http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/4730.pdf
Media
Part of Moje spojrznie na etnografię / LUD 2004 t.88
- extracted text
-
Lud, t. 88, 2004
SŁAWOMIR SIKORA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski
MOJE SPOJRZENIE
NA ETNOGRAFIĘ*
Przyjmując zaproszenie Waldemara Kuligowskiego nie bardzo zdawałem sobie
sprawę, jak poważnym jest ono wyzwaniem. Skoro jednak uczyniłem ten krok,
postaram się powiedzieć o paru kwestiach, mając nadzieję, że przynajmniej niektóre z nich wydadzą się interesujące. Moje uwagi będą zapewne pozbawione unilineamości. Podobnie jak w przypadku ankiety opublikowanej przed laty w ,,Polskiej
Sztuce Ludowej", gdy część respondentów odpowiadała nie wprost na zadane
pytania, nie podawała pozytywnych definicji etnologii, etnografii, antropologii, tak
ija chciałbym uniknąć czasem bezpośrednich odpowiedzi na pytania. Mam jednak
nadzieję, że niektóre z podjętych kwestii zostaną częściowo lub pośrednio zdefmiowane, a przynajmniej zobrazowane, nawet jeśli będzie to obraz odbity w lustrze
i nie zawsze wyraźny.
Na moją optykę widzenia etnografii niewątpliwie wpłynęła długoletnia praca
w "Kontekstach". U:vi-Strauss zauważył niegdyś, że etnografia jest tak misją, jak
i azylem. Pracy w "Kontekstach" nie traktowałem zapewne jako misji, lecz z pewnością była ona przez czas jakiś szczególną fonną azylu. Sprzyjała też obcowaniu
z określoną odmianą tekstów.
Nie da się ukryć, że koniec lat 70. i początek 80. był w antropologii polskiej
znaczący i niósł ze sobą zmiany. Czuję się też po trosze "potomkiem" owych zmian,
przynajmniej do pewnego stopnia dane mi było skorzystać z powstałego wtedy
fennentu. Wiązało się to m.in. z dyskusjami na temat zmiany fonnuły i zakresu
studiów. W warszawskiej Katedrze nie doszło wówczas do radykalnych zmian
(w sensie fonnalnym), jednak czas ów zaowocował m.in. pewnymi studenckimi
kontaktami przede wszystkim ze środowiskiem krakowskim (i np. ciekawym cyklem studenckich sesji naukowych w Skawicy). W Katedrze Etnografii, a raczej
już Etnologii i Antropologii Kulturowej, gościnne zajęcia prowadził Zbigniew Benedyktowicz. W ramach owych zajęć pojawiały się różnorodne tematy od kultury
średniowiecza (np. Le Goft), klasycznych już dziś rozważań o obcości, aż po świeżo wydany Ikonostas Florenskiego. Owe uniwersyteckie spotkania przerodziły
*Prezentowany tekst jest efektem spotkań z cyklu "Antropologia kultury w Polsce - następne
pokolenie", które odbywały się wiosną2004 w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
w Poznaniu.
188
Sławomir Sikora
się następnie w prywatne,jeśli można się tak wyrazić, seminaria, w ramach których rozwijaliśmy różne "prywatne" tematy: poza bardziej tradycyjnymi etnograficznymi kwestiami pojawiły się tam tak "osobliwe" etnograficzne lektury,jak ,,rozmowy" Mandelsztama z Dantem, Mann, Proust, Rilke, Ricoeur, "twarz Levinasa". To w związku z owymi doświadczeniami antropologia zawsze miała dla mnie
szeroką postać próby zrozumienia Człowieka, "człowieka w ogóle". Sądzę, że przynajmniej dla kilku osób ze środowiska warszawskiego były to ciekawe i ważne
doświadczenia odbiegające znacząco od tego, co istniało w murach uniwersytetu.
Moje doświadczenie etnograficzne na początku zostało więc "skażone" literaturą
i hermeneutyką, symbolem, który dawał do myślenia, i nawet jeśli myślenie owo
było często naiwne, to zawsze miało pewien komponent egzystencjalny. Nigdy też
nie miałem specjalnej predylekcji do "twardych" metod nauki (mam tu przede
wszystkim na myśli nie tyle swoisty rygor i logikę postępowania, ile raczej pewność rezultatów). Choć pewnie nie brzmi to nazbyt pozytywnie, to powtórzę tu
również definicję (to z pewnością za mocne słowo) etnografii, którą na jednych ze
swych zajęć przywołała profesor Anna Zadrożyńska. Porównała wówczas etnologa do dyletanta, oczywiście w dawnym, pozytywnym rozumieniu tego słowanie specjalisty, lecz amatora, amatora, którego wiedza wykracza poza jakąś określoną dziedzinę, osoby osadzonej w szerokim kontekście kulturowym. Taką opcję
można też wyśledzić np. w ówczesnej odpowiedzi Benedyktowicza na ankietę
"Polskiej Sztuki Ludowej". Zauważył on, że antropologia, ta antropologia, do której
ma szczególną atencję, jest dziedziną pogranicza i tematów z marginesu. A myśl ta
nieobca jest też różnym autorom dnia dzisiejszego. Sądzę, że przy wszelkich zmianach, jakie zaszły w antropologii, pozostaje ona dziedziną pogranicza i otwarcia na
wielość (taką próbę rozumienia antropologii można np. odnaleźć w nie tak dawnym zbiorze tekstów Rethinking Visual Anthropology pod red. Marcusa Banksa
i Howarda Morphy' ego, 1997).
Jakiś czas temu uderzyła mnie przytaczana przez Jamesa Clifforda (2000) opinia na temat sposobu, w jaki Marcel Mauss prowadził wykłady. Clifford przywołał
zdanie Andre Leroi-Gourhana, który powiada, że wraz z DeborąLifchitz próbowali dociec, na czym polegał fenomen wykładów Maussa. W tym celu postanowili
niezależnie prowadzić szczegółowe notatki. Kiedy je skonfrontowali, okazało się,
że zapiski owe diametralnie się od siebie różniły. Opublikowane później notatki
innych studentów mówiły jeszcze coś innego. Leroi-Gourhan zauważa, że to, co
było najbardziej frapujące w wykładach Maussa, to jego milczenie i sposób, w jaki
konstruował zdania. Zdania owe miały konstrukcję otwartą, i nie tyle wyjawiały,
oznajmiały jakąś konkluzywnąprawdę, ile raczej zapraszały do myślenia. Same
w sobie stanowiły formę otwartą. Taką otwartość myślenia odnajduję też w prozie
Rolanda Barthesa.
Dawniej powtarzałem sobie, że antropologia jest sposobem (powiada sięsztuką) rozumienia rzeczywistości; obecnie już tego nie powtarzam, lecz pewnie
nadal tak po trosze myślę. Może jest to sztuka interpretacji - jak powiadają nie-
Moje spojrzenie
na etnografie<
189
którzy, m.in. Benedyktowicz. Pytanie, jak rozumieć tu rzeczywistość, czy sprowadza się ona do kultury. Czym jest owa kultura, który to termin obecnie czasem się
podważa (przede wszystkim wtedy, gdy zaczyna przybierać postać koherentnej
całości, za pomocą której próbuje się opisać, oddać rzeczywistość jakiejś grupy
ludzi; por. np. tytuły Adieu, Culture, Anthropology Beyond Culture czy niedawna propozycja Dariusza Czai). Być może antropologię można by zdefiniować jako
próbę, sztukę nieperswazyjnego rozumienia i interpretowania rzeczywistości, odwołującą się do różnych metod, czy też formę praktycznej filozofii (Hastrup, za
Buchowski,2004).
To, co widać dziś "gołym okiem", to znaczne rozszerzenie i rozmycie granic
dyscypliny. Znaczącym pytaniem pozostaje, jak sobie z tym radzić, jak radzić sobie
z tymi, którzy dawniej lub całkiem niedawno zaczęli korzystać z terminów antropolog, antropologia, nie mając jednocześnie "profesjonalnego, akademickiego wykształcenia antropologicznego". Z tego terminu korzystał niegdyś profesor Aleksander Jackiewicz, obecnie zaś np. Maryla Hopfmger, Barbara Fatyga czy Leszek
Kolankiewicz. To ciekawy i,jak sądzę, nobilitujący antropologię fakt. Ale warto
zastanowić się, jakie są granice dziedziny, jakie kryteria trzeba spełnić, żeby nazwać się antropologiem. Czy wystarczą same antropologiczne lektury, czy wiąże
się to ze sposobem podejścia do zagadnienia, poruszanymi zagadnieniami, czy
w końcu - to również bywa uznawane za kryterium - badania terenowe. (Karl
Heider zdefiniował niegdyś [1976] film etnograficzny jako taki film, który został
zrobiony przez antropologa, bądź w ścisłej z nim współpracy; taką opcję wyznawał
również np. Jay Ruby - postać znacząca w antropologii wizualnej - i powtórzył
ją też w niedawno wydanej książce [2000), co nie przeszkadza mu jednocześnie
uznawać za niemal niedościgniony przykład filmu etnograficznego Nanooka z Północy [1922] Roberta Flaherty'ego, który wszak etnografem nie był).
Ciekawe jest to, że w swoim podsumowaniu książki Antropologia kultury
w Polsce - projekt urzeczywistniony Czesław Robotycki (1995) nie wymienia
prac postaci (zob. bibliografia), które wywodzą się spoza trzonu tradycyjnie pojmowanej akademickiej etnografii-antropologii. Myślę tu np. o tak ważnych postaciach, jak Roch Sulima czy, by pójść dalej, Piotr Kowalski, Leszek Kolankiewicz
i inne osoby "spoza" (?) dyscypliny. (Oczywiście to ograniczenie u Robotyckiego
w znacznym stopniu jest umotywowane tematem i zakresem jego wypowiedzi).
W ciekawej książce Dariusza Czai Sygnatura ifragment. Narracje antropologiczne (2004), mamy zaś do czynienia z sytuacją odwrotną. Zebrane w niej
teksty pochodzą prawie wyłącznie z "Kontekstów", gdzie były publikowane przez
ostatnie piętnaście lat (są oczywiście nieco zmienione i ukoherentnione), ale choć
nikt (nikt to może zbyt kategoryczne stwierdzenie) nie wątpi w to, że Dariusz
Czaja jest antropologiem, to trudno tam znaleźć przypisy do innych antropologów,
poza nielicznymi chlubnymi wyjątkami Levi-Straussa, Geertza, Clifforda, Malinowskiego, no i Ludwika Stommy (chyba nikogo nie pominąłem; prace dwóch
ostatnich stały się punktem wyjścia do dalszych rozważań). Zdecydowanie częst-
190
Sławomir Sikora
sze są przypisy odwołujące się do filozofów, ludzi literatury (zarówno 1iteratów,jak
i ludzi piszących o literaturze), historyków sztuki itd. To ciekawe również dlatego,
że można sądzić, iż to właśnie teksty tworzą, bądź przynajmniej aktywnie współtworzą dziedzinę, którą się zajmujemy (poza, oczywiście, nauczaniem); teksty są
przecież szczególnymi wypowiedziami prowadzonymi w obrębie dziedziny (lub,
oczywiście, poza nią). Przywołując bliższych i dalszych kolegów w tekście prowadzimy z nimi rozmowę, w pewnych sprawach się z nimi zgadzając, w innych zaś
nie, owa rozmowa zaś wiąże się z wytyczaniem obszaru, po którym się poruszamy.
Czy należy zatem sądzić, że Czaja wędruje zupełnie odrębnymi ścieżkami? Poza
innymi sprawami, przykład ten dobitnie wskazuje na to, że dziś antropologia nie ma
łatwego do wytyczenia, koherentnego pola działania (vide też np. szerokie spektrum tekstów publikowanych w "Kontekstach").
Kolejna kwestia - ulubieni autorzy - jest tylko pozornie łatwa. Ograniczę się
do kilku nazwisk. Z pewnością blisko początku tej listy znalazłby się Roland Barthes. I choć przede wszystkim lubięjego późną "twórczość" - Camera lucida
(polskie tłumaczenie, Światło obrazu [1995], gubi, niestety, ukryte w tytule,
a związane zjej "podwójnością", odwołanie do istoty fotografii) stała się jedną
z ważnych książek dla mojego doktoratu - to cenię nadal również jego wcześniejsze teksty. W późnej twórczości Barthes "wychodzi" poza naukę, rozumianąjako
tworzenie spójnego, restrykcyjnego systemu rozumienia, jako dążenia do uzyskania uniwersalizujących wzorów. To, co u Barthesa zapewne szczególnie cenne, to
głębokie wyczulenie na język, na różne języki "rzeczywistości". I ta wrażliwość na
odmienność winna, jak sądzę, wzbudzić zainteresowanie antropologów. Kolejną
kwestiąjest szczególna samoświadomość i refleksyjność Barthesa. To też cechy,
na które antropolog powinien mieć baczenie (Roland Barthes par lui meme).
Barthes opowiedział się za literaturyzacją nauki, ale także - co warte tu szczególnego podkreślenia - do niego należą słowa, że "spośród wszystkich uczonych
dyskursów, ten należący do etnologii najbliższy jest Fikcji". Uwrażliwienie na językową stronę rzeczywistości widać wyraźnie już w Mitologiach, ale ze szczególną
siłąpojawia się ono w późnej twórczości. We wczesnym eseju pisał: "Nauka jest
pospolita, życie jest subtelne, i aby skorygować ten rozstęp, potrzebna jest nam
literatura" (1986). W drugiej połowie lat 70., w mowie wygłoszonej z racji przyjęcia do College de France, stwierdził zaś: ,język jest porządkowaniem, a porządkowanie jest opresywne: ordo znaczy zarazem rozdział i zastraszanie". Tę próbę
ominięcia opresywności języka, jego uwikłania w dyskurs siły (vide m.in. Foucault
i całe upolitycznienie dyskursu) Barthes dostrzegał m.in. w próbie ucieczki przed
dążeniem do ujęć całościowych, uogólnieniem, we fragmentacji: "przekonuję się
coraz bardziej, czy to pisząc, czy to nauczając, że podstawową operacją metody
udaremniania jest, gdy się pisze, fragmentacja, gdy się wykłada, dygresja, albo, by
ująć to w jednym, cudownie dwuznacznym słowie: wycieczka. Chciałbym więc,
by mowa i słuchanie, które będą się tu splatały, podobne były odejściom i powrotom bawiącego się wokół matki dziecka, które oddala się i za chwilę wraca, by
Moje spojrzenie na etnografi<;
191
przynieść kamyk, kłaczek wełny, zarysowując mimochodem wokół spokojnego
centrum sferę zabawy, wewnątrz której kamyk i wełna znaczą w końcu mniej niż
dokonany - pełen gorliwości - dar" (1979). W tym wyznaniu pobrzmiewa mityczna aura mowy, ale - być może - co odnajdujemy i u Schulza, i u Kołakowskiego, poza mit nie ma wyjścia. Jak sądzę, etnolog może szukać inspiracji nawet
w tak osobliwych książkach, jak Imperium znaków czy Fragmenty dyskursu
miłosnego. I dotyczy to tak fonny, jak i wyboru "tematu". W cytowanym już
wykładzie Barthes opowiada się też za szczególną formą "przekazywania" wiedzy, a może nawet "tworzenia" wiedzy, a mianowicie za seminarium. Seminarium
(etymologicznie szkółka dla roślin; semen - nasienie) to przestrzeń wymiany
i rozmowy. Dopuszcza myśl, że wiedza nie jest czymś ustalonym i "płynącym
z góry", lecz także właśnie przestrzenią tworzenia i wymiany (por. rozważania
Johannesa Fabiana [1983] na temat tego, czym stała się wiedza w nauce europejskiej oraz metod jej przekazywania, które ustaliły się w XVI wieku, jednak których
model pokutuje po dziś dzień). Zapewne etnologom nie trzeba też tłumaczyć tego,
czym jest dar i wymiana.
Jeśli - co dziś wydaje sięjuż oczywistością-język
nie może uciec od metaforyczności, to nie dość, że owej metaforyczności trzeba być świadomym, ale trzeba również starać się poszukiwać (właśnie z wyczuleniem na opresywność języka) adekwatnych metafor opisu rzeczywistości. Tu również można szukać inspiracji u Barthesa. Przytoczę tylko jeden przykład (poza wspomnianym już - właśnie
znaczącym - tytułem: Camera lucida) próby dociekania, ujmowania specyficznej rzeczywistości, jakąjest fotografia: "F otografia zawsze zabiera ze sobą swoje
odniesienie (...). Jedno jest przyklejone do drugiego, całym ciałem, jak skazaniec
przywiązany do trupa w pewnych torturach czy jak te pary ryb (chyba rekinów,
według Micheleta), płynących w połączeniu, jakby w wiecznym zespoleniu miłosnym. Fotografia należy do tej klasy przedmiotów składających się z kilku warstw,
gdzie nie można oddzielić od siebie dwu bez ich zniszczenia" (1995). Pełne rozwinięcie znaczenia tych metafor, ukazanie ich siły i wewnętrznych odniesień wymagałoby więcej miejsca. Powiem tylko, że porównania te odnoszą się na różnych
poziomach do opisu tego, czym jest fotografia według Barthesa. Przywołana tortura wiąże się odczuciem silnej traumy, przerażenia, i podobnie jak relacja miłosna,
łączy się m.in. ze szczególnym odniesieniem do czasu, a raczej aczasowości (tak
w uniesieniu miłosnym,jouissance,jak
i odczuciu bólu czy strachu czas "przestaje" płynąć, chwila zaś staje się wiecznością). Warto zauważyć również, że jedno
z istotnych wprowadzonych przez Barthesa pojęć, punctum,jest etymologicznie
pokrewne greckiemu wyrazowi trauma (czyli rana). Zdjęcie z uwagi na swą szczególną strukturę czasową Barthes odczuwa właśnie jako ranę, traumę. (Rozwinięcie tych kwestii można znaleźć w mojej pracy Fotografia. Między dokumentem
a symbolem, 2004). Paradoks Barthesa polega też na tym, że przy całym "porwaniu" i fragmentaryczności jego późnych książek, pozostają one w szczególny sposób spójne i całościowe, połączone wewnętrzną relacyjnością.
192
Sławomir Sikora
Do cenionych i lubianych przeze mnie autorów należą również Clifford Geertz
i James Clifford. Choć ten pierwszy bywa dziś już często postacią laytykowaną, to
sądzę, że szczególnie jego wczesne eseje kryją wiele pomysłów rozwijanych później tak przez niego samego, jak ijego młodszych kolegów. Podczas dyskusji wokół
tekstu Opis gęsty (The Interpretation ofCuLtures) pewien młodszy kolega zauważył, że przecież etnologia zawsze była wyczulona na (zajmowałją) opis gęsty.
Co zatem nowego w tym tekście? To po części paradoks późnego - powszechnego! - docierania pewnych tekstów "tu" (pierwodruk 1973), ale warto pamiętać
również, że termin ten jest właśnie jedną z silnych metafor wprowadzonych do
etnologii. "Opis gęsty" stawia przecież mocno problem lokalności znaczenia (Local Knowledge), a sam esej kryje w sobie również silny zalążek odniesień do
pisarskich uwikłań etnologa. (Co robi etnograf? - on pisze; ten pisarski, związany
ze strategiami pisarskimi, aspekt pracy etnograficznej będzie później mocno rozwijany - por. np. Writing Culture Clifforda i Marcusa). U Geertza znajdziemy
przecież także silną wątpliwość co do "naukowości" etnologii, twardych metod
i teorii (wątpliwości, co do możliwości uogólnień i "wysokich lotów naszych teorii"
- być może etnologia cierpi na swoisty "kompleks Ikara", ale wskazywałoby to
właśnie na jej ludzki wymiar), czyli także operacjonalizacji (zaczynanie zawsze od
początku - metafora biegaczy, z których każdy musi przebiec całą drogę; teoria,
która nie lata wysoko). Pojawia się tu również silne odniesienie do fikcji. Mając
w pamięci odwołania do fikcji i literackości u Barthesa, warto zestawić ze sobą
definicje "fikcyjności" tekstów etnograficznych, którą odnajdujemy u Geertza, z tą,
którą odkrywamy u Clifforda w Writing CuLture(1986), i prześledzić przesunięcie
akcentów i wyostrzenie sądów.
Clifford Geertz: "prace antropologiczne same składają się z interpretacji, i do
tego interpretacji drugiego i trzeciego stopnia. (Z definicji, tylko 'krajowiec' tworzy
interpretacje pierwszego stopnia: jest tojego kultura). Są zatem fikcjami; fikcjami
w tym znaczeniu, że są 'czymś stworzonym', 'czymś ukształtowanym' -takie
jest pierwotne znaczenie słowafictio - nie zaś w znaczeniu czegoś fałszywego,
niefaktycznego, czy też jedynie eksperymentów pomyślanych 'jak gdyby'. (...)
(Są) aktami wyobraźni" (2003; pierwodruk 1973).
W 13 lat później James Clifford tak napisze o "fikcji": "Prace etnograficzne
mogą zasadnie być nazwane fikcjami w znaczeniu czegoś 'stworzonego lub ukształtowanego', niosąc brzemię źródła jakim jest łacińskie słowofingere. Lecz ważne
jest, aby zachować nie tylko znaczenie tworzenia, lecz także zmyślania (making
up), wymyślania (inventing) rzeczy nie całkiem rzeczywistych. (Fingere, w niektórych swoich użyciach zakłada pewien stopień błędu). Uczeni interpretatywnych nauk
społecznych doszli ostatnio do przeświadczenia, że dobre prace etnograficzne są
'prawdziwymi fikcjami', lecz zazwyczaj kosztem osłabienia tego oksymoronu, redukując go do banalnego twierdzenia, że wszystkie prawdy są skonstruowane" (1986).
Rodzi to oczywiście wyzwanie, jak sobie poradzić z tego typu "obciążeniem".
l czy jest to w ogóle obciążenie? Pozbywając się złudzeń właściwych dawniej-
Drwal lwowski
Przekupka lwowska
Tragarz lwowski
Lampiarz lwowski
Ryciny K.W. Kielisińskiego.
Moje spojrzenie na etnografię
193
szym obiektywizującym opisom, jednocześnie jednak nabywamy wątpliwości na
temat tego, czym poszczególne rodzaje fikcji się różnią;fiction to przecież również
fikcja literacka.
Dariusz Czaja, cytując Petera Ackroyda, jak się wydaje, idzie jeszcze dalej:
"Ważne jest samo pisanie. Nie fakty, nie skandale, nie daty. Najważniejszą rzeczą
jest pisać dobrze. (...) Mogę podać przykłady: Swetoniusza Żywoty Cezarów,
Carlyle'a Żywot Fryderyka Wielkiego, Forstera Życie Dickensa. Te biografie
przetrwają dlatego, że są dobrze napisane. Nie dlatego, że ci autorzy coś nowego
odkryli, że odpowiedzieli na jakieś pytania. Podobnie jest z pisaniem historii.
Z każdym rodzajem literatury. Przetrwa to, co jest dobrze napisane" (2004). Cytat
ten Czaja pozostawia właściwie bez komentarza, a to, czy cytat taki można pozostawić bez mocnego komentarza, budzi pewne moje wątpliwości. Czaja nie przywołuje nawet książki Writing Culture, choć,jak sam pisze, zajmuje się testowaniem języka pod względem jego wyporności, możliwości udźwignięcia, możliwości
uobecnienia różnych doświadczeń rzeczywistości. A tego, jak rozumiem, dotyczy
również książka wydana przez Clifforda i Marcusa. Samo zaś słowo uobecnienie,
choć kojarzy się mocno m.in. z książkami George'a Steinera Prawdziwe obecności i Michała Pawła Markowskiego Pragnienie obecności, mogłoby być również
propozycją zręcznego sposobu poradzenia sobie z tłumaczeniem terminu "ewokować" (evoke) użytego przez Stephena Tylera, a to ewokacja, przywołanie, wywoływanie,jak sugeruje ów autor, powinna stać się ambicją dla tekstu antropologicznego (w: Writing Culture; może to zresztą zbyt daleko idąca propozycja; warto
jednak pamiętać o tej szczególnej relacji: "rzeczywistość" - tekst, w obu przypadkach idzie bowiem o próbę wyjścia poza "zwykłą" reprezentację, a przynajmniej o walkę z nią). Teksty antropologiczne winny być twórcze w tym znaczeniu,
że powinny poszukiwać różnych możliwości "dotarcia do rzeczywistości", nie odwołując się do prostego wizualnego paradygmatu dyskursu referencyjnego. Wracając do wyjściowego problemu i sięgając po analogię filmową: mimo że bardzo
trudno poradzić sobie z przeprowadzeniem (szczelnej) granicy między fabułą (fikcją) a dokumentem - w zasadzie jest to, jak sądzę, niemożliwe - to nie znaczy,
że nie ma różnicy pomiędzy tymi "gatunkami" twórczości filmowej. A świadomość owej różnicy powinna nam towarzyszyć, nawet jeśli nie umiemy skonstruować spójnych i rozłącznych definicji tych "zmąconych gatunków". Dodamjeszcze jeden ważny cytat z Clifforda, ważny pewnie przede wszystkim dla "hardlinerów": "Ujednolicenie paradygmatu badawczego umożliwia akumulację wiedzy,
a co za tym idzie postęp akademicki. Tym, na co rzadziej zwraca się uwagę, przynajmniej w odniesieniu do nauk hurnanistycznych,jest to, że każda konsolidacja
paradygmatu wymaga wykluczenia lub zepchnięcia na pozycję 'sztuki' tych składników rozwijającej się dyscypliny, które podważająjej status naukowości" (2000).
Otóż wydaje mi się, choć może to tylko złudzenie albo przewrażliwienie, że taką
dążność do ujednolicenia paradygmatu zauważam czasem u niektórych swoich
młodszych (pewnie zresztą nie tylko) koleżanek i kolegów. Sądzę, że nie jest to
194
Sławomir Sikora
dobra tendencja. Etnologia powinna pozostać otwarta i wrażliwa na różne języki,
także w ramach własnej dyscypliny (na dyskurs otwierający, a nie zamykający).
Podoba mi się to, że w swoim opisie różnych strategii pisarskich Clifford (2000)
podkreśla, że nie są one zamknięte i że każda z nich może mieć jeszcze swoje
dobre chwile. I uwaga końcowa, wiążąca się również z moimi zmaganiami translatorskimi. Obaj przywołani obecnie autorzy posługują się szczególnym, często trudnym w tłumaczeniu językiem (wystarczy porównać różne przekłady Geertza,
a ułatwia to fakt, że niektóre eseje mają więcej niż jedno tłumaczenie). Na swoje
potrzeby nazwałem Geertza konstruktorem, teksty układa on z "prefabrykatów",
gotowych już jak gdyby elementów, "układa" po trosze puzzle. Geertz chowa się
za język. Odmiennie Clifford. Ten ,,rzeźbi", nadaje kształt, wydobywa na powierzchnię pewną rzeczywistość za pomocąjęzyka. Muszę wyznać, że większą atencją
darzę wysiłki tego drugiego. To, że jego rozważania nie dotyczą tylko dyskursu
samych antropologów, że potrafi on bacznie i subtelnie przypatrywać się "samej
rzeczywistości", wyraźnie pokazuje np. ostatni esej z tomu Kłopoty z kulturą,
w którym analizuje on proces sądowy o uznanie plemienności (a tym samym prawa do ziemi) Indian Mashpee.
Wspomniałem tu tylko o trzech autorach, nie ma bowiem sensu, żeby tekst ten
przemienił się w rozszerzony indeks lektur. Przywołamjeszcze Kirsten Hastrup,
a szczególnie jej tekst Poza antropologią. Antropologjako przedmiot przedstawienia dramatycznego (1998), bowiem jest to silny przykład - jak sądzę,
ważnego - nacisku na wagę doświadczenia i refleksyjność (które są ważnym,
niedocenianym często wcześniej, doświadczeniem dla etnologa).
Być może jeszcze trudniej omawiać autorów, których nie lubię. Po trosze,
z prostej przyczyny, że nie wypada ich tak sobie wymieniać. Nie lubię pewnie osób
nazbyt apodyktycznych, szczególnie wtedy, gdy znając ich dłużej, widzę, jak zmieniając czasem zdecydowanie opcje teoretyczno-metodologiczne,
jedyne, co zachowują, to apodyktyczność głoszonej "prawdy", szczególnie, gdy przybiera ona
wymiar publicystyczny. (Nie znaczy to wcale, że obstaję przy niezmienności poglądów). Odwróciłbym tu też przytoczone wcześniej (via Czaja) zdanie Ackroyda:
nie lubię tekstów żle napisanych ... Zdecydowanie wolę też teksty, które nie są
jedynie "gimnastykąintelektualną", przez które prześwitują doświadczenia (szeroko rozumiane) i emocje. Dlatego przywołałem tu Kirsten Hastrup, dlatego też bardziej powaźam Barthesa niż Umberta Eco, którego teksty są często przede wszystkim wypracowaniem intelektualnym, nierzadko - trzeba przyznać - ważnym
i ciekawym.
Problem badań terenowych to kolejna nieoczywista kwestia w etnologii. Moje
własne doświadczenia w tym zakresie są raczej skromne i choćby z tego powodu
wolałbym unikać autorytatywnej odpowiedzi. Odwołam się i tym razem do tekstu
Clifforda (1997), który świetnie ukazuje związek, jaki zachodził pomiędzy profesjonalizacją antropologii i badaniami terenowymi. I choć można tu dostrzec paralelizm, to paralelizm ów wcale nie jest prosty. Otóż Clifford wskazuje na silne reto-
Moje spojrzenie na etnografię
195
ryczne (a nie tylko merytoryczne) aspekty konstruowania wizerunku antropologa-profesjonalisty. Duża zresztą w tym zasługa Bronisława Malinowskiego, który
modelując wizerunek profesjonalnego etnografa wprowadził badania terenowe jako
warunek sine qua non dyscypliny. Chcąc wyodrębnić etnografa od innych "ludzi
na miejscu" stworzył specyficzny "kodeks etyczny" postępowania w terenie, który, jak zauważa Clifford, wcale nie zawsze ma uzasadnienie merytoryczne czy
praktyczne: dotyczyło to m.in. ubioru, zachowania dystansu,języka, właściwego
przygotowania, "niewchodzenia w związki seksualne z tubylcami" itd., ogólnie,
całego habitusu życia w terenie.
Sądzę też, że znaczenie badań terenowych nie może się sprowadzać jedynie do
ich utylitarności, tzn. pozyskania materiału, a do takiej utylitarności bywają one
sprowadzane. Pytanie zresztą, gdzie jest teren. 1czy twierdzenie: "teren jest wszędzie" (Deborah D' Amico-Samuels), które Clifford dyskontuje, odwołując się do
logiki Geśli wszędzie, to zarazem nigdzie), nie jest jednak zasadne (logiczne opozycje nie zawsze najlepiej tłumaczą i "rozpracowują" świat). Tekst Jacka Olędzkiego
o grach dziecięcych był w znacznym stopniu oparty na obserwacjach poczynionych w parku, nieopodal domu, w którym mieszkał. Piotr Szacki zaś nie tak dawno
wyznał w rozmowie, że w terenie zamiast "poprawnie" realizować kwestionariusze często miał skłonność do prowadzenia "zwykłych" rozmów o życiu (oczywiście' nie tylko). To odkrywanie inności, fascynacja innością, nie miało jedynie ,,naukowego" charakteru, nie wiązało sięjedynie z próbą poznania ,,rzeczowości" kultury,
kultury jako obiektu. To paradoks, bo Szacki, pracując całe życie w muzeum, pośród "zwykłych" rzeczy, najczęściej wchodzących w skład dobytku chłopskiego,
potrafił właśnie z owymi przedmiotami (również z przedmiotami) ,,nawiązywać
dialog", nadawać im "czasowość", choćby poprzez odwołanie się do technologii
ich wytwarzania. W jego opowieściach stawały się one obiektami fascynującymi,
nabierały, po trosze jak u "tubylczych animalistów", ducha. Na tę cechę odejścia
od rzeczowości poznania, położenie nacisku na samo spotkanie, jego uwarunkowanie, kładzie się dziś coraz większy nacisk (np. George Marcus, w druku).
Charakteryzując problem badań terenowych Clifford podkreśla, że ich waga
polega również na tym, że sąjednym z niewielu miejsc, gdzie można usłyszeć głos
nieuprzywilejowanych tego świata. Ale przytacza również wyznanie Joan Larcom, która powiada, że badania terenowe dostarczyły jej doświadczeń, na które
nigdy nie sądziła, że zasługuje (warto tu też przywołać osobiste doświadczenia
Kirsten Hastrup i oparty na nich teatralny spektakl Eugenio Barby - Talaha!,
1988). Myślę, że tak jak przesunięciu ulega przedmiot antropologii, tak też zmianie
musi ulegać zakres badań terenowych, ich fonna i miejsce, jak i sam stosunek do
nich. Ostatnie przykłady sąjednak dla mnie mocnym argumentem za ich wagą.
Jeśli antropologia jest badaniem uniwersum symbolicznego (kultura?, życie?, dyskurs?), to z pewnością nie można go (dziś) ograniczyć jedynie do tradycyjnie rozumianych badań terenowych: co z tak szczególnym uniwersum symbolicznym,jak
choćby film, kino, telewizja. I czy rzeczywiście jedynym adekwatnym i najlepszym
196
Sławomir Sikora
sposobem badania tegoż miałyby być rozmowy z widzami. To ciekawe, że Karl
Heider, który pisząc o filmie etnograficmym sformułował (1976), jak się powiada,
najbardziej restrykcyjny jego "kodeks" (czasem iście absurdalny), pisał później
o pożytkach, jakie etnolog może wynieść z filmu fabulamego.
I ostatnia kwestia: antropologia wizualna, temat moich ostatnich i najbliższych
zainteresowań (wcześniej zajmowałem się też nieco czasem, pamięcią i śmiercią).
Bywa ona różnie rozumiana. Dawniej użycie tego terminu najczęściej ograniczano
do wizualnych sposobów rejestracji (innej) kultury. Często sprowadzało się to niemal do pojmowania jej jako środka służącego do sporządzania doskonalszych
i bardziej obiektywnych "notatek terenowych", które dawałyby się znakomicie wykorzystywać w dalszej pracy (np. Margaret Mead). Czasem aparat fotograficmy
lub kamerę postrzegano jako środek eksploracji innej kultury, czyli środek, który
nie tylko zapisuje, ale także pozwala osiągnąć sobie właściwe i specyficzne dla
siebie prawdy. Kolejnym krokiem była próba zbadania, jak członkowie innych kultur wykorzystują takie media jak fotografia czy film, a co za tym idzie, na ile inaczej
postrzegają świat. W końcu, co dziś zdaje się sposobem najważniejszym, najszerszym, obejmującym niejako poprzednie sposoby rozumienia tegoż terminu, antropologią wizualną nazywa się próby badania systemów wizualnych badanych kultur, sposobów, w jakie członkowie danych kultur (w tym i naszej) podchodzą do
wizualności.
W Polsce temat ten jest względnie świeży, choć zawsze można przytoczyć
zdanie Iry Jakinsa, który powiada, że antropolodzy często zajmują się wizualnością, nie mając tego świadomości. (Bezpieczniej może byłoby powiedzieć, że jest
to również temat powracający). Ostatnio wydana książka Krzysztofa Olechnickiego Antropologia obrazu (2003) jest przede wszystkim próbą przedstawienia
polskiemu czytelnikowi obszernej już literatury tematu (w większości zachodniej
i trudno w Polsce dostępnej) oraz skali potencjalnego obszaru zainteresowań. Warta
jest ona niewątpliwie szerszego omówienia, Tu, z oczywistych względów, zajmę
się tylko jednym, choć znaczącym problemem. Otóż Olechnicki próbuje zaszczepić na polskim "rynku" inną nazwę. Używany powszechnie na Zachodzie (i nie
tylko) termin "antropologia wizualna" proponuje zastąpić terminem "antropologia
obrazu". Oczywiście, nie mam nic przeciwko korzystaniu z takiego terminu, sądzę
tylko, że nie odnosi się on do tego, co w swoim naj szerszym rozumieniu obejmuje
antropologia wizualna. (Zresztą termin antropologia obrazu też można znaleźć
w literaturze zachodniej). Olechnicki powiada, że nie należy bezmyślnie tłumaczyć
terminów zachodnich i że nauka również winna się kierować elegancją. Będęjednak
twierdził, żejego propozycja terminologiczna nie została dogłębnie przemyślana Albo
inaczej. Termin Olechnickiego można by umać za adekwatny dla jego książki, nie
pokrywa się on jednak z szerszym pojęciem "antropologii wizualnej". Jego książka
sprowadza się bowiem przede wszystkim (mimo pewnych ogólniejszych wycieczek w stronę filmu, wideo i spraw widzenia) do pożytków, jakie fotografia może
mieć dla antropologii (tak jako narzędzie badawcze, jak i przedmiot badań).
Moje spojrzenie na etnografię
197
Rzeczywiście, w języku polskim słowo "wizualny" znaczy przede wszystkim
wzrokowy, odnoszący się do wzroku. Termin angielski jest szerszy i odnosi się do
widzenia (zmysłu wzroku), naoczności, ale także do obrazu, wyobraźni. Olechnicki
nie rezygnuje z terminu wizualny, sprowadza go jednak właśnie do "wzrokowości"
(oraz wizualnych technik zapisu). W tym rozbiciu na obraz i widzenie gubi jednak
pewne istotne rzeczy. Weźmy tak banalną, wydawałoby się, kwestię, jak sprawa
różnicy "widzenia" człowieka i aparatu fotograficznego, omawianą w detalach
przez Joela Snydera (1980) (Olechnicki nie pisze o tej sprawie). I choć ze Snyderem można nieco polemizować, to jedno jest pewne, że nie można widzenia człowieka sprowadzić do pomysłów, które oko przyrównują do camery obscury (Kepler, Kartezjusz itd. - nie twierdzę wcale, że Olechnicki to robi). Choć Olechnicki
w nad wyraz obfitej bibliografii nie wspomina o Jamesie Gibsonie Gest chyba tylko
jedno pośrednie odniesienie do niego w tekście), to przywołuje rozważania Terence'a Wrighta (1997), który do nich bezpośrednio nawiązuje. Upraszczając sprawę:
Gibson (np. 1979) zrywa z "obrazowością" widzenia, próbuje wykazać, że człowiek nie postrzega rzeczywistości jako obrazu, że nie na tym polega percepcja
ludzka. Metafora obrazu w tym przypadku wydaje mi się zdecydowanie spłycająca, a pewnie też europocentryczna - ciągnący się od renesansu perspektywizm
widzenia, oko jako camera obscura itd. Czy rozważania zawarte w takich książkachjak Sposoby widzenia i O patrzeniu Bergera czy Fenomenologia percepcji Merleau-Ponty'ego sprowadzają się do mówienia tylko o obrazach? Co zrobić
z całą metaforyką patrzenia (np. spojrzeniem u Sartre'a; to, jak ludzie na siebie
patrzą, zaczyna się badać, nie tylko zresztą w obrazach: spojrzenie kobiece, męskie)? Nawet analizy spojrzeń w filmie nie da się sprowadzić (w sensie ścisłym) do
antropologii obrazu (Olechnicki przywołuje analizy spojrzeń w fotografii - odwołując się do dotyczących "National Geographic" badań Catherine Lutz i Jane Collins). Co zrobić z badaniem całej metaforyki wizualności zawartej w języku Gęzykach), w kulturze? (Choćby w takim wydaniu, jakie odnajdujemy w Time and the
Other Johannesa Fabiana [1983] czy Downcast Eyes. The Denigration o/Vision
in Twentieth-Century French Thought Martina Jaya [1993 D. Czy antropolog nie
może jej badać? I czy nie jest ona rzeczą różną w różnych kulturach? Gdzie pomieścić badania nad metaforycznością funkcjonowania fotografii w kulturze (a kwestie te mogą również zdecydowanie wykraczać poza obrazowość - zajmuję się
tym nieco w swojej książce [2004D?
Kultura europejskajest silnie "obrazowa", ale czy inne kultury muszą być takie
same? Czy odwołując się do terminu "obraz", jakkolwiek szeroko rozumianego
(Olechnicki mówi również o obrazach mentalnych), nie kastrujemy odmiennych
sposobów widzenia, odbierania rzeczywistości? Gdzie pomieścić potencjalne rozważania nad wizualną formą wystawy Piotra Szackiego "Mieć"? Jej ubóstwo było
tak przejmujące i tak sugestywnie dawało do myślenia. Tym ubóstwem i pustką
Szacki próbował "odzwyczaić" nas od rzeczy i obrazów, w przepychu których
żyjemy (wystawa była prezentowana w Warszawie, Radomiu i Poznaniu).
198
Sławomir Sikora
To, że pomysł Olechnickiego jest trudny do przyjęcia, widać nawet w tym, że
autor nie do końca radzi sobie z utrzymaniem konsekwencji w jego stosowaniu:
sięgając do oczywistości, dlaczego antropologia obrazu (visual anthropology)
i socjologia obrazu (visual sociology) "zlewają się" w wizualne dyscypliny (s. 11),
dlaczego anthropology ofvisual communication staje się nagle "antropologią
komunikacji wizualnej" (s. 58), co to znaczy, że wizualne środowisko symboliczne
składa się z trzech dziedzin otoczenia obrazowego (s. 59); że "antropologia obrazu
staje się antropologią systemów wizualnych czy też, ujmując rzecz szerzej, antropologią widzialnych form kulturowych" (s. 53; cyt. wewnętrzny z Rethinking Visual
Anthropology). Nadużywanie słowa wizualny, może oczywiście razić w języku polskim (ale Olechnicki wcale od niego nie stroni), natomiast pomieszanie obrazowości z wizualnością przyczynia się, niestety, do tego, że książka traci klarowność
(a deklarowana elegancja ulega zachwianiu). Przynajmniej czasem może się też
wydawać, że ta nowa nazwa staje się niepotrzebnym mnożeniem bytów.
Jeśli zatrzymałem się tak długo nad tą propozycją translatorską terminu visual
anthropology, to także dlatego, żeby zwrócić uwagę na rozległość pola badawczego, które w Polsce na razie dość skromnie zaistniało jako obszar badań. Słów
jeszcze kilka o tej subdziedzinie antropologii. Zamiast mówić o pojawieniu się zainteresowania wizualnością antropologii (koniec lat 60.), należałoby raczej mówić
o powtórnym zainteresowaniu - od późnych lat 30. obserwuje się odwrót od
wizualności, przejawiający się m.in. zanikiem ilustracji w monografiach etnograficznych. Badacze znajdują różne przyczyny dla tego stanu rzeczy - przytoczę
jedną z, jak sądzę, ciekawszych. Cluistopher Pinney (1992) powiada mianowicie,
że to sam antropolog miał stać się właśnie ową "naświetloną w terenie kliszą",
niosącą "prawdę terenu", to on miał być jedynym gwarantem owej prawdy. Jakakolwiek konkurencja, nawet w postaci zwykłych zdjęć, stwarzała zagrożenie (problem ambiwalencji znaczenia w fotografii). (Tu znowu ważną postacią był Bronisław Malinowski - por. wcześniejsze uwagi o habitusie badań terenowych).
Ponowny zwrot w stronę wizualności (koniec lat 60.) spotkał się u części antropologów z niechęcią lub wstrzemięźliwością. Pośród największych adwersarzy
antropologii wizualnej wylicza się najczęściej Maurice'a Blocha i - o dziwoKirsten Hastrup. Jeśli mówię o dziwo, to dlatego, że Hastrup, kładąc tak duży
nacisk na doświadczenie w antropologii, a także nowe obszary zainteresowania,
zupełnie nie zauważa potencjalnych jakości, jakie w tym zakresie mogą nieść film
i fotografia. Hastrup opiera swoją krytykę, wychodząc od własnych negatywnych
doświadczeń, m.in. dotyczących recepcji (interpretacji?) zdjęcia: fotografii chrzestnej
dziecka w zbyt kusym stroju. Okazało się, że fotografię wykonano kilka lat po
samym chrzcie, czego oczywiście z samej fotografii wyczytać nie można (opisany
przykład Hastrup, 1986; szerzej na temat wizualności Hastrup, 1992). Przykład ten
dowodzi moim zdaniem przede wszystkim jednego, a mianowicie tego, że sama
fotografia (film) jest często traktowananawet przez tak wrażliwych i wyczulonych badaczy - jako bezdyskusyjna oczywistość (a jeśli tak nie jest, to jest to
Moje spojrzenie na etnografię
199
właśnie argument przeciwko wizualności), a nie jako materiał do dalszej interpretacji. Owa oczywistość przekłada się również na bezproblematyczność (potoczne
przeświadczenie, że widzieć to wiedzieć). Tylko pozornie podkreślana chwiejność
znaczenia w fotografii stoi z tym w sprzeczności. Owąnieapodyktyczność znaczenia w fotografii i filmie można również interpretować pozytywnie, a sprzeciw wobec niej jako chęć do bycia "prowadzonym za rączkę". Na taką sytuację wskazuje
zresztą użyta przez Hastrup (1992) metafora mapy i itinerarium. Mapa (wizualność) nie dawałaby nam jasnych wskazówek, którędy Gaką drogą) mamy podążać, itinerarium byłoby klarownym opisem drogi postępowania. Bloch deklaruje, że
wizualność interesuje go jedynie wtedy, gdy zostaje podporządkowana tekstualności, dyskursywności. Ale pytanie, czy tym samym badacz nie odcina się świadomie (?) od pewnych form doświadczenia człowieka. Czy dążenie do tekstualności
nie jest próbą zamknięcia się przed pewnym niedomknięciem i niekonkluzywnością nauki o człowieku. To, co podkreślają "obrońcy wizualności", m.in. David
MacDougall (1998) i Lucien Taylor (1996), to fakt, że wizualność odrzuca się,
ponieważ nie da się łatwo zapanować nad znaczeniami, które ona niesie. (Przypominam cytat z Clifforda dla "hardlinerów"). Geertz stwierdził niegdyś, że antropologia znajduje się przede wszystkim w książkach. Idąca jego śladami Hastrup,
silnie łączy fotografię i film z "opisem rzadkim" Gak wiadomo "obcym" etnografii).
Rozważania MacDougalla i Taylora ukazująjednak, że "opisy" owe mogą być na
swój sposób "gęste" (i ważne dla doświadczenia antropologa). Taylor dowodzi zaś
mocno i przekonująco, że są one nie tyle opisem gęstym, co gęstym przedstawieniem (ukazaniem - thick (dense) depiction). Są innym rod?aj eIDjęzyka. )Varto
tu przypomnieć, że John Berger (1982) nazwał niegdyś futografię ,Językiem połowicznym" - i tu powraca otwartość na różne języki, o kt'órych wspominałem przy
okazji Barthesa.
Taka retoryka dowodzenia, spierania się o wagę (często wręcz pierwszeństwo),
jak każda walka, może być rujnująca. Nie da się ukryć, że antropologia w ostateczności zawsze będzie przede wszystkim dziedziną słowa (logia). Nawet jeśli obrazowe formy wypowiedzi dopuszczone zostaną w mocny sposób - w ostateczności tak czy owak, prędzej czy później, istnieje konieczność sięgnięcia do słów. Ważne
jest jednak, żeby usłyszeć również to, co mogą pokazać obrazy, mówić i ukazywać,
ewokować i uobecniać. MacDougall- jedna z najbardziej znaczących postaci filmu
etnograficznego dziś - powiada zdecydowanie: "W pewnym znaczeniu filmy są
rozbudowanymi metaforami tego, co niewidzialne" (Barabash, Taylor 2000-200 l).
Nawet jeśli sugestia Jaya Ruby'ego (2000) ma na razie status utopii i postulatu, to
warto ją tu na zakończenie przytoczyć: ,,kino antropologiczne istnieje - nie filmy
dokumentalne na tematy 'antropologiczne', lecz filmy realizowane według projektu samych antropologów tak, aby komunikowały antropologiczną intuicję i wgląd.
(oo.) gatunek dobrze wyartykułowany, różny od pojęciowych ograniczeń dokumentu realistycznego czy publicystyki. Gatunek, który zapożycza konwencje i technikę
z obszaru całego kina - filmu fabularnego, dokumentalnego, animowanego i eks-
Sławomir Sikora
200
perymentalnego. Mnogość rywalizujących ze sobą stylów - równa jest liczbie
teoretycznych stanowisk, spotykanych w pracy terenowej. Odnajdujemy tam zarówno filmy przeznaczone dla szerokiej publiczności, tworzone dla telewizji,jak
i wysoce wyrafinowane prace przeznaczone dla specjalistów".
BIBLIOGRAFIA
Banks Marcus, Morphy Howard (red.)
1997
Rethinking Visual Anthropology, Yale University Press, New Haven and
London.
Barabash Bisa, Taylor Lucien
2000-2001 Radically Empirical Documentary. An Interview with David and Judith MacDougall, "Film Quarterly" vol. 54, ill 2, Winter.
Barthes Roland
1979
Wykład, przeł. T. Komendant, "Teksty", ill 5.
1986
From Science to Literature, w: tegoż, Rustle o{Language, Basil Blackwell.
1995
Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. 1. 'Trznadel, Wydawnictwo KR,
Warszawa.
Berger John, Mohr Jean
1982
Another Way ofTelling, New York.
Buchowski Michał
2004
Zrozumieć innego. Antropologia racjonalności, Wydawnictwo UJ, Kraków.
Clifford James
1997
Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard
University Press, Cambridge.
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak, 1. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Clifford James, Marcus George E. (red.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Czaja Dariusz
2002
Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię - kultury, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", ill 3-4 (tekst przedrukowany również w: Czaja, 2004).
2004
Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne, Wydawnictwo UJ, Kraków2004.
Fabian Johannes
1983
TIme and the Other. How Anthropologist Makes Its Object, Columbia University Press.
Fox Richard G., King Barbara 1.
2002
Anthropology Beyond Culture, Berg, Oxford, New York.
Geertz Clifford
2000
Dzieło i życie. Antropologjako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa.
2003
Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii kultury, w: Badanie kultury.
Elementy teorii antropologicznej, wybór M. Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Moje spojrzenie na etnografię
201
Gibson James
1979
The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston.
Hastrup Kirsten
1986
Veracity and Visibility: The Problem of Authenticity in Anthropology, "Folk:
Journal ofthe Danish Ethnographic Society",voJ. 2.
1992
Anthropological Visions:Some Notes on Visual and Textual Authority,
w: Film as Ethnography, ed. by P.I. Crawford, D. Turton, Manchester University Press, Manchester-New York.
1998
Poza antropologią. Antropologjako przedmiot przedstawienia dramatycznego, przeł. G. Godlewski, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 2.
HeiderKarl
1976
Ethnographic Film, University ofTexas Press.
JayMartin
1993
Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French
Thought, University ofCalifornia Press.
MacDougall David
1998
Transcultural Cinema, Princeton University Press.
Marcus George
Wymogi stawiane pracom etnograficznym w obliczu ogólnoświatowej nowoczesności, w: Badania kultury, t. 2, red. M. Kempny, E. Nowicka, PWN,
Warszawa (w druku).
Olechnicki Krzysztof
2003
Antropologia obrazu. Fotografia jako metoda, przedmiot i medium nauk
społecznych, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Pinney Christopher
1992
The Parallel Histories of Anthropology and Photography, w: E. Edwards
(red.), Anthropology and Photography 1860-1920, Yale University Press,
New Haven-London.
Robotycki Czesław
1995
Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony, "Lud" t. 78.
Ruby Jay
2<XXl
Picturing Culture. Explorations of Film and Anthropology, The University
ofChicago Press, Chicago-London.
Sikora Sławomir
2001
Obrazowanie kultury. Jaya Ruby 'ego wizja antropologii wizualnej, "Kwartalnik Filmowy" nr 34.
2004
F%grafia. Między dokumentem a symbolem, Świat Literacki, IS PAN, Warszawa.
Snyder Joel
1980
Picturing Vision, w; WJ.T. Mitchell (red.), Language ofImages, The University of Chicago Press, Chicago-London.
Taylor Lucien
1996
lconophobia. How anthropologist lost it at the movies, "Transition", nr 69.
Wright Terence
1997
Fotografia: teorie realizmu i konwencji, przeł. S. Sikora, "Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa", nr 3-4.
Sławomir Sikora
202
Sławomir Sikora
MY LOOKAT ETHNOGRAPHY
(Summmy)
The text is a free peregrination trying to answer some questions on ethnology oftoday
and my "place" in it. The author makes an attempt at expressing his own position on ethnology. Assuming that ethnology is a science with limits that are difficult to be determined, he
believes that it should be also open to other languages ofthe discourse. Writing about his
favourite authors (R. Barthes, J. Cliffiord, C. Geertz, K. Hastrup) the author focuses on the
problem ofthe presence of fiction in the language of ethnologists. He also describes a certain evolution offiction in ethnology. Addressing the issue offield studies, he acknowledges their importance, although he does not claim that they are necessary. An extensive part
ofthe article deals with visual anthropology (which is the main area ofhis interest), its extent
and some translational suggestions.
K.W. Kielisiński, Na targu w Janowie.