Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4731.pdf

Media

Part of Płeć, religia,polityka - o mojej antropologii / LUD 2004 t.88

extracted text

Lud, t. 88, 2004

AGNIESZKA KOŚClAŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

PŁEĆ, RELIGIA, POLITYKA -

O MOJEJ ANTROPOLOGII*

Kiedy ponad dwa lata temu przygotowywałam projekt doktoratu, dotyczącego
działalności dwóch kobiecych wspólnot religijnych, tak określałam główne zagadnienia, którymi chciałam się zająć:
Celem badań dotyczących kobiecej religijności jest odpowiedź na pytania: kim są
"charyzmatyczne kobiety", jak funkcjonują zakładane przez nie wspólnoty i wreszcie,
jak ich działalność jest odbierana przez otoczenie? Drugi cel ma wymiar teoretyczny
- analiza dokonań brytyjskich i amerykańskich antropologów zajmujących się płcią
w kulturze ipróba wypracowania teoretycznych ram umożliwiających badanie problemu płci w kulturze w kontekście polskim.

Praca nad tym projektem pozwoliła mi przeformułować częściowo powyższe
pytania, przede wszystkim te dotyczące zebranego materiału. Niniejszy tekst prezentuje moje rozumienie głównych celów i założeń antropologii społecznej. Zamiast jednak pisać manifest bądź tekst stricte teoretyczny, zrobię to, prezentując
prowadzone przeze mnie badania. Ponieważ zajmuję się tematem, który można by
określić jako ,,religia a płeć", w pierwszej części tekstu omawiam w skrócie rozwój
koncepcji płci kulturowej (gender) w antropologii, następnie - odnosząc się do
ustaleń tejże - omawiam wstępne wyniki moich badań oraz problemy związane
z samym procesem badawczym na linii badaczka - badane grupy i wynikające
z tego konsekwencje dla analizy, interpretacji oraz samego pisania antropologii.
W końcu przeformułowuję zarysowane pytania badawcze i staram się umieścić
zagadnienie ,,religia a płeć" w szerszym spektrum antropologicznych studiów nad
oporem i polityką.

*Prezentowany tekst jest efektem spotkań z cyklu "Antropologia kultury w Polsce - następne
pokolenie", które odbywały się wiosną 2004 roku w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
DAM w Poznaniu.

204

Agnieszka Kościańska

Tło teoretyczne
Początki l antropologicznych gender studies sięgają połowy lat 70., kiedy ukazał się pielWszy zbiór tekstów dotyczących tak zwanej "antropologii kobiet" pod
redakcją Michelle RosaIdo i Louise Lamphere (1974). Od tego czasu doszło do
kilku istotnych przewrotów w ramach debaty, którą rozpoczęła owa publikacja Dwie,
ściśle ze sobą związane sprawy wymagają omówienia: po pielWsze droga od antropologii kobiet do antropologii płci (anthropology of gender), po drugie dyskusja na
temat związku pomiędzy terminami sex (płeć) agender (płeć kulturowa).
Podstawą teoretyczną antropologii kobiet z lat 70. były trzy teksty, których autorki poszukiwały uniwersalnych kategorii związanych z niższym statusem kobiet.
Sherry Ortner odwoływała się do dychotomii naturalkultura, Michelle RosaIdo do
publiczne/prywatne, a Olivia Harris, w duchu marksistowskim, opierała się na
rozróżnieniu produkcja/reprodukcja. Początkowe założenia bardzo szybko zostały
poddane krytyce. Odchodzono od poszukiwania uniwersalnej asymetrii między płciami.
Był to czas, kiedy antropologowie zdali sobie sprawę, iż ich prace bardzo często są
projekcją kategorii charakterystycznych dla ich własnej kultury na kultury badane.
W ścisłym związku z tym zagadnieniem zmieniło się też znaczenie terminów płeć
i gender. Termin gender pojawił się w nowym znaczeniu (oryginalnie oznaczał to,
co polski rodzaj) również w latach 70. Początkowo rozróżnienie sex/gender można
było sprowadzić do płci biologicznej/kulturowej (notabene te terminy ukonstytuowały się w języku polskim, mimo że -jak się okaże za chwilę - pojęcie płci
biologicznej jest wielce problematyczne). Płeć, kategoria biologiczna, to, czy jesteśmy kobietami, czy mężczyznami, była początkowo nieobecna w dyskusjach, główny
nacisk kładziono nagender. Antropologia przecież zajmuje się kulturą, a nie naturą
(biologią). Przełomem okazała się publikacja Collier i Yanagisako (1987). Od tego
momentu możemy obselWować, jak myśl foucaultowska wkracza do antropologii
(por. też Moore, 1994 i 2004). Wyłożone przez Foucaulta (1995, por. 1993)
w pielWszym tomie Historii seksualności twierdzenie, iż związek między seksualnością, płcią i reprodukcjąjest jedynie konstrukcją, okazało się kluczowe dla rozwoju antropologii płci. Od tego momentu ten nurt naszej dyscypliny opierać się
będzie na konstruktywizmie społecznym, który notabene będzie też postawą teoretycznąmojej pracy. Wróćmy jednak do słynnego artykułu Collier i Yanagisaco.
Autorki przywołują klasycznąjuż pracę Davida Schneidera i wysuwają argument,
iż zarówno koncepcje systemów pokrewieństwa, jak i płci odwołują się do naszych
ludowych założeń dotyczących reprodukcji. Ich zdaniem ,,gender jako kategoria
analityczna powinna być uwolniona od założenia o biologicznie danej płci" (1987).
Z faktu, iż na Zachodzie płeć jest ściśle związana z reprodukcją (co zresztą stopniowo jest podważane za pośrednictwem rozpowszechniających się nowych techI Kolejne stadia rozwoju refleksji nad płcią kulturową w ramach antropologii
przejmuję za
Moore, 2004. Na ten temat por. też Baer, 1997.

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

205

nik rozrodczych), a płeć kulturowa konstruowana jest w oparciu o reprodukcyjne
role kobiet i mężczyzn, nie wynika wcale, ich zdaniem, że taki związek będzie
zachodził we wszystkich ludzkich społecznościach. Ich rozważania posłużyły za
punkt wyjścia również pozostającej pod wpływem myśli konstruktywistycznej Shelley
Errington, która zaproponowała rozróżnienie na płeć, Płeć i gender: płeć (sex małą
literą) to ciało obdarzone płcią; Płeć (Sex wielką literą) to szczególna konstrukcja
ciała powszechna na Zachodzie, rodzaj okularów, przez które antropologowie postrzegają płeć i gender w innych kulturach; gender to określenie "tego, co różne
kultury robią z płcią" (1990, por. też Moore, 1994,2004).
Od tej koncepcji jest już tylko jeden krok do teorii Judith Butler (1990), która
w znaczący sposób wpłynęła na antropologiczne myślenie o gender. Butler, reprezentująca radykalny nurt konstruktywizmu społecznego, proponuje odwrócenie
porządku. To już nie płeć jest pierwotna w stosunku do gender, ale to gender jako
kategoria dyskursywna konstruuje płeć, która jawi sięjako imitacja imitacji, jest
wynikiem performatywnego działania gen der. Stwierdzenie lekarza przyjmującego poród: "to jest dziewczynka" lub "to jest chłopiec", jest wypowiedzią performatywną, nie tyle opisuje biologiczny stan rzeczy, co rozpoczyna kształtowanie płci,
która jest podstawą "konstruowania podmiotowości jednostki". Do inspiracji Butler należy zaliczyć również austinowskie akty mowy oraz koncepcjępeiformance (działania) i symboli Victora Tumera (por. Moore, 2004).
Prace Butler poświęcone są głównie środowiskom lesbijskim i gejowskim, jednakże koncepcja perforn1atywności płci kulturowej okazała się niezwykle inspirująca dla antropologów. Płeć przestaje być czymś stabilnym, jest odgrywana. Relacje pomiędzy płciami, cechy uznawane za męskie bądź kobiece, mogą być konstruowane na przykład przez pracę (por. np. Pine, 2000) czy przez religię (o czym za
chwilę). Butler przeciwstawia się zamkniętym tożsamościom płciowym -. kategoria
,,kobieta" nie jest uniwersalna, nawet w ramach jednej kultury, to pewne typy kobiecości są odgrywane. Butler dowodzi, iż dyskurs regulacyjny wytwarzający płeć dąży
do narzucenia i obrony heteroseksualizmu. Podsumowując, tak rozumiana płeć będzie czymś, co robisz, a nie co masz, będzie praktyką. W związku z tym możliwa
jest zmiana relacji pomiędzy płciami - to co kobiece i to co męskie otwarte jest na
reinterpretację2. Tak uformowała się antropologia płci (gender), która stała się
integralną częścią zarówno amerykańskiej antropologii kulturowej,jak i brytyjskiej
antropologii społecznej.
Badane grupy
Legion Małych Rycerzy Miłosiernego Serca Jezusowego (wcześniej Miłosierdzia Bożego) powstał w połowie lat 80. jako nieformalna grupa związana z wizjo2 Więcej o koncepcji Butler por.: Butler, 2003, Mizielińska, 2003, o płci w kontekście organizacji
społecznej Butler, 2000.

206

Agnieszka Kościańska

nerkąZofią Grochowską (zwaną siostrą Zofią)3. Siostra Zofia jest uznawana
przez swoich zwolenników za duchową spadkobierczynię św. Faustyny Kowalskiej. W tej chwili ruch działa w 17 krajach, ma swoje ośrodki w wielu miastach
Polski. Większość uczestników to kobiety. Wspólnota przez cały czas pozostaje
w mniej lub bardziej otwartym konflikcie z hierarchią kościelną. Siostra Zofia rozmawia z Matką Boską, Jezusem i Duchem Świętym, ma dar leczenia, zajmuje się
też magią pogody. Podczas jednego ze spotkań członków Legionu zdarzył się tak
zwany "cud słońca"4.
Drugi ruch to Światowy Uniwersytet Duchowy Brahma Kumaris, który powstał w 1936 roku w stanie Sind, na terenie dzisiejszego Pakistanu, po tym jak
zamożny jubiler Dada Lekhraj (późnej znany jako Brahma Baba) doznał wizji
i założył szkołę duchową. Od samego początku promował kobiety, a po jego śmierci w 1969 roku kobiety przejęły kierownictwo nad Uniwersytetem. Członkowie
wspólnoty określają się mianem studentów. Pierwszą polską studentką i jednocześnie założycielką polskich wspólnot jest Halina Paradela. W 1982 roku wróciła
do Polski po kilkunastu latach spędzonych w Kanadzie i zajęła się propagowaniem
Raja Yogi. Obecnie Brahma Kumaris (BK) mają ośrodki w Warszawie, Łodzi,
Gdańsku i nowy w Katowicach5.
Członkowie obu ruchów tworzą małe, lokalne wspólnoty, w ramach których
spotykają się na modlitwę i medytację. W spólnoty te prowadzone są również przez
kobiety pełniące funkcje administracyjne oraz prowadzące kursy bądź spotkania
modlitewne. W obu ruchach przywódczyni jest traktowana na równi z wyznawcami,jest rodzajem medium, przez które przemawia Bóg. Przywódczyni uznawana
jest za matkę, przy czym matczyność rozumiana jest w szczególny sposób - ten
aspekt rozwijam poniżej. Uczestnicy podkreślają, że cechy matki są podstawowymi cechami potrzebnymi do założenia i prowadzenia wspólnoty duchowej. Przynależność do tych ruchów wymaga wielkiego zaangażowania i licznych wyrzeczeń,
np.: częste posty, nocne czuwanie (Legion) czy celibat, ściśle określona dieta, poranna medytacja (BK). Oba ruchy łączy też wiek uczestników: prawie wszyscy to
osoby powyżej czterdziestego roku życia, a dużą część stanowią osoby w wieku
powyżej sześćdziesięciu lat. Cechą wspólnąjest też wiara w rychły koniec (czy
też transformację) świata. Jednakże cele tych grup są zupełnie inne. Podczas gdy
BK zwracają się ku globalnej rodzinie, wspólnotą na rzecz której działa Legion jest
polski, katolicki naród.
Jeśli chodzi o liczbę członków, to jest ona trudna do oszacowania. Po pierwsze
z uwagi na to, co uważamy za członkostwo - czy będą to tylko te osoby, które

3 Mistyczny pamiętnik s. Zofii miał dwa wydania, oba bez zgody władz duchownych, por. Grochowska, ł 999.
4 Więcej o Legionie: Kościańska, 2004b.
l Więcej o Brahma Kumaris: Doktór, ł 991, Howell, 1997, ł 998, Howell i Nelson, 2000, Kościańska, 2002, 2003a, 2003b,2003c, Zimniak, 2003.

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

207

w przypadku BK codziennie wstają o czwartej, a w przypadku siostry Zofii wedle
jej nauki. Czy można za członków uznać też osoby, które co prawda znają owe
ruchy od wielu lat, uważają się za członków, ale nie przestrzegają wszystkich zasad. W tym miejscu zostańmy przy deklaracjach, Legion -7000 (zdecydowanie
zawyżona liczba), BK - ok. 200. Należy jednak podkreślić, iż w przypadku tego
typu ruchów ich wpływ na przemiany kulturowe jest znacznie większy, niż mogłaby wskazywać na to liczba członków (por. np. Puttick, 2000).

Metoda badań i zebrane materiały
Moje badania to przede wszystkim obserwacja uczestnicząca (uczestnictwo
w religijnej i społecznej działalności obu grup) oraz wywiady biograficzne, w trakcie których szczególny nacisk był położony na cielesność i seksualność, oraz bardziej ogólne zagadnienia roli kobiet w dzisiejszym świecie. Ponadto zebrałam pokaźną kolekcję publikacji (ulotki, książki) sygnowanych przez obie grupy.
W tym miejscu chciałabym też podkreślić, iż z uwagi na specyfikę badanych
ruchów materiał zebrany w obu grupach jest zupełnie innej natury. BK to grupa
zwarta, a jej nauki ściśle określone. Podstawowy wykładnik, tak zwane murli (lekcje wygłoszone przez założyciela za życia oraz przekazane za pośrednictwem
medium) są powtarzane w trzyletnim cyklu oraz dostępne w Internecie. Jest to
nauka ruchu, do której odwołują się rozmówcy, oczywiście często interpretują
to na własny bądź mój użytek, wpasowując w ową wiedzę elementy różnego pochodzenia, jednakże punkt odniesienia jest dość jasny (szczególnie dla tzw. oddanych braminów - jak sami siebie nazywają).
W przypadku Legionu podstawę, oprócz dość eklektycznej nauki założycielki,
stanowi to, co rozmówcy uważają za katolicyzm (miszmasz nauk Jana Pawła II,
kultu Miłosierdzia Bożego z wątkami przedsoborowymi i ludowymi, uzupełniony
o liczne ukazujące się bez zgody władz duchownych dzienniczki wizjonerów, m.in.
członkiń Legionu). Ta dość eklektyczna podstawa, podobnie jak w przypadku BK,
poddawanajest rozlicznym interpretacjom. W związku z tym trudno jest jasno
określić doktrynę, na której opiera się ruch.
Ponadto, o ile BKjest organizacją sformalizowaną, o dość jasnej strukturze,
której przynajmniej część członków widuje się codziennie, a część mieszka razem,
to Legion ma zdecydowanie luźniejszy charakter.
Ta sytuacja odbiła się na charakterze uzyskanych przeze mnie źródeł. W przypadku BK wywiady uzupełnione są moimi obserwacjami życia grupy. Nie było to
możliwe na taką skalę w przypadku Legionu. W związku z taką dysproporcją materiału, za wskazane uznałam potraktowanie materiału dotyczącego BK jako podstawowego. Dane etnograficzne dotyczące Legionu będą służyły jako materiał
porównawczy, który pomoże osadzić moją rozprawę w szerokim kontekście postsocjalistycznej, katolickiej Polski.

208

Agnieszka Kościańska

w tym miejscu należy również postawić pytanie dotyczące procesu badawczego. Niezwykle istotne były dla mnie dwie prace polskich badaczek Anny E. Kubiak (1997) oraz Marty Zimniak (2003). Obie pracowały w środowisku wspólnot
religijnych. Książka Kubiak była dla mnie przewodnikiem po rzeczywistości nowych ruchów religijnych6. Autorka pozostaje pod wpływem antropologii uprawianej przez Kirsten Hastrup i w interesujący sposób przeniosła wnioski z badań duńskiej antropolożki na Islandii na grunt obserwacji uczestniczącej w nowych ruchach religijnych (por. np. Hastrup, 1995). Kubiak zwraca uwagę na liminalny
charakter postaci etnografa:
Dziś niektórzy określają mnie jako pół-karmitę. Termin ten trafnie wyraża zarówno
moje poczucie tożsamości wobec grupy,jak i stosunek wielu uczestników do mnie,
jako do kogoś z pogranicza, kogoś pół-swojego. Myślę, że ta liminalna kondycja
pozwoliła mi na rolę, którą, tym razem sama, określiłabym jako spowiednika (Kubiak,
1997,s. 16).

Mogę w pełni podpisać się pod tym wyznaniem. Jednakże ta pozycja implikuje
poważne komplikacje w momencie, gdy przystępujemy do pisania:
Staję wobec dylematu lojalności - czy "analizować" przyjaciół i podawać fakty z ich
życia? Tekst antropologiczny będzie dla nich najpewniej obraźliwy poprzez swoją
optykę, niezależnie od treści (Zimniak, 2003, s. 50).

Jak wybrnąć z tego dylematu, który w przypadku badań prowadzonych zarówno przeze mnie,jak i przez cytowane autorki,jest o tyle silniejszy niż w przypadku
"zamorskich" ekspedycji, iż często mamy do czynienia ze wspólnotą doświadczeń
życiowych - nasi "badani" to osoby nie tylko z tego samego kraju, miasta, ale też
często pochodzące z tej samej klasy społecznej czy będące w tym samym wieku.
Nasi badani wcześniej czy później przeczytają teksty. Pewnym rozwiązaniem jest
pokazanie tekstu przed publikacją, robiła to Marta Zimniak, próbowałam ija. Jest
to z pewnością słuszne postępowanie, które może spowodować wyłonienie się
nowych sensów, negocjowanie znaczenia. Tekst antropologiczny może jednak okazać się niezbyt jasny dla laika z uwagi na często hermetyczny, teoretyczny charakter. Z drugiej jednak strony, z mojego doświadczania wynika, iż członkowie marginalnych grup, które często są atakowane przez media, doceniają wartość tekstu
powstałego w wyniku długoterminowych badań. Aby jednak tak się stało, należy
pamiętać o tym, czego uczy Anna Tsing:
etnograficzna dociekliwość wyłania się nie z konfrontacji między dwoma kulturami,
ani nie z porozumienia między dwoma kobietami, ale, zamiast tego, z historii opowie-

6 Książka Zimniak jest dużo późniejsza i w zasadzie ukazała się, gdy moje badania były zaawansowane.

Od Niźniowa (Pokucie)

Wieśniaczka z Pokucia.

Z Podzamcza Buczackiego

Z Cisowa (Bojkowie)

Ryciny K.W. Kielisińskiego.

Pleć, religia, polityka -

o mojej antropologii

209

dzianej przez jednego krytyka kultury umiejscowionego w specyficznym kontekście
innemu krytykowi kultury (Tsing, 1993, s. 225).

To zdanie jest szczególnie ważne w kontekście badań nad marginalnymi zjawiskami religijnymi. Tsing pisze o tym w komentarzu do historii Urny Hati, która
opowiada o swoim romansie z japońskim oficerem (Tsing prowadziła badania
w Indonezji w Górach Meratus). Urna Hati na doświadczeniu kontaktu rniędzykulturowego i renegocjacji znaczenia płci zbudowała swoją refleksję na ten temat. To
skłania Tsing do zastanowienia się nad kondycją feministycznej etnografii. Wiele
autorek, aby usankcjonować swoją pracę w ramach dyskursu naukowego, odchodzi od studiowania pojedynczych historii na rzecz badania prawidłowości, odżegnując sięjednocześnie od interpretacji i refleksji informatorów/informatorek. Jest
to częsta metoda feministycznych antropolożek, aby nie zostać posądzanymi
o bycie niewyedukowanymi ,,żonami" badaczy bądź radykalnymi "siostrami" wczuwającymi się w życie wszystkich kobiet na Ziemi. Efektem tego jest niespodziany
tekstowy konserwatyzm antropologii feministycznej (s. 220-225). Ale w ten sposób - kontynuuje swoją myśl Tsing - nie opiszemy historii takich, jak ta opowiedziana przez Urnę Hati. Historia ta podważa zdaniem Tsing wyłączność zachodniej nauki na interpretacje. Właśnie ze zderzenia tubylczych i obcych analiz rodzi
się etnografia pisana przez Tsing.
Jej rozważania zdają się adekwatne również w przypadku moich badań. Tego
typu wspólnoty są rodzajem krytyki społecznej. Moje rozmówczynie wchodzą
w relacje ze wspólnotą, które tak bardzo reorganizują ich życie małżeńskie oraz,
bardziej ogólnie, usytuowanie w całym zespole zależności przyjacielsko--profesjonalno-krewniaczych. To wyzwala w moich rozmówczyniach niezwykle głęboką
refleksję między innymi nad systemem płci we współczesnej Polsce, często niewerbalną, wyrażaną za pośrednictwem działania. Ich interpretacje prowadzone
z pozycji outsidera umożliwiają moją analizę tegoż sytemu. Taka strategia uprawiania etnografii zmienia, przynajmniej częściowo, optykę tekstu, występuje przeciw uprzedmiotowieniu.

Ku nowej kobiecości i duchowej rodzinie
Kobiety zaangażowane w działalność badanych grup na nowo konstruują swoją
kobiecość, czy też jest ona poddana przebudowie. W przypadku Brahma Kumaris
proces stawania się oddanym(ą) braminem(ką) jest długi i składa się z kilku etapów. Pierwszy krok to trwające z reguły siedem tygodni kursy pozytywnego myślenia i medytacji techniką Radża Jogi. W tym czasie kandydat/ka na bramina/kę dowiaduje się o zasadach życia w czystości. Osoba, która chce uczestniczyć w porannych lekcjach, tak zwanych murli, musi między innymi powstrzymać się od
spożywania nieczystego pożywienia, toksycznych substancji takichjak alkohol,

210

Agnieszka Kościańska

papierosy, narkotyki oraz od stosunków seksualnych; zalecane są też rozliczne
praktyki związane z szeroko rozumianą higieną oraz rytualnie przygotowywanym
pożywieniem. Ponadto członkowie prowadzą dzienniki, w których zapisują nauki
oraz swoje duchowe post((py.
Osoby, z którymi rozmawiałam, często zwierzały się, że nie było im trudno
wyrzec się doczesnych przyjemności. Zwykle pierwszym sesjom medytacyjnym
towarzyszą silne doznania. Jedna z sióstr opowiada:
któregoś wieczoru, po jakiejś bardzo udanej medytacji, miałam fantastyczne doświadczenie, że jestem duszą; teoretycznie ja wcześniej to wiedziałam, ale miałam takie doświadczenie i to mi dało taką radość wewnętrzną; było po deszczu, i miałam taką radość, 'jestem duszą' chciałam krzyczeć i z każdym się dzielić. To spowodowało, że do
dziś tu jestem.

W tym samym czasie rzuciła palenie: "po którejś medytacji wyszłam, zapaliłam
i zrobiło mi się tak niedobrze, że to był ostatni papieros w moim życiu". Zaczęła
przestrzegać restrykcyjnych zasad związanych z przygotowywaniem i spożywaniem pożywienia. Wprowadzenie ich zupełnie zreorganizowało jej życie rodzinne.
Bramini nie tylko nie jedzą mięsa, ryb i jajek, ale nie spożywają niczego, co nie
byłoby przygotowane przez kucharza znajdującego się w "odpowiednim czystym
stroju i z odpowiednim stanem umysłu". Do gotowania są używane specjalne garnki
i sztućce - powinny być przeznaczone wyłącznie do przyrządzania czystego pożywienia. Nie-bramini nie powinni znajdować się w tym czasie w kuchni. Posiłek
przed podaniem musi być ofiarowany Bogu. Bramini zwykle jedzą w skupieniu.
Nigdy nie dzielą stołu z osobami, które akurat jedzą mięso. Dlatego jeśli spożywają
posiłek w domu, zwykle nie siadają do stołu z innymi domownikami. Tak daleko
idąca rytualizacjajedzenia powoduje, iż w ramach takiej rodziny spotkania przy
stole, które są kluczowe dla podtrzymywania ogniska domowego, stają się coraz
rzadsze. Szczególnie, a tak zdarza się najczęściej, gdy osobą zaangażowaną
w Brahma Kumaris jest kobieta.
Wspólne jedzenie i gotowanie oraz wymienianie się przepisami stanowi podstawę
w konstruowaniu "bramińskiej rodziny". Było to szczególnie istotne w latach 80.,
kiedy to produkty spożywcze były trudno dostępne, a o wegetariańskich frykasach
nie mogło być mowy. Wtedy też zaczęto wypiekać chleb, którego recepturę dopracowano do perfekcji. Cała "bramińska rodzina" piecze chleb z tego samego zakwasu.
Co w takim razie robią bramini, gdy muszą zjeść poza domem lub ośrodkiem?
"Trzeba dać jedzeniu driszti", czyli przekazać pozytywną energię za pomocą
spojrzenia.
Jednakże dużo trudniejsze jest przestrzeganie abstynencji seksualnej. Duża część
kobiet należących do wspólnoty BK ma mężów. W Złotym Wieku, na którego
nastanie się przygotowują, związki między dwojgiem ludzi będą małżeństwem dusz.
Już dziś siostry i bracia powinni traktować wszystkich jak dusze. Zdaniem BK,
tego typu relacje bezcielesne będą obowiązywały właśnie w Złotym Wieku.

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

211

Nie przekonuje to jednak, jak już wspominałam, mężów bram inek. Reorganizacja ,,kultury stołu" i dziennego rozkładu zajęć (medytacja o 4 rano, poranna lekcja
o 7, a co za tym idzie bardzo wczesne kładzenie się spać wieczorem) powoduje
liczne nieporozumienia. Decyzja o abstynencji seksualnej to już prawdziwa burza.
Tym bardziej, że często relacje między małżonkami nie układały się pomyślnie już
wcześniej, a wyrzeczenie się kontaktów seksualnych potęguje to napięcie. Często
sprawa jest rozpatrywana przez krewnych i znajomych (kontakty seksualne między małżonkami zostały uznane za uświęcony obowiązek). Zwykle moje rozmówczynie najpierw mówią mężowi, że są chore, potem tłumaczą, że ich decyzja jest
nieodwołalna, przeprowadzają się do drugiego pokoju. Jedna z moich rozmówczyń,
która od 20 lat zachowuje wszystkie zasady, zwraca uwagę, że dzięki temu relacje
pomiędzy nią a mężem stały się dużo lepsze, ponadto oboje zachowali zdrowie,
uniknęli chorób wynikających, jej zdaniem, z nadużywania seksu.
Menstruacja jest wynikiem nadużywania seksu, cała ludzkość w to wpadła, tak jak
Ewa i wąż. Dziewczynka mówi ,jestem chora", jak dostaje menstruacji; jest przerażona, to jest dowód na to, że to nie jest naturalne. To jest jedno z wypaczeń zdrowotnych spowodowane przez pokolenia nadużywaniem seksu. Choćby rak piersi u kobiet - piersi są maltretowane, tak samo prostata. To są choroby związane z gwałtem
na własnym ciele, to jest przemoc, gwałt na własnym ciele. Obojętnie w jaki sposób to
się odbywa, w parze, czy w orgii, są to nienaturalne, niefizjologiczne stosunki, wypaczone, chora wyobraźnia.

Brahma Kurnaris wyrzekają się cielesności swojej i otaczającego świata materii.
W raporcie z warsztatów dla kobiet, zorganizowanych w Łodzi w 1994 roku czytamy:
Współczesny świat - królestwo materii, wykłada pełną ofertę przedmiotów pięknych,
barwnych, luksusowych, wykwintnych, modnych, a przede wszystkim niezbędnych
kobiecie do podobania się i zdobywania upragnionego mężczyzny jej życia. Reklama,
moda promują model kobiety-maskotki, która pięknie ubrana lub rozebrana, wotoczeniu licznych dóbr materialnych, włącznie z luksusowym samochodem, tworzy
kompletny zestaw dla modelu sukcesu życiowego mężczyzny.

Życie w celibacie jest dla moich rozmówczyń wyrazem sprzeciwu wobec takiej
rzeczywistości, daje im poczucie siły i możliwość wyjścia z roli, która jest im przypisana przez społeczeństwo. Jedna z kobiet, które opowiedziały mi swoją historię,
wyznaje: "byłam chora z mojej podległości, z oczekiwań, mówią chora z miłości,
robiłam to, co robi wiele dziewcząt, starszych kobiet, czekałam w domu na jego
telefon, to jest choroba". Gdy zdecydowała się na życie w celibacie, jej relacje
z mężczyznami zmieniły się. Stała się silną kobietą, której głosu słuchają przyjaciele
i współpracownicy.
Złoty Wiek, który ma się wkrótce rozpocząć, a już trwa w umysłach moich
rozmówców, rządzi się własną logiką. I tak na przykład dzieci będą rodziły się bez
aktu seksualnego:

Agnieszka Kościańska

212

Za pośrednictwem potęgi jogi. Np. jeśli przekonam siebie, że coś się dzieje to, to się
dzieje, jeśli będę sobie wmawiać, że mam raka, to on się rozwinie. Potęga myśli! Jest
tak wielka, jeśli w odpowiednim momencie pomyślę, że przyszedł czas na dziecko,
będę miała tak potężne, czyste myśli reprodukcji, i w rezultacie moich i mojego partnera. Jeśli razem mamy wspólnotę myśli, wtedy się reprodukujemy, nie ma seksu.

Wszystkie działania Brahma Kumaris maj ą na celu wywoływanie Złotego
Wieku w umysłach i sercach ludzkości. Temu służą liczne lokalne i międzynarodowe programy na rzecz budowy nowego świata. Siostry i bracia mówią, że żyją
w anielskim stanie, są szczęśliwi. Jednak z drugiej strony powoduje to totalną alienację ze społeczeństwa. Bezpośrednią konsekwencją wszystkich tych praktyk jest
zwrócenie się ku nowej globalnej rodzinie zamiast podtrzymywania więzów krwi,
ku nowej kobiecości zamiast tradycyjnej roli Matki-Polki. Należy jednak pamiętać, że opisane powyżej przykłady są ekstremalne, istnieje też znaczna grupa sympatyków BK, którzy tylko częściowo przestrzegają zasad.
W przypadku Legionu sytuacja wydaje się mniej radykalna, chociażby ze względu
na brak tak silnie zorganizowanej struktury. Jednakże można mówić o wielu wspólnych cechach. Życie osoby, zaangażowanie w działalność Legionu, też się zmienia
(choć oczywiście nie są to aż tak istotne zmiany). Co prawda celibat nie jest ortodoksją, ale cielesność czy seksualność postrzegane są podobnie jak u BK. W jednym z wywiadów rozmówczyni opowiada nawet jak z boskim przyzwoleniem, by
nie powiedzieć z boskiej inspiracji, dokonuje aborcji, dziecko było owocem grzesznego aktu cielesnego, ,,nosicielem zła". Bardzo wysoko ceniona jest za to duchowa adopcja. Modlitwy i aktywność na rzecz wspólnoty zajmują bardzo dużo czasu.
Nie ma specjalnych zaleceń co do gotowania, ale siostra Zofia widziana jest
jako najwyższy autorytet w tej dziedzinie. Przygotowane przez niąjedzenie ma
specjalną moc (np. zaproszenie ,,księdza profesora" na obiad miało pomóc w rejestracji wspólnoty), a pobłogosławiona przez nią woda ma siłę uzdrawiania.
Przystąpieniu do wspólnoty często towarzyszą konflikty rodzinne.

Ciało i dusza doskonałej matki
W materiale przedstawionym powyżej zaskakuje stosunek do własnego ciała.
Analizując grupę kobiecą, można by się spodziewać raczej afirmacji niż odrzucenia własnej cielesności. Taką sytuację można interpretować jako dążenie do utopijnej koncepcji doskonałej płci, androgyniczności. BK dążą do zdobycia pozytywnych cech uważanych za męskie (np. odwaga) i pozbycia się niedobrych cech kobiecych (np. zbytniej nieśmiałości). Dusza nie ma przecież płci. Kobiety tylko
w tym szczególnym momencie, w jakim znalazła się ludzkość, są predestynowane do
objęcia przywództwa, z uwagi na cechy matczyne. Zdaniem moich rozmówców
z BK matka łączy w sobie męskie i kobiece cechy, i dotyczy to zarówno matek
w biologicznym sensie, jak i przywódczyń ruchu. Hinduski, które kierują ruchem,

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

213

postrzegane sąjako osoby, które osiągnęły idealną androgyniczność, też w sensie
fizycznym (w czasie publicznego spotkania zjednąz nich- Dadi Janki, hinduska
została wzięta przez osobę niewtajemniczoną, która zadawała pytanie, za mężczyznę, wywołało to zdecydowane zadowolenie wśród członków badanej grupy).
Owo dążenie można, moim zdaniem, interpretować w tych samych kategoriach, w których Henrietta Moore (2004) widzi transseksualizm - jest to dążenie
nie tyle do zmiany płci, ile do osiągnięcia doskonałości. Wypowiedzi moich rozmówców można porównać do tych cytowanych w pracy Moore:
Genetyczne kobiety nie mogą twierdzić, że posiadają odwagę, współczucie i rozmach
wizji, które można osiągnąć doświadczając transseksualizmu. Wolne odjarzma menstruacji i prokreacji, transseksualistki są znacznie lepsze od genetycznych kobiet
(s.415).

Przy czym dla moich rozmówczyń środkiem do osiągnięcia owej doskonałości
nie jest chirurgiczny skalpel, a rozwój duchowy. W szczególnym momencie,
w jakim zdaniem BK przyszło nam żyć, poszukuje się przede wszystkim idealnej
matczyności, w związku z tym to, co uprawiają moje rozmówczynie, to raczej
rodzaj - tu znowu odwołam się do materiału analizowanego przez Moore "transeksualizmu z kobiety na kobietę" (tak określiła swoje praktyki artystka parająca się sztuką ciała Orlan, por. też Davis, 1999): dążą do bycia idealną matką,
której ucieleśnieniem może być Matka Boża. Do Matki Bożej, jako najwyższego
wzoru, odwołują się zarówno BK,jak i członkinie Legionu. Jednakże Maryja, matka i dziewica jednocześnie, zdaje się być postacią, której drogą nie sposób podążać
w pełni, a wszelkie próby, zdawałoby się, mogą wywołać jedynie frustrację. Ale
uczestnictwo w badanych ruchach daje możliwość zrealizowania utopii. Z jednej
strony moje rozmówczynie zachowują czystość, z drugiej strony są matkami dla
narodu bądź świata, czyli dla rodziny Polaków, Kościoła katolickiego bądź globalnej rodziny narodów zjednoczonych.

Wnioski
Szukając odpowiedzi na postawione w pierwotnym projekcie pytania, doszłam
do wniosku, iż należy sformułować je inaczej. Punkt ciężkości powinien być przeniesiony ze wspólnoty na jej członków i przywódczynie. Szczególnie interesujące
wydają się praktyki związane z ksztahowaniem nowego modelu kobiecości
(i męskości), który budowany jest od momentu przystąpienia do wspólnoty. Funkcjonowanie wspólnoty wydaje się istotne bardziej jako środowiska, w ramach którego dochodzi do "transformacji" jednostki i w kontekście budowania nowych,
duchowych więzi pomiędzy uczestnikami. Z kolei stosunek otoczenia do tych ruchów będzie rozpatrywany raczej w ramach relacji z bliskimi (rodzinami) oraz

214

Agnieszka Kościańska

debaty o "roli kobiety" w społeczeństwie polskim7 czy może - mówiąc bardziej
ogólnie - krytyki dominującego modelu kobiecości. Często owa krytyka odwraca
się w stronę instytucji państwowych, Kościoła czy mass mediów. Mimo że badane
ruchy stają na skrajnie różnych pozycjach politycznych, można moim zdaniem pewne
przejawy ich działalności traktować łącznie - oba te millenarystyczne ruchy są
bowiem przejawem radykalizmu, który ma na celu całkowitą przebudowę systemu
społecznego i są odpowiedzią na te same zjawiska kulturowo-polityczno-ekonomiczne (por. np. Holmes, 2000).
Analizując proces rekonstruowania kobiecości, chciałabym odwołać się do turnerowskiej koncepcji obrzędów przejścia, a w zasadzie do jej krytyki przedstawionej przez Bruce'a Lincolna. Lincoln, w książce Emergingfrom the Chrysalis
zwraca uwagę, iż ów model nie jest uniwersalny - nie obejmuje bowiem doświadczenia kobiet. Dziewczynki przechodzą swoją inicjację po pierwsze samotnie (nie ma communitas), często w domu, po drugie system inicjacyjny nie jest dla
nich źródłem wiedzy - to wszystko, co muszą umieć jako żony, poznały już wcześniej, nauczyły się od matki. W trakcie inicjacji uczą się raczej odpowiedniej postawy czy też określonego stosunku do tych czynności - od tego czasu będą wykonywać je chętniej. Zatem kobieca inicjacja byłaby rytualnym potwierdzeniem roli
kobiety, usankcjonowaniem dawno przyswojonej wiedzy i roli. W pierwszym wydaniu swojego studium Lincoln zastanawia się, kto inicjuje kobiety. Jego zdaniem,
jest to cała społeczność. Wyciąga też wniosek, że de facto owe praktyki są dobre
dla kobiet, dzięki nim akceptują swoje role społeczne. Wnioski Lincolna spotkały
się z ostrą krytyką, głównie ze strony badaczek reprezentujących feministyczny
punkt widzenia. W efekcie, w drugim wydaniu (1991) Lincoln poddaje krytyce
swoje wcześniejsze wnioski, stwierdza, iż "owe rytuały nie zawsze służą kobietom
i powodują, iż jest im bardzo trudno zbuntować się przeciwko" (Lincoln, 1991,
s.117) tym, co owe rytuały sankcjonują. Skoro rytuały są tym, co podtrzymuje
pewien porządek społeczny, Lincoln dochodzi do wniosku, iż ,,nowe rytuały" mogą
być ważnym elementem oporu wobec określonego układu. Takim nowym, moim
zdaniem, funkcjonującym w społeczeństwie posttradycyjnym "rytuałem przejścia"
może być przystąpienie do alternatywnej wspólnoty religijnej. Może tak być zarówno w przypadku, gdy adepci (adeptki) są związani z ruchem przez krótki czas,
jak dowodzi badaczka nowych ruchów religijnych Susan Palmer (przeciętna przynależność do nowych ruchów religijnych na Zachodzie to ok. 2-3 lata, wtedy cały
czas jest fazą liminalną), jak i w sytuacji, gdy zdecydują się związać z ruchem na
stałe - w tym przypadku funkcję inicjacyjną pełni początkowy okres, kiedy to
nowicjuszelki przyswajają wiedzę, kiedy doświadczenia religijne są najbardziej intensywne. Jest to też czas reorganizowania życia codziennego, zmiany stosunków
7 Ruchy te w pierwszej
chwili trudno zakwalifikować jako feministyczne, również ich uczestniczki z reguły nie identyfikują się z feminizmem. Jednakże biorąc pod uwagę zróżnicowanie feminizmu, można w tym przypadku mówić o feminizmie prawicowym bądź relacyjnym (por. Rommelspacher, 1999).

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

215

rodzinnych i nowego postrzegania siebie (przede wszystkim własnego ciała). Często po pielWszym okresie fascynacji następuje osłabienie zaangażowania, niejako
powrót do życia, przy jednoczesnym zachowaniu części zasad, które proponuje
ruch. Palmer dowodzi też, że praktyki charakterystyczne dla alternatywnych wspólnot mogą, zwykle w łagodniejszej formie, przyjąć się w szerszych kręgach.
Ten schemat inicjacji połączyć można z pewnymi elementami koncepcji płci,
proponowanymi przez badaczki inspirujące się pisarstwem Foucaulta. Sandra Lee
Bartky (1997) zwraca uwagę, iż władza dyscyplinarna, której Foucault dopatrywał
się w nowoczesnych instytucjach, w przypadku ciała kobiecego jest dużo bardziej
rozległa, wykracza bowiem poza te instytucje, jest wszechobecna. Z tej perspektywy przystąpienie do alternatywnej wspólnoty można interpretować jako rodzaj oporu
wobec władzy dyscyplinarnej, wylWania się spodjej wpływu. Zaangażowanie
w alternatywną wspólnotę byłoby upomnieniem się o "prawo do życia, ciała, zdrowia, szczęścia, zaspokojenia potrzeb, prawo do odnalezienia własnej tożsamości
(...), do własnych możliwości" -jak pisze Foucault (1995, s. 127). W tym sensie
alternatywny obrzęd przejścia będzie praktykowaniem nowej tożsamości płciowej
- by znów odwołać się do języka Butler, rekonstruowaniem płci, odgrywaniem
nowej płci. Takie ujęcie nadaje nowe znaczenia stwierdzeniu "transseksualizm
z kobiety na kobietę".
Ale z drugiej strony przystąpienie do wspólnoty jest otwarciem się na oddziaływanie innego reżimu płci, nie może być rozumiane jako wyzwolenie. Kobiecość
jest rekonstruowana przez nową religię (czy też nowy typ religijności). To, co ma
dawać wolność, może stać się nowym, choć alternatywnym, podporządkowaniem
reżimowi. Dotyczy to szczególnie najbardziej oddanych uczestników.
Jednakże, nawet jeśli wymknięcie się zjednego reżimu jest poddaniem się drugiemu i tak jest rodzajem działania o potencjale wywrotowym. W tym kontekście moja
praca będzie wpisywała się w ogólny nurt studiów nad oporem. Zgodnie z zaleceniami Sherry Ortner, antropologiczne studia na oporem, aby spełniać postulat opisu gęstego, powinny zwracać uwagę na rozliczne konteksty, między innymi na napięcie
wewnątrz grupy, która dąży do zmiany. Nieuwzględnianie tego postulatu przez wielu
badaczy powoduje, że studia nad oporem nabierają "romantycznego" charakteru
(Ortner, 1995, s. 177). Jeżeli zaangażowanie kobiet w alternatywne wspólnoty religijne potraktujemy jako przejaw ogólnej tendencji do przemiany norm regulujących
modele płci oraz relacje pomiędzy nimi w Polsce, musimy pamiętać, że kategoria
"polska kobieta" nie jest jednorodna, musimy też pamiętać o wewnętrznych napięciach w ramach tych grup oraz o relaGjach ich członków z najbliższym otoczeniem.
Religijność,zdaniem Ortner,jest niezwykleupolitycznionym,istotnymelementem sprzeciwu (tamże, s. 180). Badanie alternatywnych grup religijnych może zatem przyczynić się do głębszego zrozumienia istoty przemian systemu płci w Polsce8•

, O potrzebie zajęcia się tematami społecznie zaangażowanymi,

por. Kościańska, 2004a.

Agnieszka Kościańska

216
BIBLIOGRAFIA
BaerM.
1997
BartkyS.L.
1997
Butler J.
1990

Ewolucja myślifeministycznej w antropologii kulturowej. Szkic na podstawie wybranej literatury, w: Humanistyka i Płeć. Kobiety w poznaniu naukowym wczoraj i dziś, red. E. Pakszys, D. Sobczyńska, Poznań.
Foucault, Feminity, and the Modernization of Patriarchal Power, w: Writing on the Body. Female Embodiment and Feminist Theory, red. K. Conboy, N. Medina i S. Stanbury, New York, Columbia University Press.

Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London and New
York, Routledge.
2000
Antigone s Claim. Kinship Between Life and Death, New York, Columbia
University Press.
Imitacje i nieposłuszeństwo płciowe, "Przegląd Filozoficzno-Literacki",
2003
nr l, s. 86-110.
Collier J., Yanagisako SJ. (red.)
1987
Gender and Kinship: Essays Toward Unified Analysis, Stanford, Stanford
University Press.
DavisK.
"My Body is My Art": Cosmetic Surgery as Feminist Utopia?, w: Feminist
1999
Theory and the Body. A Reader, red. J. Price, M. Shildrick, New York, Routledge.
Doktór T.
Ruchy kultowe. Psychosocjologiczna charakterystyka uczestników, Kraków,
1991
Zakład Wydawniczy "Nomos".
Errington S.
Recasting Sex, Gender and Power: A Theoretical and Regional Overview,
1990
w: Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, red. J. Atkinson,
S. Errington, Stanford, Stanford University Press.
Foucault F.
1993
Nadzorować i karać, Warszawa, Aletheia/Spacja.
1995
Historia seksualności, Warszawa, Czytelnik.
Grochowska Z.
1999
U źródeł Bożego miłosierdzia, Tolkmicko.
Hastrup K.
1995
A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory, London
& New York, Routledge.
HolmesD.R.
2000
Integral Europe. Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism, Princeton & Oxford, Princeton University Press.
HowellJ.D.
1997
ASC Induction Techniques, Spiritual Experiences, and Commitment to New
Religious Movements, "Sociology ofReligion", Summer, s. 141-164.
1998
Gender Role Experimentation in New Religious Movements: Classification
of the Brahma Kumaris Case, "Journal for the Scientific Study of Religion",
37 (3), s. 453-461.

Płeć, religia, polityka -

o mojej antropologii

217

Howell J.D., Nelson P.L.
2<XXl
The Brahma Kumaris in the Western World, Part II: Demographic Change
and Secularization in an Asian New Religious Movement, "Research in the
Social Scientific Study ofReligion", II, s. 225-239.
Kościańska A.
2002
Brahma Kumaris w Polsce czyli duchowość w peerelu, "Op.cit., Maszyna
Interpretacyjna. Pismo Kulturalno-Społeczne", nr 3.
The Shakti Power. The Brahma Kumaris World Spiritual University: an Idea
2oo3a
of Female Leadership, w: Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn ofthe Millenium, red. L. Mróz, Z. Sokolewicz, Warszawa, Wydawnictwo DiG, s. 81-94.
Poles, Catholics and the Brahmins. New Religious Movements in the Transi2003b
tional Society, "Nord Nytt", nr 88, s. 59-75.
Magia bezcielesności, "Ha!art", nr 1(14), s. 142-143.
2003c
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, " (Op.cit.,)
2004a
Maszyna Interpretacyjna. Pismo Kulturalno-Społeczne" nr 19-20, s. 12-13.
(w druku) Legion o.lSmall Knights: Informal Movement within the Polish
2004b
Roman Catholic Church, w: Religious Innovations in a Global Age, Essays
on the Construction of Spirituality, red. George N. Lundskow, Jefferson,
North Carolina, McFarland.
KubiakA.
1997
Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare Kryszna
w Polsce, Warszawa, Wydawnictwo IFiS PAN.
LincolnB.
1991
Emerging from the Chrysalis: Rituals of Women s Initiation, New York,
Oxford, Oxford University Press.
Mizielińska 1.
2003
Płeć jako kategoria filozoficzna. Znaczenie prac Judith Butler dla feministycznej refleksji o 'kobietach', "Przegląd Filozoficzno-Literacki", nr I, s. 119-141.
MooreH.L.
1994
Understanding Sex and Gender, w: Companion Encyclopedia of Anthropology. Humanity, Culture and Social Life, red. T. Ingold, London, New York,
Roultedge, s. 813-830.
2004
Co się stało kobietom i mężczyznom. Płeć kulturowa i inne kryzysy w antropologii, w: Badanie kultury. Kontynuacje, red. M. Kempny i E. Nowicka,
Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 402--419.
OrtnerS.B.
1982
Czy kobieta ma się tak do mężczyzny, jak natura do kultury?, w: Nikt nie rodzi się kobietą?, (red. i tłum.) T. Hołówka, Warszawa, Czytelnik, s. 112-140.
1995
Resistance and the problem of Ethnographic Refusal, "Comparative Studies
in Society and History", s. 173-193.
PineE
2<XXl
Kinship, gender and work in socialist and post-socialism Poland, w: Gender, Agency and Change. Anthropological Perspectives, red. v.A. Goddard,
London, New York, Routledge, s. 86-101.
Palmer SJ.
1994
Moon Sisters, Krishna Mothers, Rajneesh Lovers: Women s Roles in New
Religions, Syracuse (New York), Syracuse University Press.

Agnieszka Kościańska

218
Puttick E.
2000

Personal Development: the Spiritualisation and Secularisation of Human
Potential Movement, w: Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality, ed. S. Sutcliffe and M. Bowman, Edinburgh, Edinburgh University Press.
Romrnelspacher B.
1999
Right-Wing 'Feminism' a Challenge to Feminism as an Emanipatory
Movement, w: Women, Citizenship and Different, red. N. Yuval-Davis,
P. Werbner, London, New York, Zed Books.
RosaIdo M., Lampher. L. (red.)
1974
Women, Culture and Society, Stanford, Stanford University Press.
Schneider D.
1972
What Is Kinship All About, w: Kinship Studies in the Morgan Centennial
Year, P. Reining (red.), Washington D.C., The Anthropological Society ofWashington.
Skultans V.
1993
The Brahma Kumaris and the Role of Women, w: Women as Teachers and
Disciples in Traditional and New Religions, Puttick E., Clarke P.B., Lewiston, Queenston, Lampeter, Edwin Mellen Press.
TsingA.L.
In the Realm of the Diamond Queen. Marginality in an Out-of-the-Way
1993
Place, Princeton, New Jersey, Princeton University Press.
ZimniakM.
2003
Raj oswojony. Antropologia nowych ruchów religijnych, Gdańsk.

Agnieszka Kościańska

GENDER, RELIGION, POLITICS -

ABOUT MY ANTHROPOLOGY

(Summa.ty)

In the first part of the article the author presents the theoretical context of her research
- the development ofthe anthropological reflection on cultural gender. In the second part
she discusses the method and preliminary results. Research was conducted among members oftwo woman-led millenaristic religious movements - Brahma Kumaris and the Legion of Small Knights. The process of conversion/involvement in the movement is perceived as reconstruction of the gender identity. At the same time, it can be analysed as
a form ofnon-verbal cultural criticism. Consequently, studies into cultural gender and religion are part of the general trend of anthropological studies into resistance.