Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/5775.pdf

Media

Part of Etnografia/etnologia polska w okresie "realnego socjalizmu"/ LUD 2011 t.95

extracted text

Lud, t. 95,2011

I. A RTY K U ŁY

MICHAŁ BUCHOWSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań
Uniwersytet Europejski Yiadrina, Frankfurt n. Odrą

ETN O G RA FIA /ETN O LO G IA PO LSK A W OKRESIE
„REA LNEGO SO CJA LIZM U ”.
OD N IEM A R K SISTO W SK IEJ ORTODOKSJI „ETN O G R A FIZM U ”
DO PO STETN O G RA FIC ZN EG O PLU RA LIZM U

Wprowadzenie
W artykule tym przedstawiam perypetie polskiej etnografii/etnologii/antropologii kulturowej i/lub społecznej w okresie panowania realnego socjalizmu,
w tym - zwłaszcza jeśli chodzi o pierwsze dwie dekady powojenne - relację
przedstawicieli tej dyscypliny do systemu władzy i forsowanego odgórnie ka­
nonu myślowego. Ewolucja etnologii była wielowątkowa i jej przedstawienie
wymaga oczywistych uogólnień. Na jej historii intelektualnej zaraz po II wojnie
światowej odcisnął swe piętno pluralizm w zakresie teorii wyjaśniających zja­
wiska kulturowe, odziedziczony po okresie międzywojennym. Wkrótce został
on zastąpiony swoistą ortodoksją, którą nazywam „etnografizmem”, sterowaną
znanymi z przeszłości pozytywistycznymi zasadami postępowania badawczego,
wypłukanego z teorii i prób interpretacji wykraczających dalece poza opis. Na
co najmniej kilkanaście lat ten sposób postępowania, a właściwie metoda pod­
niesiona do rangi teorii, stał się dyscyplinarną ortodoksją. Nie miała ona jednak
w istocie nic wspólnego z narzucanym jako obowiązująca wykładnia teoretyczna
materializmem dialektycznym. Była to więc swego rodzaju nieortodoksyjna po­
litycznie ortodoksja dyscyplinarna. Choć w tej pierwszej fazie, którą określam
tutaj jako „Wczesny Socjalizm”, trwały dyskusje na temat sposobów wyjaśniania
i przedmiotu badań etnografii, nie doprowadziło to do zmiany paradygmatu dys­
cypliny. Doszło do tego w okresie „Późnego Socjalizmu”, kiedy to, w reakcji na

14

Michał Buchowski

naiwny realizm i empiryzm etnografii, zaczęto poszukiwać sposobów interpreta­
cji i teorii wykraczających poza schematy postrzegane jako zdroworozsądkowe
i pozytywistyczne. Jeśli dekady lat 50. i 60. XX wieku scharakteryzujemy jako
zdominowane przez „etnografizm”, to Drang und Słurm z lat 70. i 80. określić
można jako narodziny „postetnograficznego pluralizmu”.

Tlo historyczne
Etnologia polska rodziła się w XIX wieku jako mieszanka romantycznych
idei dotyczących zwyczajów ludowych, pozytywistycznych metod zbierania da­
nych empirycznych i ewolucjonistycznego poglądu na temat rozwoju kultury od
form najprostszych do bardziej skomplikowanych. Z jednej strony, pierwsi ludo­
znawcy byli romantykami, gdy twierdzili, że kultura ludu zachowuje nieskażo­
ne pierwiastki słowiańskie, a zarazem, w myśl teorii „opadu kulturowego” sfor­
mułowanej już przez Ryszarda Berwińskiego, osadza w sobie elementy kultury
wyższej. Z drugiej strony, na pozytywistyczny sposób dokumentowali wszelkie
możliwe przejawy kultury ludowej, czego najlepszym wyrazem pozostają tomy
wydawane przez Oskara Kolberga. Etnografia, poza ambicjami poznawczymi, była
bez wątpienia wprzęgnięta w dzieło budowy nowoczesnej świadomości narodo­
wej. Miała szczególne znaczenie w kraju, którego elity, w przeważającej mierze
wywodzące się ze szlachty, szczyciły się wielowiekową tradycją istnienia pocho­
dzącego jakoby od Sarmatów narodu szlacheckiego. W ramach typowego dla ca­
łego regionu szerzenia nowej wersji nacjonalizmu chodziło o wzbudzenie świado­
mości narodowej wśród chłopów, najliczniejszej grupy społecznej, i włączenie ich
do walki politycznej o odzyskanie niepodległości (por. Stauter-Halsted 2001).
Po odrodzeniu państwa w 1918 roku, doceniając między innymi znaczenie
etnografii dla pielęgnowania tradycji narodowej, utworzono szereg uniwersyte­
ckich katedr etnologii: w Poznaniu (1919), w Krakowie (1925 i 1926), w Wilnie
(1927) i w Warszawie (1936) (Jasiewicz 2006: 67). Zbieranie i interpretowanie
materiałów dotyczących kultury ludowej było naczelnym zadaniem etnologii
tego okresu, co nie wykluczało wszelako wielości teoretycznej. Badacze okresu
międzywojennego reprezentowali orientacje takie, jak klasyczny ewolucjonizm
(Ludwik Krzywicki, Stanisław Ciszewski, Eugeniusz Frankowski), tak zwany
ewolucjonizm krytyczny (Kazimierz Moszyński), fenomenologia (Cezaria Bau­
douin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa), szkoła kulturowo-historyczna (Stanisław Poniatowski, Adam Fischer), funkcjonalizm (Józef Obrębski),
francuska szkoła socjologiczna i historyczna (Jan Stanisław Bystroń i Stefan
Czarnowski) (Sokolewicz 1973; Kutrzeba-Pojnarowa 1977). Jednoznaczne przy­
pisanie osób do kierunków jest oczywiście upraszczające, albowiem badacze ci
korzystali z inspiracji płynących z różnych stron i wypracowywali często orygi­
nalne koncepcje metodologiczne.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

15

„Wczesny Socjalizm”
Mimo strat personalnych i materialnych poniesionych w czasie II wojny świa­
towej, zachowana została w jakiejś mierze ciągłość instytucjonalna, kadrowa
i intelektualna. Wiele z postaci czynnych w nauce przed wojną pracowało dalej,
a nawet kierowało placówkami uniwersyteckimi (np. Frankowski w Poznaniu).
Wszelako nie oznaczało to, że sytuacja była idylliczna; niektórych etnologów
spotkały represje1. Po okresie usilnej odbudowy katedr, wkrótce zmierzyć się
musieli z presją ideologiczną i zabiegami centralizującymi działalność badaw­
czą. W okresie tym władze starały się, naśladując wzorce radzieckie, przedefiniowywać miejsce i rolę poszczególnych dyscyplin, i - na przykład - socjologia
jako dyscyplina akademicka zniknęła zupełnie w 1951 roku, co nie znaczy, że nie
pracowało dalej wielu wybitnych socjologów, którzy po odwilży w 1956 roku
natychmiast, i to z dużym sukcesem, przystąpili do restaurowania instytucjonal­
nych zrębów swej nauki.
W odniesieniu do etnologii reforma sprowadzała się do kilku zasadniczych
punktów. Po pierwsze, ujednolicono nazwę. Dotychczasowa polska tradycja
uwzględniała podział na etnografię i etnologię. Mimo sporów semantycznych tę
pierwszą rozumiano zazwyczaj jako naukę opisującą kulturę jednego ludu; była
to „regionalna faktografia kulturowa, dostarczająca wyłącznie naukowo zebrany
i zweryfikowany materiał dokumentacyjny” (Posem-Zieliński 1973: 95). Etnolo­
gia miała być nauką przekraczającą granice jednostkowych kultur i dokonywać
porównań zjawisk kulturowych w skali regionalnej i światowej. „Stawała się
komparatystyczną kulturologią, zestawiającą wytwory lub treści jednej katego­
rii w dowolne układy celem ustalenia generalizacji historycznych lub wykrycia
uniwersalnych praw rozwoju kultury” (Posem-Zieliński 1973: 96). Innymi sło­
wy, pierwsza miała charakter deskryptywny, druga syntetyzujący. Teraz uznano,
w myśl materialistycznych zasad dialektycznej jedności materii i ducha, bazy
i nadbudowy, empirii i teorii oraz praktyki i światopoglądu, że integralność pro­
cesu badawczego i twórczego należy podkreślić, stosując jeden, przyjęty w całym
obozie socjalistycznym termin „etnografia”. Przesłanki skłaniające do uproszcze­
nia nazwy miały też charakter filozoficzny i metodologiczny - etnografia miała 1
1
Jak wychwytuje Z. Jasiewicz (2005: 161), Jan Stanisław Bystroń, na przykład, narażony był na
„ataki grup studenckich i prasy (1947), zarzucające mu m.in. szerzenie poglądów rasistowskich” (Bień­
kowski 2002: 31). Andrzej Waligórski, który wrócił do kraju z Londynu w 1948 r., został adiunktem na
Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz „doświadczył w PRL szykan i upokorzeń policyjno-administracyjnych”, a jego doświadczenie jako reprezentanta funkcjonalizmu B. Malinowskiego było „ignorowane
lub lekceważone” (Dzięgiel 2002: 299). Janowi Czekanowskiemu władze odebrały „prawo prowadze­
nia seminarium, wydawnictwa naukowe i prasa zaakceptowały praktyczny zakaz publikacji” (Bar, Czekanowska 2002: 55). „W 1950 roku Kazimiera Zawistowicz-Adamska została oskarżona przez profe­
sora socjologii o uleganie wpływom funkcjonalizmu; za karę odebrano jej prawo do nauczania w jej
instytucie na Uniwersytecie Łódzkim” (Jasiewicz 2005: 161).

16

Michał Buchowski

być nauką historyczną wpisaną w ramy materializmu historycznego, badającą
kulturę konkretnych grup uwikłanych w proces dziejowy, który należy rekonstru­
ować (Sokolewicz 1981: 77). Zatem zabieg ten nie wzbudzał specjalnych sprzeci­
wów. W 1973 roku Aleksander Posem-Zieliński pisał, że przecież tak rozumiane
etnografia i etnologia „to tylko dwa etapy poczynań heurystycznych, sprzęgnię­
tych ze sobą w sposób nierozerwalny” (Posem-Zieliński 1973: 96). Z pewnością
ma rację, choć nie ulega też wątpliwości, że wielu badaczy traktowało to jako
manewr o podłożu ideologicznym2. Już od początku lat 80. zaczęto w oficjal­
nej nomenklaturze instytucji uniwersyteckich powracać do nazwy „etnologia”,
a w latach 90. dodawano do tej ostatniej nazwę „antropologia kulturowa”3. Dziś
wszystkie instytuty i katedry tej dyscypliny w Polsce, podobnie jak i w niektó­
rych innych krajach regionu, noszą nazwę „etnologia i antropologia kulturowa”.
Po drugie, również w myśl idei, że po Marksowsku rozumiana „baza” jest
najważniejszą dziedziną życia, w okresie tym etnografię potraktowano jako
część jednej dziedziny: „historii kultury materialnej”. W ramach zmian organi­
zacyjnych etnografia wspólnie z archeologią utworzyła jeden instytut w Polskiej
Akademii Nauk, zaś na uniwersytetach obydwie dyscypliny stanowiły specjali­
zację w ramach tejże nowej dyscypliny. Nie uważano tego za najszczęśliwsze
rozwiązanie, lecz w obliczu faktu, że każdej gałęzi wiedzy groził zadekretowany
niebyt (vide socjologia), uznawano to za mniejsze zło. Nie kłóciło się to zresztą
z pewnymi założeniami teoretycznymi, które widziały etnografię jako naukę re­
konstruującą przeszłość, rozwój artefaktów i form kulturowych oraz ich genezę.
Nie było to w sprzeczności ani z zasadniczymi założeniami szkoły kulturowo-historycznej, ani ewolucjonizmu krytycznego. Rozwiązanie takie łatwo wpisywa­
ło się także w idee forsowanego odgórnie dialektycznego materializmu, w którym
rozważania o rzeczach gwarantować miały jakoby materialistyczny i empiryczny
charakter nauki. Nawet po latach niektórych zabiegów centralnego zarządzania
nauką również i tego faktu nie odbierano jako negatywnie wpływającego na po­
ziom merytoryczny etnografii. „Ujednolicenie założeń metodologicznych oraz
zasadniczego programu obowiązującego we wszystkich ośrodkach, jak również
położenie dużego nacisku w doborze wykładów na wykłady z zakresu historii,
zaliczyć należy do pozytywów” (Frankowska 1973: 198). Dodać można, że iner­
cja rozwiązań instytucjonalnych bywa zadziwiająco silna. Do dziś w Polskiej
Akademii Nauk istnieje Instytut Archeologii i Etnologii; ponadto dyscypliny te
znajdują się w jednej puli przy rozdziale grantów badawczych w systemie m i­
nisterialnym. Jest tak wbrew powszechnemu przekonaniu i praktyce, że jakkol­
wiek rozumiane dyscypliny te poza wspólną przeszłością oraz nawiązywaniem
2 Ideologiczne podłoże przyjęcia terminu „etnografia” nie ulega wątpliwości. W nauce radzieckiej
termin „etnologia” odrzucono jako „zbędny wytwór burżuazyjnej nauki etnograficznej” (Frankowski
1952: 2). Etnologia kojarzyła się z zaciekle krytykowaną szkołąkulturowo-historyczną kreślącą sche­
maty kręgów kulturowych (por. Wróblewski 1967: 33-34).
3Np. w Poznaniu nastąpiło to odpowiednio w 1982 i 1992 r. (Posem-Zieliński, Kabat 2006: 16, 18).

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

17

do niektórych teorii w humanistyce niewiele dziś łączy, albowiem pierwsza jest
nauką (pre-)historyczną, a druga społeczną. Co więcej, we wszystkich ośrodkach
akademickich archeologia i „etnologia i antropologia kulturowa” ulokowane są
na Wydziałach Historycznych lub Filozoficzno- względnie Pedagogiczno-Histo­
rycznych. Centralne sterowanie w zakresie nauczania, wynalezione w latach 50.
XX wieku, i dziś podzielane jest przez wielu uczonych, organy rządowe i sa­
morządowe nauki oraz ochoczo wprowadzane w życie: w myśl do niedawna
(30.09.2011 r.) obowiązującej ustawy, każdy nominalnie istniejący kierunek stu­
diów w szkołach wyższych, w tym etnologia, powinien realizować tak zwane stan­
dardy, czyli minimum programowe dla danej dyscypliny. Wprawdzie nie oznaczało
to nigdy jednolitego programu realizowanego we wszystkich placówkach, albo­
wiem standardy określane były bardzo ogólnikowo, niemniej stanowiły i, siłą iner­
cji, stanowią pewien gorset administracyjny ograniczający próby indywidualnego
kształtowania profilu badawczego i dydaktycznego danej placówki.
Po trzecie, przekształcenia etnografii usiłowano też wymóc przez określenie
jej nowych funkcji. W ramach modelu radzieckiego przyznawano etnografii rolę
nauki badającej z jednej strony „społeczeństwa pierwotne”, a ze strony drugiej
„kultury ludowe” społeczeństw europejskich, najczęściej własnych społeczeństw
narodowych. Warstwy chłopskie miano waloryzować jako cenny element trady­
cji ludu pracującego, kultury „zwykłych ludzi”. Należało też ukazać znaczenie
ludu w tworzeniu kultury narodowej4. Ta funkcja odpowiadała w dużej mierze
dotychczasowym romantycznym poglądom etnografów na temat mieszkańców
wsi. W ten oto sposób stare poglądy współbrzmiały z nowymi zadaniami (Jasie­
wicz 2004: 7). Zbieżność celów władzy ludowej z powołaniem specjalistów od
kultury ludowej zdaje się oczywista, choć nie zawsze była i jest uświadamiana
(Buchowski 1995: 41-42). Dzięki niej etnografowie byli więc tolerowani, a na­
wet pożądani w dziele budowy społeczeństwa socjalistycznego. W ramach gigan­
tycznego projektu modernizacji mieli nie tylko podkreślać unikatowe wartości
zawierające się w sposobie życia i myśleniu prostego ludu, ale, w związku z wiel­
kim dziełem unowocześniania życia, także dokumentować zanikające przejawy
tej kultury. Z obydwu zadań wywiązywali się, jak umieli, co przychodziło im ła­
two, albowiem nie przeczyło to podzielanej przez większość wizji etnografii jako
nauki dokumentującej zjawiska kulturowe, które w dobie gwałtownych przemian
należy ratować dla potomnych lub przynajmniej upamiętnić i zachować w skarb­
nicy kultury narodowej. Nie znaczy to bynajmniej, że etnografowie gremialnie
i świadomie włączali się w działania, których oczekiwały od nich władze. Wiele
wskazuje na to, że tak się nie działo. Jak pisze Zbigniew Jasiewicz: „Żaden z pro­
fesorów antropologii nie odegrał znaczącej roli politycznej w swoich kręgach

4
Tytuły prac pisanych jeszcze w latach 70. i 80. minionego stulecia dobitnie o tym świadczą (por.
np. J. Burszta 1974, 1985).

18

Michał Buchowski

uczonych, chociaż niektórzy próbowali podnieść swąpozycję przez otwarcie wy­
rażaną akceptację nowej ideologii”5 (Jasiewicz 2005: 162-163).
To ostatnie spostrzeżenie pozwala nam przejść do kolejnego punktu rozwa­
żań, dotyczącego teoretycznych, w dużej mierze właściwie ideologicznych, pod­
staw etnografii owego okresu. Już od końca lat 40. ubiegłego stulecia usiłowano
przekonać badaczy kultury ludowej do materializmu dialektycznego. Tłumaczo­
ne na język polski prace radzieckich uczonych pokazywały marność burżuazyjnych teorii antropologicznych (Potiechin 1948; Tołstow i in. 1952; Nasz, red.,
1954). Bronisław Malinowski, na przykład, był w nich opisywany jako „pies
łańcuchowy imperializmu”. Konferencje programowe w roku 1951 i 1956 miały
wytyczyć nowe horyzonty poznawcze. W ramach tej pierwszej, zorganizowanej
przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze w Krakowie, etnografowie „czuli”, iż
powinni ustosunkować się do założeń sławetnego diamatu (c//alcktyczny mate­
rializm). W ramach znanej z praktyki politycznej „samokrytyki” odniesiono się
więc nieprzychylnie do uprawianych dotąd kierunków ( Ocena... 1952). Zało­
żenia materializmu historycznego ze szczególną pasją prezentował już w 1949
roku Kazimierz Dobrowolski z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jego wypowiedź
Eugeniusz Frankowski z Uniwersytetu Poznańskiego miał ponoć skomentować:
„To taki stary pierożek świeżo nadziany diamatem” (Armon 2001: 326). Celem
tego rodzaju wysiłków było wypracowanie metod i interpretacji bliskich praw­
dziwemu życiu. Jak wspomniałem, prowadziło to do uprzywilejowania tematów
z dziedziny tak zwanej kultury materialnej. Współgrało również z projektem stu­
diów z historii kultury materialnej. W ich ramach rozpatrywano dzieje obiektów
takich, jak narzędzia, stroje czy urządzenia techniczne. Jak widać, przedmiot
takich studiów stanowił wówczas rzeczywisty łącznik z archeologią i historią.
Wszystko to nie musiało oznaczać ideologizacji bądź niskiej jakości badań. I tak
na przykład, krótko po wojnie Józef Burszta opublikował książkę Wieś i karczma
(1950), której wartość po latach Kacper Pobłocki ocenia następująco:
Jego książka na temat roli wódki w tworzeniu stanu chłopskiego i stosunków
folwarcznych (...) jawi się jako próba pokazania, jak wódka stała się integralną
częścią codziennego życia i folkloru chłopów, oraz pokazuje różne sposoby, za
pomocą których polska szlachta zmuszała chłopów do spożywania wódki w XVI
wieku. Jest to idea równie innowacyjna i inspirująca, jak napisana trzy dekady póź­
niej książka Sidneya Mintza Sweetness and Power, a jednocześnie przedstawiająca
pomysły dające się łatwo wyłowić i sprzedać na akademickim rynku towarów (...).
Burszta opisuje obszernie, jak szlachta i kościół katolicki używali nauczania mo­
ralnego próbując przekształcić chłopów pańszczyźnianych w posłusznych robotni­
ków i konsumentów (...) za pośrednictwem ich własnych działań, i w tym właśnie
5
Pytaniem pozostaje jednak, czy ci, którzy ewentualnie taką rolę chcieli odgrywać, mieli (mieliby)
szansę przebić się na konkurencyjnym rynku uczonych adwokatów socjalizmu, sprzymierzeńców wła­
dzy bądź aspirujących do ówczesnego establishmentu.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

19

widzi źródło słynnego „braku moralności” tychże chłopów. Pojęcie to przypomina
częściowo koncepcję „gospodarki moralnej” Thompsona i mogło zrobić światową
karierę (...). Zasługą Burszty jest wyjaśnienie faktu wzrostu znaczenia produkcji
i konsumpcji wódki dla gospodarki folwarcznej w Polsce (Pobłocki 2009: 242-243).

Jak widać, powstawać mogły solidne, nowatorskie w skali światowej, wyprze­
dzające swoją epokę studia z dziedziny antropologii historycznej i antropologii
konsumpcji, i to napisane w mrocznej epoce stalinowskiej. Niestety, książka ta
nie została wydana ani na Zachodzie, ani po angielsku. Szkoda, bo Mintz miałby
się na czym wzorować.
Obraz etnografii polskiej lat 50. nie jest też jednoznaczny w odbiorze samych
etnografów. Zofia Sokolewicz pisze, że do zerwania ciągłości tradycji naukowej
przyczyniła się „również dyskusja na temat stosowania metod materializmu hi­
storycznego jako jedynie pewnych naukowo i zapewniających właściwe wyniki
badań” (Sokolewicz 1984: 14). Pytaniem jest, czy akces do marksizmu nie był
tylko czczą deklaracją. „Trzeba przyznać, że postulaty te pozostały w zasadzie
deklaracjami politycznymi, bowiem twórczo i konsekwentnie nie zaadaptowano
materializmu historycznego w pracach etnograficznych” (Piątkowski 1985: 42).
Ponadto, jak zaznacza wielu badaczy, ze względu na wspomnianą na wstępie
ciągłość personalną przedwojenne sposoby myślenia były kultywowane. Alek­
sander Posem-Zieliński utrzymuje, że „polska antropologia, w wyraźnym od­
różnieniu od innych nauk społecznych i dyscyplin humanistycznych, nie uległa
silnym wpływom marksizmu-leninizmu lub radzieckich modeli antropologicz­
nych” (Posem-Zieliński 2005: 110). Częścią strategii przetrwania, nawigowania
pomiędzy przywiązaniem do tradycji a koniecznością wpisania się w nurt „po­
stępowy” miało być skupianie się na „egzotycznych”, nieistotnych i politycznie
neutralnych tematach (Posem-Zieliński 2005: 111). W rezultacie, „przez wiele
lat była ona [etnografia - M.B.] traktowana jako dyscyplina pomocnicza o nie­
wielkim znaczeniu, rodzaj historii kultury przemijającego świata ludu” (Posem-Zieliński 2005: 114). W tej ostatniej kwestii wspiera Posema-Zielińskiego także
Zofia Sokolewicz, która pisze, że „polskie władze okazywały zaskakująco mało
uwagi w kwestii tego, jakie tematy badawcze wybierali antropolodzy” (Sokole­
wicz 2005: 299). Wygląda na to, że metoda szczegółowych badań etnograficz­
nych i opisów marginalnych zjawisk kulturowych stała się elementem „strategii
unikania”. Zagadką pozostaje, czy był to świadomy opór ideowy jednostek, który
w sumie prowadził do spontanicznego i zakończonego powodzeniem działania
kolektywnego, jak to wynika z sugestii cytowanych autorów, czy też mamy do
czynienia z imputowaną wstecz waloryzacją nieskoordynowanych, acz płyną­
cych ze szlachetnych pobudek działań, które za Jamesem Scottem określić m oż­
na mianem „oporu codziennego”. Z pewnością nie była to zaplanowana, skoor­
dynowana i spektakularna zbiorowa akcja sprzeciwu. Opór nie mógł, zarówno
z przyczyn politycznych, jak i poziomu uteoretycznienia dyscypliny (o czym

20

Michał Buchowski

za chwilę), przybrać form wyrazistego buntu intelektualnego. Byli też przy tym
uczeni, którzy długo pozostawali otwartymi zwolennikami ogólnych zasad m a­
terializmu historycznego.
Do tych ostatnich należał Kazimierz Dobrowolski. Już w okresie przed­
wojennym wypracował on podstawy metody, którą określał jako „integralną”.
Polegała ona na wykorzystaniu źródeł historycznych, wypowiedzi ustnych, akt
urzędowych, archiwów, statystyk, wywiadów i innych dostępnych etnografom
danych w celu rekonstrukcji historii i pokazania funkcjonowania określonych
społeczności lokalnych lub regionalnych. Socjologizujące podejście w połącze­
niu z rozumianym na swój sposób materializmem historycznym doprowadziło go
do wypracowania koncepcji „podłoża historycznego” i historycznego socjologizmu. Badania miały na celu pokazanie współczesnych procesów, ze zwróceniem
uwagi na ich genezę i rozwój (Dobrowolski 1958)6. Takie postulaty poniekąd
w oczywisty sposób prowadziły do skupiania się na - jak to określał sam Do­
browolski - „rzeczywistościach minionych, historycznych”, a co za tym idzie do
opracowywania monografii społeczności lokalnych. Ówczesna etnografia, nadą­
żając za przemianami społecznymi i m igracją ze wsi do miast, a także w myśl
idei, że klasa robotnicza jest przodującą siłą narodu, miała też w odważny sposób
zająć się, obok wiejskich, miejskimi środowiskami plebejskimi, zwłaszcza tak
zwaną kulturą robotniczą. Było to z pewnością poszerzenie przedmiotu badań7,
lecz bynajmniej nie zmiana orientacji teoretycznej. Efektem konferencji w 1956
roku, mającej rzekomo być przełomem metodologicznym, było przyjęcie owego
„historycznego socjologizmu jako uniwersalnej metody badawczej, wykorzysty­
wanej przy empirycznych opracowaniach monograficznych” (Piątkowski 1985:
44). Metoda ta skłaniała do żmudnego zbierania danych, które, tak jak czyniono
już w okresie przedwojennym i zaraz po wojnie, klasyfikowano jako przynależ­
ne do dziedziny materialnej, społecznej i duchowej. Model takich monografii,
często monumentalnych, trwał i w następnych dziesięcioleciach8. Nawiązanie do
współczesności polegało nie tylko na rozszerzeniu przedmiotu badań, ale i śle­
dzeniu rozpadu tradycyjnych struktur, a więc przemian kultury ludowej w m o­
dernizującym się społeczeństwie. Ukoronowaniem, o ile nie łabędzim śpiewem
tego rodzaju orientacji czy wręcz dorobku całego pokolenia badaczy było dzieło
Etnografia Polska. Przemiany kultury ludowej (Biernacka, Paprocka, Frankow­
ska, red., 1976-81).
Jak słusznie zauważa Katarzyna Kaniowska (1984: 60), Dobrowolski z m e­
tody uczynił dogmat. Tak rozumiana etnografia nie mogła zagrażać marksizmo­
wi. Po pierwsze, w wydaniu polskim i środkowoeuropejskim przedstawiciele tej
6Lektura tego tekstu, napisanego w formie haseł i postulatów, czy wręcz równoważników zdań, nie
należy do przyjemności.
7 Choć postulaty takie pojawiały się już przed wojną, a Bystroń w monumentalnym dziele o oby­
czajach uwzględniał wszystkie warstwy społeczne: szlachtę, mieszczaństwo i chłopów (Bystroń 1933).
8 Przykładem takiego monumentalnego dzieła może być praca: J. Burszta, red., 1960-67.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

21

dyscypliny nie zajmowali się podnoszonymi przez Morgana, a za nim Engelsa,
prawami ewolucji człowieka i jego kultury. Marksiści w „poglądach na ewolu­
cję społeczeństw ludzkich - pisał w 1948 roku Stanisław Ossowski - respektują
w dalszym ciągu dziewiętnastowieczny Morganowski naturalizm, zakładając,
że droga rozwoju społeczeństw jest jednorodna (...), że społeczeństwo ludzkie
przechodzić musi kolejne stadia rozwoju
Nowoczesna etnologia dostarcza
materiałów wskazujących na wielość dróg rozwojowych, które „marksizm musi
wchłonąć” (Ossowski 1970: 214, za: Kaniowska 1984: 65). Marksizm radziecki
niemal do końca swych dni przyjmować tego do wiadomości nie chciał, lecz
doktrynę trzeba było podtrzymywać, więc nie dziwi, że Ossowskiego po prostu
odsunięto od działalności dydaktycznej. Argument siły jest prostszy w zastoso­
waniu niż liczenie na niepewną moc przekonywania własnych argumentów. Po
drugie, ucieczka w coś, co dziś określić można jako „etnografizm”, konglomerat
historycznego socjologizmu, empiryzmu i modelu monografii wsi czy regionu
bądź określonego tematu lub dziedziny, stanowiło bezpieczną ideologicznie ni­
szę, daleką od „spekulacji” teoretycznych. W niszy tej uprawiano etnografię, któ­
ra „bada kulturę poprzez rzeczy” (Kaniowska 1984: 61). Paradoksalnie spełniała
ona w pewnej mierze Durkheima postulat badania „faktów społecznych”.
I tu dochodzimy do sedna sprawy. Pluralizm pierwszego okresu powojen­
nej etnografii polskiej deklarowany był przez wielu cytowanych tu uczestników
i analityków tych wydarzeń. Miał on tętnić podskórnie, wbrew powierzchownej
dominacji diamatu. Chodzi nie tylko o rzeczone zasadnicze teorie, które legły
u podstaw powojennego „paradygmatu etnograficznego”, które Józef Burszta
i Bronisława Kopczyńska-Jaworska opisywali następująco:
trzy dominujące kierunki były następujące: ewolucjonizm krytyczny, specyficz­
ny historycyzm i (...) socjologizm (...). Przeważały tendencje eklektyczne wyko­
rzystujące różne trendy. Historycyzm zajmował się problematyką etnogenetyczną
i dążył do wykazania specyfiki danych kultur narodowych i regionalnych zarówno
przez badanie określonych zjawisk kulturowych, jak i przez studia porównawcze.
Socjologizm interesował się prawie wyłącznie współzależnościami i relacjami
między różnymi zjawiskami kulturowymi oraz uwarankoWaniami, w których je
znajdowano (J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska 1982: 51).

Chodzić miało także - w szczególności po 1956 roku - o ponowne otwarcie
na takie znane jeszcze przed II wojną światową kierunki, jak potępiany w okresie
stalinowskim w czambuł funkcjonalizm9, na koncepcję „współczynnika huma­
nistycznego” Floriana Znanieckiego, na Franciszka Bujaka koncepcję badania
społeczności lokalnych z perspektywy determinant geograficznych i historycz­
nych czy wreszcie na Stefana Czarnowskiego Durkheimowskąkoncepcję związ­
9Wybór studiów B. Malinowskiego ukazał się na fali odwilży w 1958 r.; por. Malinowski 1958.

22

Michał Buchowski

ków kultury z życiem społecznym. Wraz z pierwszymi tłumaczeniami publika­
cji zachodnich (np. Raymonda Firtha, Ruth Benedict, Margaret Mead, Claude’a
Levi-Straussa, Talcotta Parsonsa, Mircei Eliadego, Jaąuesa Le Goffa, Ferdinanda Braudela), prowadziło to, zdaniem Burszty i Kopczyńskiej-Jaworskiej, do
ukształtowania „polskiej drogi” w etnografii (J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska
1982: 54-58).
Jeśli jednak tak było, to dlaczego kilka stron dalej ci sami autorzy piszą, iż
jeszcze na przełomie lat 60. i 70. ubiegłego wieku
wyraźny był brak kontaktu między etnografiąi dyscyplinami pokrewnymi. Kolejne
„punkty zwrotne” w humanistyce europejskiej i amerykańskiej - strukturalizm,
hermeneutyka i semiotyka - prawie nie znalazły oddźwięku w etnografii polskiej,
która skupiała swą uwagę wyłącznie na problemach lokalnych. Nie było także
krytycznej analizy współczesnych osiągnięć antropologii kulturowej i społecznej
(J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska 1982: 59).

Józef Burszta pisał wprost o dyscyplinie w stanie kryzysu, która pozostaje
nauką „przyczynkarską” i „ruralistyką”, i to wbrew apelom z konferencji pro­
gramowych z lat 50., aby poszerzyła swój zakres przedmiotowy o żywe i dyna­
miczne aspekty kultury oraz środowiska miejskie. Ruch taki wymaga „komplek­
sowych badań (...) przy współpracy takich dyscyplin jak socjologia, demografia,
ekonomia czy pedagogika zawodowa” (J. Burszta 1965: 97). Diagnoza kryzysu
zdaje się trafna, recepta zbliżona jednak do postulatów Dobrowolskiego, choć
podkreśla się tu z większą m ocą konieczność interdyscyplinarności, zwłaszcza
współpracy z socjologią, która doprowadzi do podnoszenia problemów aktual­
nych społecznie, a nie wyłącznie, jak je Burszta określał, „anachronicznych”.
„Polska droga” polegała raczej na tym, że uformował się model etnografii
nazywany „integralnym eklektyzmem” (Kaniowska 1984: 64)10. Urzeczowieniu podlega w jego ramach przedmiot badań, niezależnie od tego, czy dotyczą
one zjawisk materialnych, społecznych czy światopoglądowych. „Wykształciła
się pewna logika analizy, która nakazuje przedstawić genezę, stan współczesny
i kontekst występowania danego zjawiska, czyli tzw. sposobu funkcjonowania”
(Kaniowska 1984: 67). Kanon ów, niezależnie od niuansów teoretycznych, stał
się dominującym, o ile nie bezdyskusyjnym paradygmatem. W jego ramach
kulturę bada się, jak się rzekło, przez rzeczy, ale stara się opisać i w udoku­
mentowany sposób oddać „jak żywą”. Jednocześnie była to strategia badawcza
prowadząca do fenomenalizmu, empirycyzmu i ateoretyczności. Pragnienie
przedstawienia „obrazu kultury” sprawiło, że etnografia stała się „dokumentalną
fotografią przeszłości i współczesności kultury”, krótko mówiąc, „albumem foto­
grafii” (Kaniowska 1984: 67-68). W opracowaniach dotyczących historii i teorii
10 Określenie to chyba w ironiczny sposób nawiązuje do postulatu „metody integralnej”.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

23

polskiej etnografii okresu „Wczesnego Socjalizmu” ta diagnoza jest, moim zda­
niem, najbardziej trafna.
Odwołując się do literatury angielskiej, powiedzieć można, że paradygmat
etnograficzny zbliżał się do scharakteryzowanego przez Edmunda Leacha „ko­
lekcjonowania motyli”, który w wydaniu brytyjskim polegał na obsesyjnym,
wzorowanym na systemie Linneusza klasyfikowaniu (Leach 1961: 3-5). Jednak
takie gromadzenie „obiektów etnograficznych” (narzędzi, obrzędów, wierzeń)
nie mogło - wbrew tysiącom stron opisujących kulturę ludową i jej przemiany,
jak też pochodzenie i historię tych „przedmiotów” oraz sposób ich funkcjono­
wania w życiu grupy - sprostać oczekiwaniom właściwym postulatom poznania
filozofii marksistowskiej, i to zarówno uprawianej dogmatycznie, jak i rewizjo­
nistycznie. Kolekcjonowanie przyszpilonych motyli wyklucza ich jednoczesne
podziwianie w ruchu. Marksizm stara się bowiem, podobnie jak i ewolucjonizm,
badać kulturę widzianą jako proces, w powiązaniu z systemem społecznym, któ­
ry jąw ytw arza. Procesualne spojrzenie na kulturę nie znajdowało miejsca w fak­
tograficznej etnografii tego okresu. Odczytanie konkretności historycznej jako
dziejów „obiektów” odkrywanych drogą empirycznych badań nie miało wiele
wspólnego z dialektycznym marksizmem. Zaiste, w sensie teoretycznym pol­
scy etnografowie nigdy marksistowskimi materialistami historycznymi nie byli.
Powiedzieć można, że wbrew niektórym deklaracjom, byli wręcz antymarksistowscy. Nie wynikało to wszakże z ich świadomego wyboru orientacji teore­
tycznej, lecz z praktykowania owego integralnego eklektyzmu teoretycznego,
który zakorzeniony był w pozytywistycznych ideałach poznania i empirycyzmie,
obecnych w etnologii od XIX wieku. Kanon ten nie wymagał specjalnej reflek­
sji teoretycznej, albowiem ukształtował się w procesie historycznym i powiela­
ny był w codziennej praktyce badawczej. W tym względzie chodzi na przykład
0 aprobowane sposoby prowadzenia badań terenowych i opisu zebranych danych
(sposoby przedstawiania), a także dopuszczanie do publikacji (polityka nauki)
1 odbiór prac naukowych (ustalanie hierarchii wiedzy). Jako taki, paradygmat ten
osiągnął status pewnej wewnątrzdyscyplinamej hegemonii kulturowej w rozu­
mieniu Antoniego Gramsciego. Jego oczywistość powodowała, że dyskusje obra­
cały się w ograniczonym kręgu zagadnień i dotyczyły głównie metody, a nie teo­
rii kultury, która stała za tego rodzaju poczynaniami i otwarcie służyć mogłaby
interpretowaniu zjawisk kulturowych i procesów społecznych. N a temat metody
pojmowanej jako teoria oraz w kwestii przedmiotu badań wypowiadało się wiele
autorytetów. Mimo to, jedna z uczestniczek tych dyskusji stwierdzała jeszcze
na początku lat 80., że polska „etnologia nie cierpi na nadmiar teorii, a czasami
wydaje się, że mamy do czynienia wręcz z ich brakiem” (Sokolewicz 1984: 12).
Wynika z tego, że jednak odczuwano brak refleksji teoretycznej, nawet takiej,
która objaśniałaby to, co właściwie powszechnie i na co dzień etnografia czyniła.

24

Michał Buchowski

„Późny Socjalizm”
Zmiana była jednym z terminów kluczowych, którymi etnografia operowa­
ła. Odnieść można jednak wrażenie, że sama etnografia z trudem poddawała się
zmianom. Niemniej już pod koniec lat 60. pojawiały się pierwsze prace zwiastu­
jące nadchodzący ferment myślowy. Korzystająca z doświadczeń antropologicz­
nych w Wielkiej Brytanii zdobytych jeszcze w latach 50. (Sokolewicz 2010: 16),
co w owych czasach było ewenementem, i inspirowana osiągnięciami szkoły bry­
tyjskiej Zofia Szyfelbejn-Sokolewicz (1967) opublikowała pracę odbiegającą od
przyjętych standardów. Rok później pojawiła się próba wskazująca na odrodze­
nie się idei fenomenologicznych (Zadrożyńska-Barącz 1968). Z inspiracji socjo­
logów i filozofów, a nie etnografów - co pośrednio potwierdza powyższe słowa
Józefa Burszty i Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej o pozostawaniu dyscypli­
ny na uboczu głównych nurtów intelektualnych - na język polski przełożono też
wiele prac Claude’a Lévi-Straussa11. W czynne życie akademickie wchodziło po­
kolenie kształcone w okresie powojennym. Na efekty znużenia „etnografizmem”,
inspiracji fenomenologią, strukturalizmem, a także tartuską szkołą semiotyczną
nie trzeba było długo czekać.
Od początku lat 70. i z narastającą intensywnością w połowie tej dekady uka­
zywać się zaczęły prace osób, które korzystały często z tradycyjnych materiałów
(np. zebranych przez Oskara Kolberga w XIX w.), lecz ujmowały je w zupełnie
nowy sposób. Są to zarówno pionierskie monografie (Tomicka, Tomicki 1975;
Wasilewski 1976), jak i artykuły (por. np. Stomma 1975, 1976; Tomicki 1973;
Wasilewski 1975). Pod koniec dekady grono tych badaczy z ośrodka warszaw­
skiego i jednego przedstawiciela ośrodka krakowskiego ogłosiło swój manifest
i określiło się jako „nowa etnologia polska”. Już samo używanie nazwy „etno­
logia” dzieliło to wstępujące wówczas na arenę dyscypliny pokolenie badaczy
(notabene, byli to sami mężczyźni) od poprzedników. Użycie narzędzia „ma­
nifestu” okazało się niezwykle skutecznym propagandowo zabiegiem, który
pozwolił całej grupie wpisać się do historii dyscypliny, przynajmniej w kraju.
Co ciekawe, „nowi etnolodzy” deklarowali w pierwszych słowach, że uprawiają
„antropologię kultury”, a nie „etnologię” czy „antropologię kulturową”. Trzyczę­
ściowa publikacja miała formę słownika, w którym autorzy przedstawiali dość
obszernie podstawowe założenia kierunków i postaci będących dla nich źródłem
inspiracji oraz pojęć ważnych w ich projekcie etnologii. Momentami „słownik”1
11
Dość powiedzieć, że do 1970 roku przetłumaczone zostały: Tristes tropiques z 1955 r. jako Smu­
tek tropików (Lévi-Strauss 1960), Le Totémisme aujourd’hui z 1962 r. jako Totemizm (Lévi-Strauss
1968), La pensée sauvage z 1962 r. jako Myśl nieoswojona (Lévi-Strauss 1969) i Anthropologie struc­
turale z 1958 r. jako Antropologia strukturalna (Lévi-Strauss 1970). Różnica w czasie między publika­
cją oryginałów i tłumaczeń była zaiste nieduża, zwłaszcza jeśli uwzględni się i czasy, i długość cyklu
wydawniczego w tamtych latach.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

25

robi wrażenie sprawozdania z przeczytanych lektur. Na liście haseł znaleźli się
Roland Barthes, Jan Stanisław Bystroń, Georges Dumézil, Stefan Czarnowski
i Marcel Mauss, Mircea Eliade i Rudolf Otto (jako twórcy fenomenologii), Ed­
mund Leach, Claude Lévi-Strauss, Eleazar Mieletyński, Vladimir Propp, a także
takie szkoły, jak la nouvelle histoire, Tartu i radziecka semiotyka kultury, czy też
temat dotyczący Mitu Alkmeny (Benedyktowicz i in. 1980a, 1980b, 1981). Sam
w sobie projekt w tej mini-serii artykułów tracił wyraźnie na impecie, widniejący
jako współautorzy Czesław Robotycki i Ryszard Tomicki nie zdążyli w nim za­
mieścić żadnego „materiału”, zaś kompletny i zwarty słownik nie powstał nigdy.
Zasygnalizowane na wstępie dwa kolejne jego działy, czyli przedstawienie zało­
żeń metodologicznych i bilansu dokonań nowej etnologii, nigdy się nie ukazały,
nawet w formie zwiastuna w tymże czasopiśmie. I, jeśli nawet jest tak, jak pisze
Robotycki (1995), że antropologia kultury stała się „projektem urzeczywistnio­
nym”, to sam pomysł manifestu i słownika z pewnością takim nie były.
Założenia teoretyczne „szkoły” streszczone zostały we wstępie do całego
przedsięwzięcia przez Ludwika Stommę. Człowiek traktowany jest jako „twórca
znaczeń”. Jednak to za mało, by konkretnie określić zadania badawcze. Przeto
„nowa etnologia” nie chce być ani socjologizująca (à la Isaac Chiva), ani ekonomizująca (à la Maurice Godelier). Bliżej jej do ujęć strukturalno-semiotycznych. Etnologia ma: 1. odejść od „pozytywistycznych i postpozytywistycznych
(funkcjonalizm) kierunków (...) w stronę ujęć systemowych, wychodzących od
kategorii właściwych badanej kulturze”; 2. stosować konsekwentnie aparat po­
jęciowy akcentujący „znaczeniową stronę kultury”; 3. koncentrować się na sze­
roko rozumianym „systemie tzw. kultury duchowej”; 4. odrzucić przypadkowe,
oparte na arbitralnych klasyfikacjach, opisy zjawisk na rzecz interpretacji „ma­
jących na celu ujawnienie ukrytych struktur długiego trwania”; 5. praktykować
interdyscyplinarność przez sięganie do najnowszych osiągnięć innych dyscyplin,
„na czele z historią, semiologią, mitologią, religioznawstwem, językoznaw­
stwem, biblistyką, historią sztuki i literaturoznawstwem” (Benedyktowicz i in.
1980a: 47).
Projekt zaiste zakreślony z rozmachem. Postulat interdyscyplinarności nie jest
rzecz prosta nowy, lecz tu nabrać ma innego wymiaru, przez sięganie do „naj­
nowszych” osiągnięć, w tym do ustaleń nauk niepojawiających się uprzednio na
liście dyscyplin pokrewnych etnografii. Niemniej postulaty czerpania z nowych
idei obecne były we wszystkich apelach tego typu w poprzednich dekadach. Od­
cięcie się od socjologii, w postulatach Kazimierza Dobrowolskiego czy Józefa
Burszty zawsze obecnej i stawianej na pierwszym miejscu, jest tutaj znamienne.
Za to historia odgrywa prominentną rolę. Tym razem nie ma ona ani charakteru
odtwarzania genezy i wędrówki wytworów, ani przedstawiania uwarunkowań hi­
storycznych ich funkcjonowania, lecz znaczenia w systemie, mającego ujawnić
ich istnienie w perspektywie longue durée. Przedmiotem analizy stać się m ająkategorie podmiotowe („właściwe badanej kulturze”), niemniej procedury badaw­

26

Michał Buchowski

cze winny ujawniać struktury ukryte, nieznane i nieuświadamiane przez ludzi,
a więc rekonstruowane „obiektywnie”. Syntetyczne interpretacje m ają zastąpić
dotychczasowe przypadkowe kolekcjonerstwo. Umiejętne łączenie wszystkich
tradycji pozwolić ma ponoć na łączenie analizy diachronicznej z synchronicz­
ną. Wszelako już na wstępie podkreśla się istnienie czterech odrębnych nurtów:
ortodoksyjnie strukturalnego (radziecka szkoła semiotyczna), strukturalno-historycznego (strukturalizm wzbogacony o nouvelle histoire), strukturalno-mitoznawczego (Lévi-Strauss i szkoła z Tartu połączone z mitoznawstwem) oraz fenomeno­
logicznego.
W tak szeroko zakrojonym programie metodologicznym trudno doszukać się
spójności. Czyżbyśmy mieli do czynienia z kolejną w ersją „integralnego eklek­
tyzmu”? Wobec tak zarysowanego programu postawić można szereg pytań: Jak
pogodzić historyzm z fenomenologią? Jak łączyć tę ostatnią ze strukturalizmem?
Czy założenie obiektywnej rekonstrukcji ukrytych struktur rządzących myśle­
niem ludzi da się pogodzić z postulatem pozostawania przy pojęciach kultur ba­
danych? Najwięcej zastrzeżeń wzbudza owo pojęcie „historyzmu”. Pisząc o nim,
autorzy zazwyczaj m ają na myśli badanie „tekstów kultury” - albowiem kulturę
często ujmowano w postaci tekstu - jako zapisanych form myślenia z przeszłości
i teraźniejszości. Kontekst ich występowania ma znaczenie wtórne bądź nie ma
go w ogóle. Wrodzone struktury bądź odwiecznie powtarzane schematy mityczne
(np. wyobrażenie axis mundi czy m it wiecznego powrotu) i tak rządzą ludzkim
myśleniem, a m it ze swoją żelazną logiką dryfuje przez historię niepomny na
burze dziejowe i rewolucje, ponieważ jest „silniejszy od faktów”. „Wyobrażenia
(...) przynależą do dyskursu mitycznego i nie m uszą mieć żadnego odniesienia
do rzeczywistości”, ale są „cennym materiałem dla analizy świadomości zbioro­
wej grupy” (Stomma 1986: 14). W myśl zadań stawianych przez strukturalizm
odkryć trzeba logikę myślenia, która jest wewnętrznie spójna, choć z punktu
widzenia „zdrowego rozsądku” może się wydawać chaotyczna i bezsensowna.
W myśleniu „typu ludowego” (to kolejne pojęcie stosowane przez „nowych etno­
logów”) pracować trzeba nad rekonstrukcją jego gramatyki czy wręcz niewzru­
szonej i uniwersalnej „tablicy M endelejewa”12.
„Historyzm” zdaje się tu polegać jedynie na tym, że treści wierzeń, przekonań
i wyobrażeń miały miejsce w przeszłości i trw ająprzez dzieje, często odtwarzane
są nieświadomie także dziś. Uwarunkowania historyczne stanowią jedynie barw­
ne tło dla odkrywania logiki i mocy myślenia mitycznego, niezważającego na to,
co się dzieje. Jak pisze Leach, strukturalistów i zarazem racjonalistów interesuje
12
Dążność do odnalezienia w terenie faktów potwierdzających swego rodzaju „tablicę Mendeleje­
wa” skłoniła Stommę, zdaniem A. Lebeufa, M. Ziółkowskiego i R. Sadowskiego, którzy chcieli pewne
tezy wysunięte przez Stommę potwierdzić danymi w terenie, do wymyślenia faktów zaświadczających
funkcjonowanie niezwykle archaicznego ludowego kalendarza lunamego, czyli - krótko mówiąc - do
fałszerstwa (patrz: Stomma 1981; Lebeuf, Ziółkowski, Sadowski 1991; Stomma 1992; Lebeuf, Ziół­
kowski, Sadowski 1993).

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

27

to, co ludzie myślą, i polscy semiotycy, strukturaliści i fenomenolodzy podążają
tym szlakiem. Nie obchodzi ich, w przeciwieństwie do funkcjonalistów i empirystów, to, co ludzie robią (Leach 2010: 7-9). Tym bardziej nie interesowało
ich, kto to robi, w jakich okolicznościach i co go do tego skłania. Niechęć do
funkcjonalizmu i zajmowania się praktyką społeczną wynikała, poza uległością
wobec racjonalistycznych pomysłów mistrzów intelektualnych, z oporu wobec
socjologizmu oraz realizmu dominującego naonczas paradygmatu etnograficz­
nego. Niemniej, co może zaskakiwać, jest kilka cech, które stanowią o powino­
wactwie pokolenia rebeliantów w stosunku do poprzedników. Przede wszystkim
jest to pozostawanie w kręgu zagadnień historycznych, jak powiedziałby Józef
Burszta „anachronicznych”, to znaczy ambicji tworzenia jakiegoś modelu trady­
cyjnej „kultury typu ludowego”.
Jednocześnie przyznać trzeba, że w zmutowanej wersji chodziło o „graso­
wanie po obrzeżach” ludzkiej świadomości, także współcześnie żyjących społe­
czeństw, które ujawniać m ają „istotę całej kultury”, „mechanizmy mitologizacji
i petryfikacji zjawisk”, poszukiwania „matryc strukturujących ludzkie myślenie”
(Robotycki 1992: 7). Stykamy się więc ponownie, podobnie jak w poprzednim
okresie, z ucieczką w tematy - przynajmniej z perspektywy zewnętrznego obser­
watora - „marginalne”, wręcz „egzotyczne”. Etnologia jest „nauką poszukującą
w analizach współczesnej kultury takich jej elementów, które w pobieżnych, po­
tocznych ocenach, ale też w osądach płytkich racjonalistów - uchodzą za zabo­
bony, przesądy, myślenie magiczne i mityczne” (Robotycki 1992: 7). To prawda,
tym razem przyświecają tym poczynaniom względnie nowe (względnie, ponie­
waż w momencie ogłaszania manifestu upłynęły dwie-trzy dekady od pojawienia
się np. pierwszych idei antropologicznego strukturalizmu francuskiego) i otwar­
cie artykułowane przesłanki teoretyczne. Wyraźna jest jednak skłonność do
analizy materiałów z tek archiwalnych etnografów oraz wysiłki mające na celu
wierne oddanie, inaczej wprawdzie definiowanego, ale wciąż „obrazu kultury”,
jej inwariantnej, w gruncie rzeczy ahistorycznej formy. Olśnienie mitycznością
i analizą semiotyczno-strukturalną oraz niechęć do „etnografizmu” i do jakkol­
wiek rozumianego marksizmu, wykluczyły uwzględnienie procesu historyczne­
go i działających ludzi w analizach prowadzonych przez „nowych etnologów”
i ich następców. Z pewnością kontekst społeczno-polityczny kraju, jakby nie
było komunistycznego, tłumaczył niechęć do rozważań w rodzaju strukturalnego
marksizmu charakterystycznego dla wspomnianego Godeliera (1973, 1984) czy
też rozważań o zależnościach zewnętrznej struktury i działających podmiotów
potrafiących te struktury interpretować i zmieniać, jak to czynił we wzorcowy
sposób w swej również inspirowanej po części strukturalizmem teorii „mitopraktyki” i „strukturalnego splotu okoliczności” Marshall Sahlins (1981, 2006). Tego
rodzaju antropologii nie interesują zależności między kulturą, społeczeństwem
i uwikłaną w proces historyczny jednostką. Tutaj, tak jak postulują semiotycy ra­
dzieccy, „kulturę tłumaczy się przez kulturę”, a antropologia „to sztuka interpre­

28

Michał Buchowski

tacji przejawów ludzkiej świadomości w kategoriach znaczenia, mitu, kultury”13
(Robotycki 1992: 7).
Zbigniew Jasiewicz i David Slattery twierdzą, że „nowa etnologia polska” nie
odniosła sukcesu, choć nie stało się tak ze względu na jej niedociągnięcia inte­
lektualne, lecz „brak jakiegokolwiek znaczącego i w pełni niezależnego kontekstu
intelektualnego dla tego typu prac w tym czasie” (Jasiewicz, Slattery 1995: 195).
Nie mogę się z tą diagnozą zgodzić, albowiem wielu badaczy poszło tym tropem
i „nowa etnologia polska” rychło odcisnęła swe piętno na charakterze wielu prac
prowadzonych przez następne lata. W paradygmatach semiotycznym, struktural­
nym, fenomenologicznym i hermeneutycznym napisano wiele artykułów i ksią­
żek. Marcina Brockiego skłania to nawet do sądu, że nowa etnologia polska „jest
do dziś (...) najbardziej oryginalnym oraz inspirującym zjawiskiem w etnologii
polskiej” (Brocki 2008: 202). Po niemal trzydziestu latach od ogłoszenia manife­
stu, stwierdzenie to dość bulwersujące, choć nie aż tak, jeśli uwzględnimy fakt,
że sam jego autor identyfikuje się z podejściem semiotycznym i wciąż dla tego
raczej epigońskiego nurtu widzi „świetlaną przyszłość”. Co więcej, uważam że
jednostronność podejścia semiotycznego wykluczająca praktykę społeczną i pro­
ces historyczny z horyzontu poznawczego etnologii zablokowała jej perspektywy
badań, na które światowa antropologia w tym czasie się orientowała (por. Ortner
1984), a mianowicie teorii praktyki w rozumieniu Pierre’a Bourdieu.
Jednakże w tym okresie etnologia polska przeżywała okres burzy i naporu na
wielu frontach. W latach 70. w ośrodku poznańskim wypracowana została teoria
kultury zwana społeczno-regulacyjną, której twórcą był filozof i kulturoznawca
Jerzy Kmita. Nawiązywanie do przesłanek historyzmu zawartych w myśli M ark­
sa, w połączeniu z inspiracjami Maxa Webera i ideami „współczynnika humani­
stycznego” Znanieckiego pozwoliło na wypracowanie oryginalnej, samorodnej
i rodzimej koncepcji, która w swych zrębach zbliżała się z jednej strony do myśli
Godeliera i Sahlinsa, a z drugiej do Bourdieu (patrz: Kmita 1982). Pojęciem pod­
stawowym jest praktyka społeczna, która jest realizacją historycznie przeobra­
żanej rzeczywistości społecznej. Owa rzeczywistość społeczna jest bezustannie
odtwarzana i przetwarzana. Stanowi ona „obiektywną” strukturę funkcjonalną
dla działających w niej ludzi, ale jednocześnie przez nich właśnie jest prakty­
kowana. W swych poczynaniach kierują się oni subiektywnymi przekonaniami.
Inaczej mówiąc, to owe podmioty stanowią o kształcie praktyki społecznej, lecz
zawsze działają w ramach określonych uwarunkowań funkcjonalnych prakty­
ki (Kmita 1985: 10). Pojawia się tu więc próba wytłumaczenia relacji między
„strukturą” a „podmiotem” tworzącym historię, nad którą w tym samym cza­
sie głowił się chociażby we wspomnianych powyżej pracach Sahlins. Kultura
stanowi przy tym formę świadomości społecznej, a za kognitywistami określa
13
W takim właśnie kierunku poszło wielu młodych adeptów sztuki etnograficznej, czego wyrazem
sąnp. teksty zawarte w pracy: Benedyktowicz, Robotycki, red., 1985.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

29

się ją jako „rzeczywistość myślową”, „ideacyjną”. Składają się na nią sądy nor­
matywne, wyznaczające cele do realizacji, i dyrektywalne, instruujące, jak owe
cele osiągnąć. Kultura funkcjonuje więc jako „subiektywno-racjonalny” regu­
lator praktyki społecznej, lecz zarazem warunkowana jest tąże praktyką. Ma tu
miejsce potraktowanie jej „jako ponadindywidualnej rzeczywistości myślowej,
bowiem złożonej z przekonań normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych
indywidualnie w skali powszechnej, ale niekoniecznie indywidualnie uświada­
mianych” (Kmita 1985: 20). Ta wizja praktyki społecznej i kultury, w odróżnie­
niu od tego, co uważali „nowi etnolodzy”, mówiła wprost o wzajemnych zależno­
ściach między społeczeństwem i kulturą, jak również między tym, co ludzie robią
i myślą. Zgodnie z tym ujęciem nie można wyłącznie „kultury tłumaczyć przez
kulturę”, albowiem wyklucza to teoretyczną perspektywę uwzględniającą dzia­
łających w danym czasie i miejscu, w określonych historycznie okolicznościach
ludzi. Antropologia winna badać podmioty uwikłane w proces dziejowy, a nie po­
szukiwać inwariantnych cech kultury pozbawionych sprawstwa jednostek. Prak­
tyka i kultura to nie tylko narracja czy tekst. To także pole zmagań i bezustannych
negocjacji sensów ludzi i grup społecznych, różnie usytuowanych w hierarchii
oraz wyposażonych w odmienną moc sprawczą w kształtowaniu praktyki i spo­
łecznych o niej wyobrażeń.
Sama teoria miała charakter teoretyczny i nie wspierały jątreści etnograficzne,
choć Kmita z rosnącą częstotliwością podejmował podnoszone przez antropolo­
gów problemy. W pracy Kultura ipoznanie, na przykład, poza wspomnianym Goodenoughem pojawiają się nazwiska Della Hymesa, Edwarda Sapira, Radcliffe-Browna, Godeliera, oraz Levi-Straussa i Leacha (dwóch ostatnich - przy okazji
dyskusji o metaforze i metonimii). Urok dzieła Kmity leżał również w tym, że
dyskutowane problemy potrafił on nowatorsko reinterpretować, ujmować w ramy
swego niezwykle zwartego programu teoretycznego i krytycznie w nim wykorzy­
stywać. Zastosowanie i etnologiczna egzemplifikacja tej teorii kultury sprowa­
dzała się przede wszystkim do prac z dziedziny historii i teorii myśli antropolo­
gicznej.
Szkoła kierowała się kilkoma założeniami, dziś dla wielu dość oczywistymi,
lecz w ówczesnych czasach wciąż nowatorskimi. Po pierwsze, nauka jest taką
samą dziedziną kultury, jak język, sztuka czy obyczaj. Przeto historia idei, a za­
tem także poszczególne teorie antropologiczne, winny być rozpatrywane jako
wytwór epoki i społeczeństwa, które je formułuje, bowiem - wyrażane wpraw­
dzie przez jednostki - rodzą się one i funkcjonują w określonym kontekście kul­
turowym. Wyobrażenia naukowe nie odzwierciedlają rzeczywistości, jak chcieli
tego pozytywiści i naiwni realiści, lecz są w całości „kulturowym wymiarem
ludzkiego świata obiektywnego” (Pałubicka 1984). To ostatnie stwierdzenie
zbiega się z tym, co twierdziła Sherry Ortner: „istnieje tylko jedna rzeczywistość,
a ta konstytuowana jest przez kulturę od stóp do głów” (Ortner 1984: 153). Po
drugie, zasada historyzmu ma tu podwójne znaczenie, ponieważ w wyniku proce­

30

Michał Buchowski

su historycznego, kształtowanego przez ludzi uwikłanych w praktyki społeczne,
zmieniają się nie tylko te kultury, ale także nasze wyobrażenia o nich, w tym
również o kulturach historycznych i tych opisanych w relacjach etnograficznych.
Dlatego monografie antropologiczne są zmieniającymi się konstruktami zakła­
danej „rzeczywistości” obiektywnej, z natury swej także zmiennej. Stąd też - na
przykład - „magia” jest właściwie serią przedstawień na temat wierzeń i praktyk
różnych społeczeństw historycznych (starożytnych Babilończyków, Hindusów,
mieszkańców Trobriandów, Azande, Romów z Macedonii, ludu polskiego...),
konceptualizowanych w ramach pojęć właściwych tradycji judeochrześcijańskiej, której nauka była usystematyzowaną i świecką kontynuatorką. Podobnie
antypozytywistyczne i antyrealistyczne tezy dokumentowano, posługując się historyczno-metodologicznymi analizami teorii antropologicznych, dotyczących
na przykład postrzegania języka, religii czy obyczaju. Idee te znajdowały swe
odzwierciedlenie w serii monografii (Pałubicka 1984, 1990; Buchowski 1986;
W. Burszta 1986a; Grad 1993) oraz artykułach (np. Jerzak-Gierszewska 1981,
1985; Pałubicka 1985; W. Burszta 1980, 1982, 1985, 1986b; Buchowski 1983,
1985a, 1985b; Buchowski, Burszta 1982, 1985, 1986).
Z perspektywy lat wydaje się, że m ocną stroną tej orientacji była przede
wszystkim wysoka świadomość teoretyczna jej przedstawicieli. Z pewnością
zrywała ona jednoznacznie z sygnalizowaną przez wielu (vide opinia Sokolewicz) bolączką, jak ą była ateoretyczność etnografii. Krytycy „szkoły poznań­
skiej” uznali wręcz, że „przechył” teoretyczny był zbyt mocny i nie jest to już
antropologia interpretująca „teksty kultury”, lecz jedynie „teksty o tekstach kul­
tury”, czyli o wypowiedziach antropologów na temat świata - przedstawianego
przez nich jako rzeczywisty. Krytycy ci jednak w pewnym sensie przeczyli sobie,
albowiem jedną z ich zasadniczych tez było przecież, iż wszystkie wypowiedzi
podlegają analizie antropologicznej, ponieważ są tekstami kulturowymi. Zapytać
więc należy, dlaczego przedmiotem takich studiów nie m ogą być teksty antropo­
logów? Zresztą ich przedstawiciele sami zajmowali się na przykład takim konstruktem badaczy, jak „lud ludoznawców” (Libera 1995). Z pewnością badacze
inspirowani teorią Kmity długo wykazywali brak zainteresowania materiałami
„pierwszego stopnia”, czyli pochodzącymi z własnej pracy terenowej oraz inter­
pretacji nagromadzonych materiałów etnograficznych, co czynili przedstawicie­
le „nowej etnologii” lub później hermeneuci (Tokarska-Bakir 1990). Niemniej
namysł nad statusem interpretacji antropologicznej zbliżał „metodologów” do
samorefleksji analogicznej do tej uprawianej przez postmodemistów w rodza­
ju Jamesa Clifforda. Charakter i status badań i konstatacji antropologicznych
długo pozostawał głównym przedmiotem badań. Część przedstawicieli „szkoły
poznańskiej” w latach 90. dość entuzjastycznie zajęła się związkami z literaturą
i filozofią (Wojciech Burszta). Inni podążyli tropem tkwiących w teorii kultury
Kmity idei odnoszących się do praktyki społecznej, zawartych w niej relacji wła­
dzy i dominacji. Stało się to punktem wyjścia do uformowania się antropologii

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

31

wykorzystującej przesłanki krytyki kulturowej, w tym feministycznej i postkolonialnej, do badań rzeczywistości społecznej po upadku komunizmu (Buchowski),
a więc transformacji politycznej i gospodarki neoliberalnej.
W międzyczasie rozwijała się coraz bardziej zaawansowana teoretycznie
etnologia, która wyrastała z tradycyjnego paradygmatu etnografii. Uteoretycznienie poszukiwań dało się zauważyć chociażby w fakcie pojawienia się nowo­
czesnych, jak na owe czasy, podręczników do etnologii i antropologii pisanych
w duchu antropologii brytyjskiej lub wzbogaconej perspektywą semiotyczną
etnologii (Waligórski 1973; Sokolewicz 1974). W latach 80. zaczęto też wyda­
wać książki metodyczne i opracowania słownikowe obszernie wykorzystujące
dostępną literaturę zachodnią (Sokolewicz, red., 1981; Staszczak, red., 1987). Do
tradycyjnych tematów etnograficznych podchodzić zaczęto w bardziej nowator­
ski sposób, wykorzystując przy tym poręczne, nadające się do analizy konkretne­
go tematu, nowsze teorie antropologiczne. Prace te dotyczyć mogły na przykład
medycyny ludowej, tożsamości kulturowej, czasu i świętowania, migracji czy też
gospodarki i rodziny społeczeństw pasterskich (np. Szynkiewicz 1981; Zadrożyńska 1983; Posem-Zieliński 1984; Penkala-Gawęcka 1988; Vorbrich 1989).
Przytoczone przykłady świadczą również o tym, że etnologia wyszła wtedy poza
polskie opłotki i podejmowała coraz częściej badania terenowe w Ameryce Pół­
nocnej, Afryce czy Azji Środkowej. Paradygmat etnograficzny systematycznie
zmieniał się w etnologiczny. Etnografia nie była już jedynie socjalistyczną wersją
Volkskunde, lecz i porównawczym Völkerkunde. Co więcej, coraz częściej teorie
badaczy zachodnich stawały się integralnym elementem dyskursów tak uprawia­
nej nauki.
Dla dopełnienia obrazu polskiej antropologii okresu schyłkowego socjalizmu
wspomnieć należy o zainteresowaniach antropologią w środowisku socjologów.
Z jednej strony były to poszukiwania modeli teoretycznych nawiązujących do
antropologii społecznej. Andrzej Paluch, uczeń Waligórskiego, już w latach 70.
opublikował pracę analizującą wnikliwie funkcjonalizm w naukach społecznych
(Paluch 1976). W połowie następnej dekady, korzystając z nawrotu zaintereso­
wania dziełem Bronisława Malinowskiego w Wielkiej Brytanii, związanego ze
stuleciem jego urodzin przypadającym na 1984 rok, grupa socjologów zajęła się
ponowną interpretacją oraz opracowaniem krakowskich korzeni intelektualnych
tego badacza. Współpraca ta zaowocowała serią publikacji (np. Flis, Paluch
1985; Ellen i in., eds., 1988; Flis 1988), a później także pracami z dziedziny
rytuału politycznego (Mach 1989). Jednocześnie zainteresowani metodami ja ­
kościowymi socjologowie zwracać zaczęli się ku metodom etnograficznym, tak
na przykład, jak Aldona Jawłowska w pracy o alternatywnych, zaangażowanych
politycznie teatrach w Polsce, w szczególności o Teatrze Ósmego Dnia z Pozna­
nia (Jawłowska 1988), zaś inni uwzględniać dorobek antropologów francuskich,
brytyjskich i amerykańskich w dziedzinie ogólnej teorii społecznej (Kempny
1988).

32

Michał Buchowski

Rozprawiając o wielości - którą w innym miejscu i bardziej obszernie sta­
rałem się oddać w postaci koncepcji fratrii i klanów antropologii polskiej (Bu­
chowski 1995) - pamiętać należy, że fratria socjologiczna i etnologiczna długo
wzajemnie się ignorowały. Socjologowie wciąż postrzegali etnologów, jakby byli
etnografami z okresu „Wczesnego Socjalizmu” i tkwili w paradygmacie empirycystycznego i zdroworozsądkowego „etnografizmu”. Nie ulega wątpliwości,
że część środowiska takim pozostawała, a być może pozostaje i do dziś. Z kolei
etnolodzy patrzyli na antropologizujących socjologów jak na teoretyków, którzy
nigdy nie zrozumieją, na czym polegają badania małych społeczności lub inter­
pretacja mitów i rytuałów. Także i w tym argumencie kryje się element prawdy,
która polega na tym, że etykiety antropologii i rzekomego stosowania metod et­
nograficznych, w szczególności wywiadu i obserwacji uczestniczącej, niektórzy
socjolodzy używają w sposób bardziej ornamentalny niż przemyślany. W zajem­
na ignorancja nie sprzyjała krytycznej wymianie myśli. Podzielane zaintereso­
wania teoriami antropologii społecznej i kulturowej sprawiły, że najłatwiej było
z antropologizującymi socjologami rozmawiać etnologom poznańskim ze szkoły
Kmity, co zresztą zaowocowało wspólnymi publikacjami. Projekt wypracowania
spójnego programu dyscyplinarnego etnologii/antropologii społeczno-kulturo­
wej zdaje się nadal in statu nascendi i być może pozostanie takim zawsze.
Jak można by podsumować fazę „Późnego Socjalizmu” w polskiej etnolo­
gii? Nie ulega wątpliwości, że po okresie dominacji statycznego paradygmatu
etnograficznego, scharakteryzowanego w pierwszej części artykułu, nastąpiło
ożywienie teoretyczne. Być może wynikało ono z zarysowanego przez Thomasa
Kuhna cyklu rozwoju każdego paradygmatu naukowego, który ma swój czas na­
rodzin, rozwoju, dominacji i upadku. Nie wystarczy jednak immanentna reguła
ewolucji teorii bądź przekonanie o nieuchronnej logice rozwoju idei, by wytłu­
maczyć to, co się stało. Z jednej strony była to wewnątrzdyscyplinama krytyka
utartego sposobu działania powojennych autorytetów. Dostrzegano jego jałowość
i poszukiwano dróg wyjścia z impasu. Początkowo powoływano się na podobne
racje i apelowano o wyjście z zaścianka przez współpracę z innymi dyscyplinami
oraz o podnoszenie bardziej ważkich społecznie tematów (Józef Burszta). Inną
m etodą było sięganie do zagranicznych i rodzimych inspiracji teoretycznych,
wychodzących poza granice pozytywistycznej interpretacji i naiwnego realizmu.
Śmiało proponowano więc zastosowanie unowocześnionego funkcjonalizmu
(Waligórski, Sokolewicz) lub innych teorii. Fenomenologia (Zadrożyńska, Benedyktowicz, Tomicki), hermeneutyka (Tokarska-Bakir), strukturalizm francuski
(Stomma) i strukturalizm brytyjski (Wasilewski) czy rosyjska i francuska szkoła
semiotyczna (Robotycki) stały się zaczynem do przeprowadzania analiz mate­
riałów etnograficznych jakże dalekich od „zdroworozsądkowych”. Wkrótce głód
teorii sprawił, że odnowę etnografii widziano właśnie w krytycznej rekapitulacji
klasycznych i nowszych francuskich i anglo-amerykańskich teorii antropologicz­
nych (Buchowski, Wojciech Burszta).

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

33

Wszystkie te manewry widzieć należy w szerszym kontekście otwarcia pol­
skiej nauki na świat, czego przejawem były chociażby liczne tłumaczenia z ję ­
zyków obcych. Możliwe, że w jakiejś mierze pomógł w tym fakt postrzegania
etnologii jako nauki zajmującej się sprawami egzotycznymi, a więc nieistotnymi
z punktu widzenia stabilności władzy. Nie zapominajmy jednak, że w momentach
krytycznych system kontroli jednak działał i na przykład artykuł Robotyckiego
o strajkach z sierpnia 1980 roku, dwukrotnie wycofywany przez cenzurę, mógł
się ukazać dopiero w 1990 roku (Robotycki 1990). By móc wydać m oją książkę
o magii, musiałem się zgodzić na modyfikację fragmentu, w którym przedstawia­
łem genealogię i transformacje semantyki kulturowej, ilustrując to pokrewień­
stwem chrześcijańskiego znaku nadziei („Kotwica”) ze znakiem niepodległo­
ściowym z okresu II wojny światowej („Polska Walczy”) i używanym w czasie
stanu wojennego („Solidarność Walcząca”); oczywiście ten ostatni znak, zgodnie
z zapisami cenzury, musiał być usunięty (por. Buchowski 1986: 105). Pomimo
to, Polska na tle innych krajów socjalistycznych była krajem względnie liberalnej
polityki naukowej, zaś nauki o kulturze i wkrótce także społeczne cieszyły się
znaczną swobodą. Wydawnictwa oficjalne wspomagane były od końca lat 70.
publikacjami wydawanymi w drugim obiegu14. Liberalizm ów pozwalał także na
ożywienie socjologii, która poszukując teorii i tematów, ekspandowała na pole
antropologii. Był to zewnętrzny wobec etnologii impuls badawczy, który dokonał
się na innych, niż to postulowano w przeszłości (Dobrowolski, Józef Burszta)
zasadach, niemniej przyczyniał się, przynajmniej częściowo, do realizacji postu­
latu współpracy obydwu dyscyplin. Co z pewnością łączyło wszystkie odmienne
orientacje, a zarazem różniło od niektórych narracji okresu poprzedniego, to cał­
kowity brak wzmianek o Marksie i marksizmie! Trzeba przyznać, że jak na naukę
w krajach postrzeganych en bloc jako komunistyczne była to praktyka rewolu­
cyjna i zarazem paradoks, którego do dziś wielu zachodnich historyków idei nie
dostrzegło lub dostrzec nie chce w swym uproszczonym widzeniu „postępowego
Zachodu” i „zacofanego Wschodu”.

Konkluzje
Zastosowany tutaj podział dziejów etnologii polskiej na „Wczesny Socjalizm”
i „Późny Socjalizm” ma o tyle sens, że w funkcjonowaniu dyscypliny w tych
dwóch okresach dostrzec można wiele istotnych różnic. Pamiętać jednak należy,
że historia nauki przypomina opisaną przez Jamesa Frazera w Złotej Gałęzi tka­
14 W „drugim obiegu” z dziedziny myśli społecznej ukazywały się chociażby prace emigrantów
z 1968 roku - L. Kołakowskiego czy K. Pomiana. Chodziło też o zakazane prace w rodzaju Nędzy historyzmu Poppera. Dotyczyć to mogło także prac badaczy pracujących w Polsce, a piszących z pozycji
„zagrażających systemowi” (np. Nowak 1981; Staniszkis 1989). Z dziedziny etnologii wymienić można
pracę: Cała 1988.

34

Michał Buchowski

ninę, w której kolory przechodzą płynnie z jednych w drugie. O kształcie dyscy­
pliny decydowały zarówno względy społeczne i polityczne, jak i przekształcenia
wewnętrznych paradygmatów teoretycznych. Bez wątpienia kontekst polityczny,
w jakim znalazła się Polska, zwłaszcza nauka polska po II wojnie światowej,
miał ogromne znaczenie. Zniszczenia wojenne spowodowały, że w pierwszej
fazie etnografowie zaabsorbowani byli odtwarzaniem warunków do funkcjono­
wania ich dyscypliny i jej uprawiania. W następnej fazie poddani zostali presji
ideologicznej. Szły za tym brak dostępu do literatury zachodniej i odcięcie od
myśli europejskiej. Uległość środowiska wobec zideologizowanego wulgarnego
marksizmu była stosunkowo niewielka. W nowych warunkach robiono to, co
uprzednio, choć niekiedy legitymizując to w nowy, dostosowany do realiów so­
cjalistycznych sposób. W fakcie uprawiania etnografii w stylu znanym już w XIX
wieku i kontynuowanym w okresie międzywojennym widzieć należy ciągłość
polskiej tradycji etnograficznej. Wspomniane różnice w reprezentowanych orien­
tacjach teoretycznych okazują się wtórne w stosunku do dominującego paradyg­
matu pozytywizmu i naiwnego realizmu, który określam jako „etnografizm”. Być
może pragnienie uniknięcia ingerencji władz we własne poczynania sprawiała, iż
etnografowie unikali tematów istotnych społecznie. Brak kontaktu z nauką świa­
tow ą przyczyniał się również do stagnacji teoretycznej, powielania przedwojen­
nych wątków i propozycji. Nie wykluczało to powstawania interesujących, wręcz
pionierskich z perspektywy czasu prac czy stosunkowo oryginalnych koncepcji
badawczych.
Związek między przełomami społecznymi a naukowymi okazał się, przynaj­
mniej w przypadku etnografii polskiej, bardzo pośredni albo - inaczej rzecz uj­
mując - na efekty tego pierwszego w tym drugim obszarze trzeba było czekać
wiele lat. „Jeżeli była to rewolucja, należałoby j ą nazwać pełzającą” (Sokolewicz 2010: 15). „Etnografizm” po 1956 roku był nadal uprawiany przez więk­
szość badaczy. Zwrot teoretyczny dokonał się de facto w latach 70. Być może, po
latach względnej odwilży intelektualnej, widocznej chociażby w zestawie i licz­
bie tłumaczonych książek, i rosnącej swobody uprawiania nauki w tym okresie,
dopiero wtedy pojawiły się okoliczności sprzyjające czemuś, co można śmiało
określić przełomem antypozytywistycznym w etnografii. Dokonywał się on tak­
że w warstwie semantycznej, i młode pokolenie chętnie posługiwało się nazwą
„etnologia” i „antropologia”. Był to symboliczny wyraz zerwania z przeszłością
i opozycji wobec epigonów etnografizmu. Wpisywał się również w ogólny fer­
ment, z jakim mieliśmy do czynienia w naukach społecznych i humanistycznych,
w szczególności w filozofii, socjologii i kulturoznawstwie. To zerwanie z pozy­
tywistycznym etnografizmem spowodowało, iż etnologia/antropologia polska
już w okresie „Późnego Socjalizmu”, a w szczególności w okresie „Socjalizmu
Schyłkowego” była dyscyp Iin ą p IuraI istyczną, także w sensie różnic dotyczących
fundamentalnych założeń teoretycznych - przedmiotu badań, metod badaw­
czych, inwariantnej (ahistorycznej) bądź procesualnej (historycznej) koncepcji

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

35

kultury, widzianej w pierwszym przypadku jako byt autonomiczny, a w drugim
zależny od struktury społecznej. Nie sposób pominąć bardzo licznego i znaczą­
cego intelektualnie grona etnologów hołdujących być może modernistycznemu
modelowi nauki, lecz wzbogacających swe interpretacje teoriami antropolo­
gicznymi znanymi z literatury światowej. Było także grono osób określających
się jako antropolodzy społeczni, których matecznikiem była socjologia. „Nowa
etnologia polska” zajęła się, używając różnych metod, poszukiwaniem matryc
kulturowych i rozszyfrowywaniem myślenia mitycznego w kategoriach kultury
tłumaczonej przez kulturę. Inną perspektywę przyjęli zwolennicy społeczno-regulacyjnej teorii kultury, którzy przedmiotu antropologii poszukiwali w działa­
niach ludzi uwikłanych w proces dziejowy. W tym sensie ukształtowały się róż­
ne wizje antropologii, rodzaj dyscypliny sans frontières, „dyskursu niezdolnego
do autorytatywnego ustanowienia swych własnych granic” (Kempny 1995: 96),
dyskursu bez formacji, którego wspólnym mianownikiem był, poza nazwą, bunt
wobec etnografizmu. Ze względu na te zasadnicze różnice mówić możemy o plu­
ralizmie teorii i praktyki antropologii polskiej okresu „Późnego” i „Schyłkowego
Socjalizmu”. Co ciekawe, jak staram się pokazać gdzie indziej (Buchowski 2002:
76-77), kolejny przełom polityczny w 1989 roku wprawdzie odcisnął swe piętno
na lokalnej antropologii i spowodował jej dalszą dywersyfikację i unowocześnie­
nie, lecz nie wywołał spektakularnego przełomu teoretycznego. Jak starałem się
dowieść, takowy dokonywał się na długo przed upadkiem komunizmu15.
Słowa kluczowe: polska etnografia/etnologia, „etnografizm”, historia i teoria antropolo­
gii, wiedza i władza

LITERATURA
Armon W.
2001

„Czytać samodzielnie i krytycznie dawne teksty”. Odpowiedzi na pytania
Zbigniewa Jasiewicza, „Lud” 85, s. 323-334.
Bar J., Czekanówska A.
2002
Jan Czekanowski, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka, A. Spiss
(red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. 1,
Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzystwo Ludoznaw­
cze, s. 52-56.
Benedykta wieź Z., Robotycki C. (red.)
1985
Szkice i próby etnologiczne. Materiały z sesji naukowych studentów Ka­
tedry Etnologii Słowian UJ oraz Katedry Etnologii i Antropologii Kul­

15 Podobne do wyrażonych w tym tekście idee ukazały się równolegle po angielsku jako: Buchow­
ski 2011. Artykuł niniejszy jest zmodyfikowany i dostosowany do większej w tej materii kompetencji
polskiego czytelnika.

36

Michał Buchowski

turowej UW, Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego,
t. 4, z. 1, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Benedyktowicz Z., Robotycki C., Stomma L., Tomicki R., Wasilewski J.
1980a
Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały
do słownika. Część I, „Polska Sztuka Ludowa” 34: 1, s. 47-60.
1980b
Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały
do słownika. Część II, „Polska Sztuka Ludowa” 34: 2, s. 117-125.
1981
Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały
do słownika. Część III, „Polska Sztuka Ludowa” 35: 1, s. 58-60.
Bieńkowski W.
2002
Jan Stanisław Bystroń, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka,
A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice bio­
graficzne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzy­
stwo Ludoznawcze, s. 29-35.
Biernacka M., Paprocka W., Frankowska M. (red.)
1976-81
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, 2. Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Brocki M.
2008
Antropologia. Literatura - dialog-przekład, Wrocław: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej.
Buchowski M.
1983
Spór o racjonalność magii, „Lud” 67, s. 73-90.
1985a
Inspiracje Durkheimowskie w antropologicznych teoriach magii, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j badaniu. Studia z filozofii kultury, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 55-71.
1985b
Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia, „Lud” 69: 1985, s. 63-73.
1986
Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwer­
sytetu im. Adama Mickiewicza.
1995
Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią.
Poznań: Komitet Badań Etnologicznych PAN, s. 37-59.
2002
Main Currents in Polish Anthropology: Continuity in Change before and af­
ter 1989, w: K. Köstlin, P. Niedermüller, H. Nikitsch (Hrsg.), Die Wende als
Wende? Orientierungen Europäischer Ethnologien nach 1989, Veröffentli­
chungen des Instituts für Europäische Ethnologie der Universität Wien, 23,
Wien: Verlag des Instituts für Europäische Ethnologie, s. 63-82.
2011
Polish Ethnology in the Periods o f „Early” and „Late” Socialism: From
Non-Marxist Orthodoxy to Post-Ethnographical Pluralism, w: U. Brunn­
bauer, C. Kraft, M. Schulze Wessel (eds.), Sociology and Ethnography in
East-Central and South-East Europe: Scientific Self-Description in State
Socialist Countries, München: Oldenbourg Verlag, s. 147-172.
Buchowski M„ Burszta W.
1982
Teoretyczny aspekt etnograficznych badań nad kulturą, „Lud” 66, s. 31-44.
1985
Kultura symboliczna w badaniach etnologicznych, „Etnografia Polska” 29:1,
s. 33-40.
1986
Status języka w świadomości magicznej, „Etnografia Polska” 30: 1, s. 31-42.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

Burszta J.
1950

37

Wieś i karczma. Rola karczmy w życiu wsi pańszczyźnianej, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1965
Czy kryzys w etnografii?, „Studia Metodologiczne” 1, s. 91-104.
1974
Kultura ludowa - kultura narodowa, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia
Wydawnicza.
1985
Chłopskie źródła kultury, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Burszta J. (red.)
1960-67
Kultura ludowa Wielkopolski, t. 1-3, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Burszta J., Kopczyńska-Jaworska B.
1982
Polish Ethnography after World War II, „Ethnos” 1-2, s. 50-63.
Burszta W.
1980
Implikacje metodologiczne krytyki koncepcji Claude Levi-Straussa dla
badań etnograficznych, „Lud” 64, s. 105-129.
1982
W świecie ideacyjnych kodów —propozycje Warda Goodenougha, „Lud”
66, s. 46-60.
1985
Lingwistyka a etnologia, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j badaniu.
Studia z filozofii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 88-101.
1986a
Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
„Piśmienność” jako czynnik rozwojowy systemów wiedzy kulturowej,
1986b
„Lud” 70, s. 85-98.
Bystroń J.S.
1933
Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, wiek XVI-XVIII, t. 1, 2. Warszawa:
Trzaska, Evert i Michalski.
Cała A.
1988
Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Wydawnictwo
In Plus.
Dobrowolski K.
1958
Drogi rozwoju etnografii polskiej, je j obecne zadania, metody i związki
z innymi naukami, „Etnografia Polska” 1, s. 72-83.
Dzięgiel L.
2002
Andrzej Waligórski, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka,
A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice bio­
graficzne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 298-302.
Ellen R., Gellner E., Kubica G., Mucha J. (eds.)
1988
Malinowski Between Two Worlds: The Polish Roots o f an Anthropological
Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
Flis M.
1988
Teoria struktury społecznej w antropologii funkcjonalnej, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Flis M., Paluch A. (red.)
1985
Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.

38

Michał Buchowski

Frankowska M.
1973
Etnografia polska po II wojnie światowej (1945-1970), w: M. Terlecka (red.),
Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
s. 193-270.
Frankowski E.
1952
Etnografia radziecka, „Lud” 39, s. 1-42.
Godelier M.
1973
Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris: F. Maspero.
1984
L ’idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés, Paris: Fayard.
Grad J.
1993
Obyczaj i moralność, Poznań, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­
kowe.
Jasiewicz Z.
2004
Etnologia polska przed rokiem 1956 ije j reakcja na wprowadzanie wzorów
radzieckich, „Etnografia Polska” 48: 1-2, s. 5-15.
2005
The Adaptation o f Soviet Models in Polish Anthropology before 1956,
w: C. Harm, M. Sârkâny, P. Skalnik (eds.), Studying People in People ś De­
mocracies: Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, Münster:
LiT Verlag, s. 159-169.
2006
Etnologia polska. Między etnografią a antropologią kulturową, „Nauka” 2,
s. 65-80.
Jasiewicz Z., Slattery D.
1995
Ethnography and Anthropology : The Case o f Polish Ethnology, w: H.F. Ver­
meulen, A.A. Roldan (eds.), Fieldwork and Footnotes: Studies in the His­
tory o f European Anthropology, London: Routledge, s. 184-201.
Jawłowska A.
1988
Więcej niż teatr, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Jerzak-Gierszewska T.
1981
Magia a religia w rozumieniu Bronisława Malinowskiego, „Studia
Metodologiczne” 21, s. 137-156.
1985
Rozwój sfery religijnej J. Lubbocka, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j
badaniu. Studia z filozofii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, s. 41-54.
Kaniowska K.
1984
Tradycja metodologiczna powojennej etnografii polskiej, „Lud” 48, s. 51-69.
Kempny M.
1988
Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczywistości społecznej w ujęciu
współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany,
Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1995
Koniec etnografii? Uwagi o tradycji i współczesności etnografii polskiej
widzianej (nieco) z oddali, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska:
między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Komitet Nauk Etnologicz­
nych PAN, s. 95-101.
Kmita J.
1982
O kulturze symbolicznej, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upow­
szechniania Kultury.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

39

1985
Kultura i poznanie, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kutrzeba-Pojnarowa A.
1977
Kultura ludowa i je j badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa: Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza 1977.
Leach E.
1961
Rethinking Anthropology, Monographs on Social Anthropology, 22, Lon­
don: Athlone Press.
2010
Kultura i komunikowanie: logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie
do analizy strukturalnej w antropologii, przeł. M. Buchowski, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN.
Lebeuf A., Ziółkowski M., Sadowski R.
1991
13 grudnia, czyli rzecz o słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie, „Etnografia Polska” 35: 1, s. 193-216.
1993
„13 grudnia”, albo „Co autor chciał powiedzieć? ”, „Etnografia Polska”
37: 1, s. 167-178.
Lévi-Strauss C.
1960
Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
1968
Totemizm, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­
kowe.
Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydaw­
1969
nictwo Naukowe.
1970
Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Libera Z.
1995
Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu
naszego, czyli etnograficzna wycieczka po X IX wieku, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią,
Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, s. 137-152.
Mach Z.
Symbols, Conflicts and Identity, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
1989
Jagiellońskiego.
Malinowski B.
1958
Szkice z teorii kultury, tłum. zbiorowe, Warszawa: Książka i Wiedza.
Nasz A. (red.)
1954
Nowe drogi etnografii radzieckiej, Archiwum Etnograficzne, 6, Wrocław:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Nowak L.
1981
Wolność i władza. Przyczynek do nie-marksistowskiego materializmu his­
torycznego, Poznań: Niezależne Zrzeszenie Studentów.
Ocena...
1952
Ocena dorobku polskiej etnografii i etnologii z punktu widzenia postępowej
myśli społecznej, „Lud” 39, s. 626-629.
Ortner S.
1984
Theory in Anthropology in the Sixties, „Comparative Studies in Society and
History” 26, s. 126-166.

40

Michał Buchowski

Ossowski S.
1970
Teoretyczne zadania marksizmu, w: S. Ossowski, O nauce, w: Dzieła, t. 4,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Paluch A. K.
1976
Konflikt, modernizacja i zmiana społeczna. Analiza i krytyka teorii funk­
cjonalnej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Pałubicka A.
1984
Przedhistoryczne postaci historyzmu, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
1985
O trzech historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, „Studia
Metodologiczne” 24, s. 51-76.
1990
Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Poznań: Wydawnictwo
Naukowe UAM.
Penkala-Gawęcka D.
1988
Medycyna tradycyjna w Afganistanie i je j przeobrażenia, Studia Etnolo­
giczne, 12, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Piątkowski K.
1985
Problematyka teoretyczna w powojennej etnografii polskiej, „Lud” 49,
s. 35-62.
Pobłocki K.
2009
Wither Anthropology without a Nation State? A Post-Socialist Perspective
on „ World Anthropologies”, „Critique of Anthropology” 29: 2, s. 225-252.
Posem-Zieliński A.
1973
Kształtowanie się etnografii jako samodzielnej dyscypliny naukowej,
w: M. Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Na­
rodowy im. Ossolińskich, s. 115-167.
1984
Tradycja a etniczność. Przemiany kultury Polonii, Wrocław: Zakład Na­
rodowy im. Ossolińskich.
2005
Polish Anthropology under Socialism: Intellectual Traditions, the Limits o f
Freedom, and New Departures, w: C. Hann, M. Sarkany, P. Skalnik (eds.),
Studying People in Peoples Democracies: Socialist Era Anthropology in
East-Central Europe, Münster: LiT Verlag, s. 109-128.
Posem-Zieliński A., Kabat I.
2006
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, w: 30 Rocznica utworze­
nia Wydziału Historycznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poz­
naniu, Poznań: Wydział Historyczny UAM, s. 15-26.
Potiechin I.I.
1948
Funkcjonalna szkoła etnografii w służbie brytyjskiego imperializmu, przeł.
M.W., Biblioteczka Naukowa „Po Prostu”, 14, Warszawa (drak: Wyd.-Ośw. „Czytelnik”).
Robotycki C.
1990
Sztuka a vista. Folklor strajkowy, „Polska Sztuka Ludowa” 44: 2, s. 44-49.
1992
Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków: Wydawnictwo Uniwer­
sytetu Jagiellońskiego.
1995
Antropologia kultury -projekt urzeczywistniony, „Lud” 78, s. 227-243.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

Sahlins M.
1981

41

Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History
o f the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor: University of Michigan Press.
2006
Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Sokolewicz Z.
1973
Szkoły i kierunki w etnografii polskiej (do 1939 r), w: M. Terlecka (red.),
Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
s. 115-167.
1974
Wprowadzenie do etnologii, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
1981
Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo. Czym są?
Dokąd zmierzają? (Odpowiedzi na ankietę), „ Polska Sztuka Ludowa” 35:
2, s. 77-79.
1984
Podstawowe modele nauki a niektóre problemy teoretyczne etnologii
w Polsce. Część 1, „Etnografia Polska” 27: 2, s. 11-24.
2005
Polish Expeditions Abroad, 1945-1989, w: C. Hann, M. Sarkany, P. Skalnik
(eds.), Studying People in People’s Democracies: Socialist Era Anthropo­
logy in East-Central Europe, Münster: LiT Verlag, s. 289-301.
2010
Rewolucja, konfliktpokoleń czy kumulacja doświadczeń-zmianapytań badaw­
czych w etnografii polskiej po II wojnie światowej, w: A. Malewska-Szałygin,
M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności. Tom
w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW, s. 15-35.
Sokolewicz Z. (red.)
1981
Metody etnologii. Część 1, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszaw­
skiego.
Staniszkis J.
1989
Ontologia socjalizmu, Warszawa: Wydawnictwo In Plus.
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Stauter-Halsted K.
2001
The Nation in the Village: The Genesis o f Peasant National Identity in
Austrian Poland, 1848-1914, Ithaca: Cornell University Press.
Stomma L.
1975
RytuałpokładzinwPolsce-analizastrukturalna,„Vtnog<:cifLciT>olsk.ci” 19: 1,
s. 51-64.
1976
Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 20: 1, s. 99-110.
1981
Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1986
Antropologia kultury wsi polskiej X IX wieku, Warszawa: Instytut
Wydawniczy Pax.
1992
Odpowiedź na artykuł A. Lebeufa, M.S. Ziółkowskiego i R.M. Sadowskiego,
„Lud” 75, s. 223-225.
Szyfelbejn-Sokolewicz Z.
1967
Plon, obrzęd i widowisko. Próba etnologicznego ujęcia obrzędów i zwy­
czajów rolniczych, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

42

Michał Buchowski

Szynkiewicz S.
1981
Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossoliń­
skich.
Tokarska-Bakir J.
1990
Interpretacja, czyli o sztuce antropologii, „Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa” 1, s. 3-7.
Tołstow S.P. i in.
1952
Anglo-amerykańska etnografia w służbie imperializmu, przeł. J. Guranowski, I. Lewandowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Tomicka J„ Tomicki R.
1975
Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
Tomicki R.
1973
Tradycja i je j znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska” 17: 2,
s. 41-58.
Vorbrich R.
1989
Daba - górale Północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka tradycyjna
p o d presją historii i warunków ekologicznych, Wrocław: Polskie Towa­
rzystwo Ludoznawcze.
Waligórski A.
1973
Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa: Państwowe Wydawnic­
two Naukowe.
Wasilewski J.S.
1975
Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzenna jurty
mongolskiej, „Etnografia Polska” 19: 1, s. 109-128.
1976
Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
Wróblewski T.
1967
Wstąp do etnografii. Etnografia, lud, kultura, 1.1, Poznań: Wydawnictwo
Naukowe UAM.
Zadrożyńska A.
1983
Homo faber i homo ludens, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­
kowe.
Zadrożyńska-Barącz A.
1968
Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich
badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska” : 12, s. 15-28.

Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”

43

Michal Buchowski
POLISH ETHNOGRAPHY/ETHNOLOGY IN THE PERIOD
OF „REAL SOCIALISM”.
FROM NON-MARXIST ORTHODOXY OF „ETHNOGRAPHISM”
TO POSTETHNOGRAPHIC PLURALISM
(Summary)
In this article I describe the convoluted history of Polish cultural and/or social
ethnography/ethnology/anthropology in the period under the rule of „really existing” so­
cialism. In the intellectual history of ethnology just after World War II, methodological
pluralism, inherited from the interwar period, made its mark. Soon it was superseded by
a specific orthodoxy, named here „ethnographism”, which was informed by positivist
principles of research that did not require theoretical and interpretative analyses going
beyond description. For at least two decades this methodology, or rather a method ele­
vated to the status of theory, was accepted as an academic orthodoxy. However, it did
not have much in common with the imposition of dialectical materialism as a normative
theoretical explanation. It was thus a sort of politically unorthodox academic orthodoxy.
Although in „Early Socialism” there were discussions about the methods of interpretation
and the object of ethnographic research, they did not lead to changes in the paradigm
of the discipline. This occurred in the period of „Late Socialism”, when the discipline,
in reaction to the naive realism and empiricism of ethnography, began to search for me­
thods of interpretation and of theory going beyond those perceived as commonsensical,
positivist schemata. If we characterise the 1950s and 1960s as dominated by „ethnogra­
phism”, then the Sturm und Drang observed in the 1970s and 1980s can be seen as the
birth of „postethnographic pluralism”.
Key words: Polish ethnography/ethnology, „ethnographism”, history and theory of an­
thropology, knowledge and power