów, do innych
wreszcie dążyły wyrosłe na gruzach imperiów kolonialnych rządy mło.dych państw, walczące z uciążliwymi tendencjami separatystycznymi.
W każdym jednak z tych przypadków skuteczność i trafność antropologicznych ekspertyz była dowodem tego, iż nauka o człowieku i jego kulturze równie mocno tkwi w czasie minionym, co we współczesności,
i w równym stopniu kładzie nacisk na refleksję teoretyczną, co na badania
praktyczne - społecznie użyteczne.
Ruchy społeczno-religijne Trzeciego Swiata wybrane jako przedmiot
antropologicznej analizy dostarczają badaczowi okazji do zgłębienia bardziej uniwersalnych, elementarnych problemów. Znaleźć wśród nich można bez trudu szereg takich kluczowych zagadnień, których właściwe rozwiązanie wydaje się istotne z punktu widzenia ogólnej teorii zmian kulturowych. Na" przykładzie przebiegu tych ruchów można mianowicie z powodzeniem doskonalić badania nad regularnością i realnością procesów
44 B. Malinowski,
Dynamika
Warszawa 1958, s. 197.

przemian

kulturowych,

(w:) Szkice z teorii

kultury,

Antropologiczna

interpretacja

ruchów społeczno-religijnych

111

dyfuzji kulturowej, przenikania idei i tworzenia się w wyniku procesów
synkretyzacji - z pozoru eklektycznych, lecz w zasadzie zwartych systemów. Studia porównawcze nad ruchami wyrosłymi niezależnie od siebie,
w odmiennych środowiskach kulturowych i geograficznych, dostarczają
nam materiału do przemyśleń nad istotą powstawania podobnych, czy
wręcz identycznych rozwiązań kulturowych 45. Ponadto stanowią one dobrą próbkę dla studiów nad szerszym "kulturologicznym" problemem historycznych związków między religią a rewolucją z jednej strony, oraz
religią a konserwatyzmem społeczno-kulturowym z drugiej 46.
Większość tych ruchów jest w skali "wielkiej historii" tylko małym
zdarzeniem, niemal marginalnym epizodem, przebiegającym z dala od
głównego nurtu wydarzeń politycznych i gospodarczych. Jednakże dla
etnografa, socjologa czy religioznawcy zjawiska te stanowią jakby "eksperymentalną próbkę" dynamiki zmian, probierz odsłaniający w szczególnie drastyczny i wyrazisty sposób źródła oraz przebieg kulturowych,
społecznych i rasowych konfliktów w łonie tradycyjnych społeczności
tubylczych, poddawanych indoktrynacji "zachodniej cywilizacji" i włączonych w sferę kapitalistycznego rynku.
Podsumowując powyższe rozważania warto raz jeszcze podkreślić symptomatyczną tendencję metodologiczną zauważalną również w badaniach
nad ruchami społeczno-religijnymi. Tendencja ta polega w głównej mierze na wzajemnym zbliżaniu się postaw i metod badawczych wypracowanych w toku studiów nad społecznościami o niskim stopniu rozwoju
technologii, do tych, jakie typowe były dotąd dla badań wysoko zorganizowanych społeczeństw przemysłowych. Zbliżenie to posiada charakter
bilateralnej, twórczej wymiany doświadczeń. Z jednej strony szuka: się
możliwości zastosowania technik sprawdzonych już w trakcie studiów nad
np. wielkimi religiami światowymi czy narodowymi, ruchami aysydenckimi i sekciarskimi, do badań tradycyjnych wierzeń i wyrosłych na ich
gruncie ruchów społeczno-religijnych. Z drugiej natomiast strony postawy i metody wypróbowane w Trzecim Świecie okazują się przydatne, po
niewielkiej adaptacji, do analizy np. nowych rewolucyjnych ideologii
powstających w łonie afroamerykańskich społeczności Stanów Zjednoczonych, do mediewistycznych dociekań nad chrystianizacją "barbarzyńskiej"
Europy, a nawet do rozważań nad filozofią polskiego mesjanizmu 47 lub
interpretacji świeckiego "kultu" przywódców politycznych.
R. H. Lawie, An introduction
to cuUuml anthropology,
New York 1956, s. 377.
V. Lanternari, Reply, "Current Anthropology" 6: 1965, nr 4, s. 462.
47 Por. A. Walicki, Fiiozofia
a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii
i myśli społeczno-reiigijnej
romantyzmu
polskiego, Warszawa 1970, s. 9-22; S. Piekarczyk, Bar45

4G

barzY1icy i ch1·ześcijfl1istwo.
nów, Warszawa 196fJ,passim.

Konfrontacje

społecznych

postaw

i wzorów

u Germa-

112

ALEKSANDER

POSERN-ZIELINSKI

Ten widoczny przejaw jakby wewnętrznej
integracji, rozumianej jako
zacieranie się różnic, a raczej granie, między nauką o kulturach społeczeństw prostych i kulturach
społeczeństw
złożonych jest zarówno
wynikiem teoretycznych
postaw współczesnej antropologii,
jak i konse·kwencją postępującej
wspólnoty dziejów całej ludzkości.

ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI

AN ANTHROPOLOGICAL INTERPRETATION OF SOCIO-RELIGIOUS MOVEMENTS IN THE THIRD WORLD. APPRECIATION AND PROPOSITIONS
(Summary)
Problems of ethnography in the Third World still retain their specific character,
apparent both in works showing "traditional" cultures and in those which portray
the dynamics of contemporary
transformations.
These aspects represent the two
extremes on the scale of the socio-cultural development of the Third World, between which there lies a whole area of research, not yet suffic'iently examined.
The gaps are filled by ethno-historical-acculturation
studies, intended to reconstruct
the ethnical history of various regions and to analyse the mechanisms of cultural
changes taking place under the influence of acculturation
processes. To this
category belong researches
devoted to changes in traditional
religious consciousness, concentrating on the problem of syncretism, contamination and interference of different ideological systems. Syncretic sects, autonomous native churches
and dynamic socio-religious
movements, ofter called messianic, are the social
expression of the birth of a new consciousness.
Research into these movements encounters numerous obstacles resulting from
the sparsity of source material, from ambiguous nomenclature, imperfect methods
of classification, overestimation of analogies and underestimation
of characteristic
features in comparative studies, and finally from the small amount of synthetic
cross-sectional
works restricted to concrete geographico-cultural
and ethno-historical regions.
In the first place it is necessary to reconstruct the development of the individual
movements, but this historical reconstruction
should be for the anthropologist
a point of departure towards further reflections, leading to generalizations. This
aim may be realized by way of the cooperation of a number of fields, thus
eliminating the subjectivism of individual disciplines and the ostensible antinomy
between specializations
designed to examine simple societies on the one hand.
and complex societies on the other. The platform integrating
results from the
various fields is anthropology, which portrays socio-religious movements holistically, thus counteracting vulgar reductionism. The purpose of this kind of interpretation is to show the phenomenon under examination
in connection with all
the social, cultural, historical and economic factors which conditioned it.

Antropologiczna

interpretacja

ruchów

spoleczno-religijnych

113

Therefore, when researching into socia-religious movements, such a programme
of investigations should be applied, which embraces on the one .hand the factor
of ideology determining the form of the doctrinal premises, and on the other handthe factor of transformation
of t.he social milieu, in relation to which ideology is
to fu~fil a transformative
role. Only then will it be possible to show the dialectic
conditioning of these factors and lhe dynamics of their reciprocal influences.
In conclusion the author discusses the significance of research into socioreligious movements with respect to the theory of cultural changes, and in particular to the theory of acculturation,
also mentioning the importance of studies
into diffussion and independent analogies, and finally, the connection of this field
of study with lhe l'eligious ethnology and applied ethnography.

3 -

Lud.

t.

~;;. 1971