Cyfrowa Etnografia

http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/3421.pdf

Media

Part of O Antropologii i symbolu. Rozmowa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2

extracted text

sztuce. Poza tym, w załączonych na końcu rozprawy analizach
czterech filmów, nie ma w zasadzie mowy o symbolach. Mówi
się tam o mitach i toposach (należę do grona nieufnie na­
stawionych do psychologii i nauk oraz metod do niej zbliżo­
nych, dlatego nie używam słowa „ a r c h e t y p " ) . A mity i tópoi, to
zupełnie co innego niż symbole - co chyba jest stwierdzeniem
banalnym. M i t zarazem odnosi nas do tradycji, pozwala na
odnalezienie korzeni, i wydobywa nas z kleszczy historii
i historyzmu. M i t , a nie symbole, trwa jako prawdziwy ślad
„wielkiego czasu" i jako residuum „ontologii archaicznej".
Oczywiście mit traktowny z odpowiednią powagą i bez spłyceń.
W naszym stuleciu jednym z przykładów takiego odradzania
mitów w sztuce najwyższej (podaję właśnie ten przykład
dlatego, że jest mi szczególnie bliski) to teatr Eliota. Teatr ten
nie jest symboliczny: mówi o rzeczywistości wprost, jako
o sferze totalnej tajemnicy (tak jak poezja Eliota czy poezja
Rilkego). I po to (z pewnością po to) by tak o niej mówić należy,
bo tak się o niej mówiło u początków europejskiej sztuki (a
sztuka jest czymś niezmiennym) - sięga Eliot po starą „tech­
nikę" dramatu greckiego, gdzie fabuła była czymś danym
niejako odwiecznie, bo czymś zawartym w mitach. A czyniąc
to, te same mity Eliot wykorzystuje, choć akcję swoich sztuk
umieszcza we współczesnych realiach. Sweeney
Agonistes
nawiązuje do komedii Arystofanesa (i równocześnie tytułem do
tragedii Miltona Samson Agonistes), Zjazd rodzinny (1939) jest

- j a k to m ó w i m y - „trawestacją" Orestei, Coctail Party ma swój
wzór w tragedii Eurypidesa Alkestis, The Confidential Clerk
(1953) to znowu powtórzenie tragedii Eurypidesa łon, a naj­
większe arcydzieło dramatyczne poety, Elderly
Statesman
(1959), to po prostu nawe „ w c i e l e n i e " Edypa w Kolonos
Sofoklesa. Mamy tu wszędzie to, o czym m ó w i ą deklaratywnie
a bez pokrycia rzecznicy i zawodowi teoretycy symbolizmu:
mamy pełnię totalnej, jednej a niezgłębionej rzeczywistości
- i nie mamy cienia symbolizmu. Wszystko jest jawne, nic nie
jest schowane, jak korzenie drzewa, którego samą koroną
i równie widzialnym pniem zajmując się mówimy, że są tam
- prócz tego, o czym, i tylko o czym m ó w i m y - jeszcze
„symboliczne treści ukryte". Cała gadanina o symbolizmie,
której tyle we współczesnej humanistyce, sprowadza się właśnie
do tego: powiedzieć, że prócz tego, co prosto opisać i wyjaśnić
mniej więcej do końca się daje, istnieją jeszcze inne, głębokie
warstwy rzeczy czy dzieła opisywanego, i poprzestać na tym
stwierdzeniu. Poprzestać dlatego, by nie wypaść z konwencji
i akademickich, uznanych rygorów naukowości.
Praca Dariusza Czai jest w j a k i m ś stopniu rozdarta przez
poczucie tego naukowego zakłamania. Ale obecność tego
poczucia tak wyraźnie dochodzi tu do głosu, że rozprawa ta jest
niebywale inspirująca, niepokojąca, pełna - rzec by się chciało
- twórczego rozdrażnienia.
Warszawa, grudzień 1994

O antropologii i symbolu
Rozmowa z prof. W i e s ł a w e m Juszczakiem
z u d z i a ł e m Zbigniewa Benedyktowicza, Dariusza Czai, Wojciecha Michery,
Teresy Rutkowskiej, S ł a w o m i r a Sikory i Joanny Tokarskiej-Bakir
Z . Benedyktowicz. Zaprosiliśmy Państwa do redakcji „Kon­
tekstów", by porozmawiać o refleksjach i tezach przedstawio­
nych w tekście pana profesora Wiesława Juszczaka O ant­
ropologii i symbolu. I taki też tytuł damy tej rozmowie. Myślę,
że zwłaszcza dla nas - w większości tu - antropologów znajdują
się tu bardzo ciekawe tezy, które budzić mogą kontrowersje
i ożywioną dyskusję. Jeśli można, na wstępie, coś zasugerować,
to trzy takie punkty chciałbym tutaj zaproponować, wokół
których mogłaby potoczyć się ta rozmowa. Pierwszy, to bardzo
ogólny plan: IM problem interpretacji i wyobraźni antropologi­
cznej, czym ona jest? Dwa następne zaś, bardziej szczegółowe,
wyznaczają tezy, które pojawiły się w tym tekście, to jest
kwestia 121 rozróżnienia pomiędzy etnografią (etnologią) a ant­
ropologią i kwestia /3/ obecności (nieobecności?) symbolu
w kulturze pierwotnej, archaicznej i współczesnej. (Oczywiście,
to tylko taki zarys ogólny planu tej rozmowy i w niczym nie
chciałbym narzucać porządku, czy ograniczać swobody wypo­
wiedzi, w których z pewnością wszystke te trzy wątki w taki, czy
inny sposób się tu pojawią i dojdą do głosu). M o ż n a by dodać tu
jeszcze jeden punkt i zacznę od niego: Dlaczego ten tekst wydał
się nam tak ważny (bądź, co w nim upatrujemy za ważne), że
wywołało to w nas chęć i potrzebę tego spotkania i rozmowy?

Dla mnie na przykład ważne w nim jest echo wcześniejszego
tekstu pana profesora, nota-bene zatytułowanego Treść pierw­
szych rzeczy. T o była w y p o w i e d ź zamieszczona w „Res
Publice", w cyklu prowadzonym przez to pismo, zatytułowa­
nym Atelier', gdzie rozmaici autorzy i uczeni opowiadali o tym
czym się zajmują, co mają na warsztacie. Myślę, że ten
wcześniejszy tekst dobrze charakteryzuje, oddaje charakter
tego, który ma być teraz przedmiotem do dyskusji i punktem
wyjścia dla naszej rozmowy. Znajduję bowiem tu w nim
odzwierciedlenie pewnej postawy, zarysowanej i sformułowa­
nej w tamtym wcześniejszym tekście, postawy, którą pan
profesor, z właściwym sobie wdziękiem, ironią i przekorą,
określił jako „dyletantyzm o ś w i e c o n y " . Na czym on polega?
Niech m i będzie wolno przywołać fragment tamtego pańskiego
opisu:
„Choć zawsze podziwiam fachowość, zawsze też obawiam się
i nie znoszę rutyny. Co pozostaje w takiej sytuacji? Pozostaje
ryzyko dyletantyzmu, który — jeśli wybierany jest przy pewnej
znajomości
rygorów akademickich - powinien być kont­
rolowany i w miarę możliwości „oświecony".
Dyletantyzm
taki zdaje się zapewniać dostęp do tego, co rutyna zabija: do
uczucia zaskoczenia, do stawiania pytań naiwnych, które
5

mogą się okazać głębokie i na które odpowiedź nie musi być
do końca i bezwzględnie
udzielana. (...) Tu znowu wraca,
innymi drzwiami, problem specjalizacji, problem
„naukowo­
ści '' humanistyki. Bo mimo wszystkie
„antypozytywistyczne''
hasła i przełomy, obiektywizm i ścisłość ścisłych nauk po dziś
dzień straszy w dziedzinie nauk „o duchu". Dlatego ryzyko
dyletantyzmu, jakkolwiek
ograniczane i oswajane,
pozo­
stawia nas w niesmaku i zmorze kompleksów
wobec tych,
którzy kroczą po utartych i jasno wytyczonych drogach. Takie
drogi wyznacza w każdej dyscyplinie jej własna
„literatura
przedmiotu". Na skutek tego każdy z owych szlaków jawi się
jako równocześnie
ograniczony, osobny i nieskończony,
nie
do przebycia, nie do wyczerpania w osobniczej skali. To, co
nazwałem dyletantyzmem, polega na szukaniu własnej ścieżki
obok, a częściej jeszcze w poprzek tych z pozoru pewnych
i jedynych arterii naukowego
ruchu."
Tekst, o którym mamy m ó w i ć - tak zresztą, jak i wiele innych
pana autorstwa - idzie właśnie taką ścieżką obok. I dlatego jest
tak frapujący dla nas antropologów, że możemy się czegoś
0 sobie dowiedzieć, o naszej dyscyplinie widzianej oczami
historyka sztuki, filozofa sztuki, który wkracza na „ n a s z " teren
1 swobodnie porusza się w obszarze zagadnień, którymi się
zajmujemy. Ten tekst rozwija się nie tylko „ o b o k " , ale idzie
czasem także naprzeciw, na przekór naszej rutynie, w poprzek
naszej drogi. Tak samo pod tym względem może być frapujący
zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się symbolem.
Dla mnie należy on - tak jak i inne pańskie prace - do tego
nurtu tekstów i prac autorów, którzy uprawiają i rozwijają - jak
to sobie nazywam - antropologię poza antropologią. W pana
przypadku, jak i w przypadku innych, nielicznych autorów ten
nurt jest o tyle ciekawszy, że w odróżnieniu od wielu, pan
uprawiając ją, nie używa ani nie nadużywa nazwy antropologia.
Podczas gdy wielu tak czyni, pan nie udaje, ani nie musi
udawać, że jest antropologiem. Ta postawa „dyletantyzmu
o ś w i e c o n e g o " zaowocowała, czego świadkami możemy być tu
w Instytucie, m.in. tym, że podejmuje pan najróżnorodniejsze
tematy i wątki, że obok zajmowania sic ornamentem, „ontologią
ornamentu", paleolitycznym eposem u Australijczyków, po­
święca pan uwagę filmowi (mam tu na myśli pańskie semina­
rium filmowe o twórczości Bergmana, w którym mogliśmy
uczestniczyć), a teraz dowiaduję się, że jest pan w przededniu
przygotowań wyprawy do Nepalu. Poprzestanę na tym, bo nie
sposób wymieniać tu innych tematów i zajęć, którymi pan się
jeszcze na tej własnej ścieżce: „ o b o k " , o b o k tego wszystkiego,
0 czym wspomniałem, zajmuje. Z wszystkiego tego powstają
prace i eseje, z których kilka udało się nam w naszym piśmie
opublikować', i jak w przypadku tamtych tekstów, tak i teraz
cieszymy się z tego, że udało nam się go pozyskać, i niech mi
będzie wolno j u ż w tym miejscu podziękować panu za to
spotkanie i za podjęcie z nami tej rozmowy.
Na początku chciałbym się skupić na tym bardzo inte­
resującym rozróżnieniu pomiędzy etnografią a antropologią,
jakiego Pan dokonał. U w a ż a m to za rzecz bardzo istotną.
Chciałbym się do tego odnieść. A ponieważ będzie to zawierało
pewną polemiczną nutę, to zacytuję jeszcze raz ten fragment,
żebyśmy mogli sobie go dobrze przypomnieć. Pisze pan:
„Antropologia tak jak 'humanistyka' jest nauką o człowieku
1 jego wytworach. Greckie étimos oznacza najpierw pewną
zbiorowość, ' l u d ' , u Homera pewną ' g r o m a d ę ' lub ' z a s t ę p ' ,
zatem coś, co przeciwstawić m o ż n a czemuś innemu, a przynaj­
mniej wyodrębnić z generalnej kategorii ánthropoi.
I stąd,
później, éthnos zabarwić się m o ż e znamieniem odrębności lub
zdecydowanej obcości."(...) - i potem następuje przytoczenie
tej etymologii, jak słowo to pojawia się u Arystotelesa w
1

6

liczbie mnogiej (ta éthna) jest postawione j u ż w jawnej opozycji
wobec Hellènes, czyli my, i daje się tłumaczyć przez barbarzyń­
cy." Dalej mówi pan, że ta etymologia jest nie do wykorzenienia
w dzisiejszym sensie słowa „etnologia", „choćby przez samo
zawężenie oznaczanego nim pola obserwacji" i przez to
z antropologią utożsamiać się nie daje. W konkluzji, zatem,
radzi pan z wymiennego stosowania tych terminów w ogóle
zrezygnować.
Jednakże broniłbym możliwości wymiennego, bądź jedno­
czesnego, równoczesnego stosowania tych terminów. - Dlacze­
go? Pomijając j u ż powszechną praktykę, że tak się po prostu
dzieje mimo różnic j ę z y k o w y c h , kulturowych, w obrębie
rozmaitych tradycji naukowych: francuskiej, niemieckiej, an­
gielskiej, amerykańskiej, polskiej, terminy te: etnografiaetnologia-antropologia, one się na siebie n a k ł a d a j ą . Ale
i niezależnie od tego faktu, broniłbym możliwości wymiennego,
stosowania tych terminów, bo kryje się za tym, coś ważniejsze­
go. Pewna specyficzna dwoistość, dwubiegunowość etnografii,
etnologii i antropologii, na którą zwracał uwagę Lévi-Strauss.
Pokazując i pisząc, że etnologia (konstatując przy tym jedynie,
bez zająknięcia, bez żadnego słowa komentarza, że dziś „coraz
częściej nazywana antropologią"), - bada i śledzi wszelkie
partykularyzmy kulturowe, (i to jest jeden biegun), a w ten
sposób dążąc do uchwycenia człowieka w jego najróżnorodniejszych przejawach - z drugiej strony ma zawsze w swoim planie,
na swoim horyzoncie (i to jest drugi biegun) kondycję ludzką.
To jest, dla mnie szczególenie ważne. A także i to: że z chwilą
pojawienia się etnografii- etnologii, wyłaniania się jej jako
nauki, ta „pierwsza" antropologia, j a k ą była antropologia
filozoficzna, antropologia in abstracto, zaczęła widzieć - dzięki
doświadczeniu etnografii i etnologii - człowieka in conereto. Co
więcej, te dwa plany, o których pan profesor wspomina
„zewnętrzność" (w etnologii), „ b l i s k o ś ć " (w antropologii) nie
muszą kłócić się ze sobą, i stanowić o rozłączeniu. Dlatego, że
etnologia i etnografia zapewnia nas, że przez poznanie innych
poznajemy siebie. W ten sposób jakby ta głęboka europejska
tradycja filozoficzna zostaje poszerzona. Bo tu już nie tylko
idzie o to: „poznaj samego siebie", ale o to, że dzięki
doświadczeniu zetknięcia się z innymi kulturami, kształtowa­
niem się opisów, ta wiedza o innych, o barbarzyńcach, o tych
poza nami, jakby wzbogacała, wchodziła w krąg antropologii
(tracąc po drodze jej „ e g o c e n t r y z m " ) . Nie jest to więc wcale
kwestia naszej nieuwagi. Myślę, że za tym wymiennym stoso­
waniem terminów etnografia - etnologia - antroplogia może
przemawiać także troska o zachowanie tej podwójnej
perspek­
tywy, która nie traci nigdy z pola widzenia: pewnych uniwersaliów, gdy bada lokalność, a badając partykularność kulturową,
partykularność etniczną, ma zawsze w planie tę jedność jaką
daje kondycja ludzka. Tu chodzi o to, że to „spojrzenie z oddali"
- że j u ż użyję tytułów ostatnich esejów Lévi-Straussa - jest
w gruncie rzeczy jednocześnie spojrzeniem „z bliska i z oddali".
Zapraszam państwa do dyskusji.
D . Czaja. Słusznie zwraca u w a g ę pan profesor, że w swojej
pracy dość niefrasobliwie, nie dość konsekwentnie, przywołuję
różne terminy: raz m ó w i ę o antropologii, innym razem o etno­
grafii. Ja bym tutaj nie mieszał tego trzeciego terminu etnologia.
Z jednej strony rzeczywiście jest takie rozróżnienie, o którym p.
Benedyktowicz mówił, i o którym pan profesor wspominał,
które gdzieś odwołuje się do źródłosłowu, do tego pierwszego
członu obydwu nazw, czyli éthnos i dnthropos, ale jest i ta
różnica, o której wspominam w pracy, która odnosi się też do
drugiej części obydwu nazw: logos i graphos. Proszę mianowi­
cie zauważyć, że w tych książkach, które od jakiegoś czasu
hołubimy, na które się powołujemy, do których się zwracamy

- myślę tutaj o pracach Clifforda czy Geertza - nie przypadkiem
pojawia się termin etnografia, termin który j u ż troszkę za­
rzuciliśmy, bo jak słusznie a złośliwie powiada się, że etnologia
a zwłaszcza antropologia to brzmi ładniej i dumniej. A ci
panowie, jak na złość mówią właśnie o etnografii, zwracając
uwagę na to, że robota badacza zawsze zastyga w słowie, że
produkt finalny jest tekstem. Etnografia jest zawsze pisana, stąd
też oni nie przypadkiem mówią o etno - grafii, Ja powiedział­
bym tak, że oczywiście wolę termin antropologia, bo ánthropos
jest rzeczywiście szerszą kategorią niż étimos, ale gdybym
rzeczywiście chciał być konsekwentny i uwzględniać obydwie
te tradycje, o których mówiłem to powinienem raczej, pół
żartem, powiedzieć o antropografii, zachowując tym samym
jeden i drugi człon obydwu nazw, bo to by oddawało istotę tej
nauki, którą j a bym chciał uprawiać: z jednej strony zwraca się
tu uwagę na pewną wspólnotę doświadczeń, szukanie obok
oczywistych odrębności, inności, również tego, co stałe i wspól­
ne, zarówno w przekroju historycznym jak i geograficznym.
Z drugiej, kładzie się nacisk nato, że obojętnie czy to jest robota
w terenie, czy też pisanie o innych „tekstach": sztuce, fotografii
czy filmie, zawsze ten końcowy efekt naszej pracy jest
„pisany", jest pracą pisarską, a jeśli tak, to wynikają z tego
określone konsekwencje. Nie przeceniałbym, jak się to czasem
dzieje, roli języka w „robieniu" etnografii czy antropologii, ale
udawanie, że problem nie istnieje też najmądrzejszym pomys­
łem nie jest. Język, to nie jest niewinne medium. Niestety.
J . Tokarska. Ja jestem zdania, że racje stojące za wymien­
nym traktowaniem nazw etnologia i antropologia to są racje
natury historycznej. W Polsce jest tradycja wymiennego stoso­
wania tych nazw. Natomiast jak jest z pytaniem o istotę rzeczy
przez te nazwy nazywanych? Pan profesor tę istotę podejmuje,
starając się do tej istoty dotrzeć przez język. Nie wiem, jak się
opowiedzieć wobec tego ostatecznie, bo ciekawy jest ten pana
wywód etymologiczny, wiążący z etnologią zainteresowania
barbarzyńcami i obcością. Wszystko jednak zależy od tego, czy
0 tej obcości pomyśli się ontycznie czy ontologicznie, czy
pojmie się ją jako atrybut, czy jako relację, bo jeśli jako relację,
to wtedy z powodzeniem można tropić taką obcość u swoich.
Jest pytanie, oczywiście, co wtedy zrobić z pojęciem barbarzyń­
ca. To jest stary pomysł w etnologii zajmować się obcością
u swoich, nie tylko jeździć daleko, podglądać barbarzyńców, ale
też stawiać te pytania samemu sobie, w poszukiwaniu tej
ontologicznej tożsamości, a zatem również w poszukiwaniu tej
obcości w nas samych. Chodzi tu o trop Heideggerowskiej
myśli, że nasza wiedza jest większa od samowiedzy. T y m , co
wydaje mi się bardzo interesujące w etnologii jest owa obcość
w nieredukowalnej różnicy między wiedzą a samowiedzą.
Obcość nas samych wobec samych siebie, domagająca się
rozpoznania.
W. Michera. To etymologiczne rozróżnienie etnografii
1 antropologii wydaje mi się niezwykle ciekawe. Oto dwie na co
dzień funkcjonujące nazwy ukazują konsekwentnie dwa zasad­
nicze aspekty dyscypliny - szukanie obcości u swoich i swojskośei u obcych - choć z tej zależności nie zdawaliśmy sobie
sprawy. Jest to dodatkowy argument, by posługiwać się obiema
nazwami, choć też wskazówka, by określeń nie mnożyć ponad
potrzebę. Z jeszcze jednej strony owa równorzędność etnografii
i antropologii sprawia, że przydałoby się jednak jakieś okreś­
lenie nadrzędne, scalające. Coś w rodzju proponowanej przez
Dariusza Czaję antropografii albo nowej etnografii, ale oczywi­
ście podobne nowinkarstwo jest bardzo ryzykowne.
Z. Benedyktowicz. Co do tego wątku graphein, to warto
pamiętać i o tym, że to pisanie wynika z naszego widzenia
świata, postrzegania świata, porządkowania go itd. Dla mnie

etnografia to pole napięć pomiędzy tym, co lokalne a uniwersal­
ne; co partykularne, a co wspólne; co swojskie, co obce. Ta
robota pisarska odbywa się zawsze między tymi dwoma
biegunami. Dystans i uczestnictwo, „obserwacja uczestniczą­
ca". I dlatego bym, powtórzę, nie rezygnował z wielości
i przemienności tych terminów (bo nie czynię tego z lenistwa
czy przeciw puryzmowi terminologicznemu), tylko, że wszyst­
kie trzy etnografia - etnologia - antropologia, one oddają tę
dwubiegunowość, pełniej na różnych poziomach.
J . Tokarska. Ta „etnografia" w nowym rozumieniu może
być pomyślana (i chyba u Clifforda w różnych miejscach też tak
m o ż n a przeczytać) nie tylko jako pisarstwo, ale jako opis,
graphein, rzecz ujęta j ę z y k o w o . Akcentując ów opis, w etnogra­
fii opowiadamy się za hermeneutycznym zwrotem ku językowi,
za tezą, że poza język wyjść nie można. Chodzi o ów język
w najszerszym rozumieniu, ale jednak zawsze język, nie zaś
myśl czystą, przez fenomenologię uważaną za miejsce zjawia­
nia się bytu. Etnografia tak pojęta, uznająca i wyznająca fakt
swego zapośredniczenia przez język, nie jest więc żadną
„dyscypliną p o m o c n i c z ą " etnologii, ale tę „etnologię" inkorporuje, a przynajmniej pozbawia uprzywilejowania. Ta propo­
zycja terminologiczna jest absolutnie niekonkluzywna, bo
przecież w końcu my teraz zastanawiamy się, co znaczą słowa,
których używamy, nie traktując ich jak gotowych, ale właśnie
jako inteligentne tworzywo, które kształtujemy, zarazem w nim
będąc, bo także ono nas wypowiada.
W. Juszczak. Chciałbym zwrócić uwagę na taką rzecz, że
dwa czasowniki - legein i graphein oraz dwa rzeczowniki od
nich urobione - graphos i logos, w gruncie rzeczy mają
w europejskiej nauce tradycję taką, że tam gdzie się mówi
0 pisaniu, mówi się o badaniach szczegółowych, tam zaś gdzie
się przechodzi do „ l o g o s u " , m ó w i się o generalizacji, i dla mnie
różnica między etnologią a etnografią jest różnicą nie słowa
tylko doświadczenia i interpretacji. Tak bym to najogólniej ujął.
To znaczy zetknięcia się z fenomenem i ewentualnym opisa­
niem, to graphein w etnografii, niekoniecznie musi być opisem
po prostu. M o ż e być doświadczeniem czegoś i zobaczeniem,
oglądem. Natomiast etnologia wyznacza piętro interpretacji
bezwzględnie, i tu j u ż nie m o ż e m y poprzestać na opisie. Tak
widzę tę różnicę. W związku z tym gdybyśmy chcieli, wracając
do przykładu pana Czai, pójść za tym pomysłem antropografii,
to w gruncie rzeczy nie wiem czy antropografia nie byłaby
w stosunku do antropologii tym, czym wedle starego rozróż­
nienia, którego dokonał Croce, było rozróżnienie między
kroniką a historią. Między zapisem faktu a rekonstrukcją. Dla
mnie, intuicyjnie etnografia zawsze była nauką, która za­
trzymuje się na poziomie inwentaryzacji, mówiąc językiem
historyka sztuki, natomiast etnologia jest nauką, która nie może
zejść poniżej pewnych generaliów. Jedna dostarcza drugiej
materiałów do interpretacji. To tak, jak z ikonografią i ikonologią. Wyznaczany jest ciąg, w którym jedno nie musi być
oddzielone od drugiego. Wyznaczone jest nierozdzielenie etapu
budowania czegoś. Ikonologia, wedle definicji Panofskiego,
zawiera w sobie opis ikonograficzny, opis preikonologiczny
1 opis ikonologiczny. M o g ą istnieć jeszcze inne pośrednie. Ale
w gruncie rzeczy nie ma tu rozróżnienia między zapisem
a m o w ą , między doświadczeniem a myśleniem. Ja przynajmniej
tak to odczuwam czy rozumiem. Dotyczy to pewnej sprawy,
która wynikła w czasie dyskusji. Wracając do uwag p. Benedyktowicza: chodziło m i tylko o etnologię, zresztą w pracy mówi
pan, że będzie tych słów używał wymiennie, i to wywołało moją
reakcję etymologiczną, reakcję tak żywiołową, bo j a czuję
inaczej te słowa. Dla mnie antropologia jest bliższa humanis­
tyce, natomiast etnologia jest, m o ż n a tutaj dodać jeszcze jedną

rzecz moim zdaniem niebagatelną, etnologia jest wytworem
kultury europejskiej, która się ustawia nad innymi. Ślad tego
właśnie mamy u Arystotelesa: Hellenes to oświeceni, a inni
ciemni. Tamci inni są nam obcy, nie są nami, a my stoimy wyżej.
Sprzeciw mój stąd pochodzi, że jestem obsesyjnym wyznawcą
idei Eliadego o kompleksie europoccntryzmu panującym w nau­
ce europejskiej. W całej nauce, ponieważ cała nauka jest
zbudowana w tym kręgu, teraz j u ż nazwanym zresztą euroamerykańskim.
Z . Benedyktowicz. A l e tu jest taka, istotna ambiwalencja, bo
wielu badaczy zwraca przecież uwagę na europejskość etnologii
czy etnografii, że ta nauka wyrosła na gruncie europejskim, jako
zainteresowanie kimś i n n y m , obcym. I to coraz bardziej się
pogłębiało, przemieniając się w pewnego rodzaju wręcz pokorę
poznawczą, tracąc ó w pierwotny negatywny sens zawarty w (ta
ćthna.)
W. Juszczak. Pokora nie jest tutaj taka zdrowa.
Z . Benedyktowicz. Nie, nie. Jest coś tu właśnie na rzeczy.
Kołakowski poświęcił temu wspaniały esej Szukanie barbarzyń­
cy*, w którym powiada, że to judeochrześcijaństwo, a jeszcze
bardziej doświadczenie chrześcijaństwa, leżące u źródeł Euro­
py, a więc to właśnie, co stanowi jądro duchowego obszaru,
który ujmujemy we wcale niejasnym trudnym, złożonym
i zawikłanym pojęciu: „ E u r o p a " , stworzyło tę specyficzną
wartość w kulturze europejskiej. Jest nią, jak powiada Kołakow­
ski, zdolność samozaprzeczenia. Zaprzeczenie, jakie dało w kul­
turze europejskiej, jakie wniosło w nią chrześcijaństwo, ta
wiążąca się z nim gotowość do ofiary, ta gotowość do
zobaczenia innego, otwarcia się na świat pogan, sam fakt
zainteresowania poganami, zwrócenia się do pogan, zmienia
właśnie sytuację. Chrześcijaństwo daje możliwość wyjścia poza
ciasny krąg plemienny. Z tej zdolności samozaprzeczenia,
zaparcia się samego siebie, jakie tkwią głęboko w chrześcijańst­
wie, rodzą się i wynikają inne wartości. T ą naczelną wartością
kultury europejskiej jest właśnie otwarcie się na innych. Z tych
źródeł wywodzi się też europejska etnologia i antropologia. Jest
tu miejsce i na autokrytycyzm i na facynację innym. Myślę
nawet, że ta fascynacja kimś innym, obcym prowadzi (czego
i dziś możemy być świadkami) czasami wręcz do pewnej
idealizacji świata kultury prymitywnej, „ d z i k i e g o " , barbarzyń­
cy. T u też jest miejsce na fascynację żywioną dla innych
wartości spoczywających w innych tradycjach kulturowych. To
także zobaczyć można dziś doprawdy gołym okiem. To jest ten
dylemat, jeszcze jedna dwoistość, ta ambiwalencja: europejs­
kiego stosunku do obcych.
W. Juszczak. Tylko jeszcze j a dodałbym j e d n ą rzecz
w związku z tym, co wspomniałeś o Kołakowskim. Nie
czytałem tego tekstu, ale jeżeli on tak twierdzi, to niestety widzi
chyba chrześcijaństwo właśnie przez listy św. Pawła. A to
znaczy: zbyt doktrynalnie, niestety. Ja bym się zatrzymał na
logia Chrystusa, i tu bylibyśmy jeszcze - jeśli tak można się
wyrazić - w domu. Potem zaczyna się dziać gorzej. Zaczyna się
ekspansja nawracania, ekspansja misyjna. Nie mam nic prze­
ciwko misjonarzom, żywię dla nich wielki podziw, ale uważam,
że poprzez to, co nazwałem tendencją i tradycją nawracania,
kultura europejska (nie religia judeochrześcijańska, tylko kul­
tura europejska wyrosła z tej religii) dokonała rzeczy strasznej
przez wspomniane poczucie wyższości, która to wyższość
mogła mieć jeszcze taki dodatkowy odcień, jaki niesie judais­
tyczna idea narodu wybranego. Ten odcień, który wbrew
Chrystusowi, wbrew literze Ewangelii, został nałożony na
chrześcijaństwo. Idea jedynej drogi, drogi wybranych, którzy
mają nie tylko wskazywać, ale narzucać (czasem siłą) drogę
innym. M ó w i ą c brutalnie, jak wiemy przecież z historii ta
8

„akcja" doprowadzała do przekonania, że cel uświęca wszelkie
środki.
Z . Benedyktowicz. To tylko tak pobieżnie, bo nie sposób tu
oddać subtelności tego wywodu. Kołakowski wychodzi od
krytyki takiego łatwego, powierzchownego walczenia z europocentryzmem, i gwałtownych napaści na kulturę europejską,
obwiniania jej o wszystko, co najgorsze. Świat barbarzyńców
ma mocne poczucie własnej wartości, ani siebie nie samobiczuje, ani sobie innymi kulturami nie zawraca głowy. Kołakowski
poszukuje takiej mocnej wartości w kulturze europejskiej
i odnajduje j ą właśnie w tej zdolności do samozakwestionowania się, o czego źródłach j u ż była mowa. Zwraca przy tym
uwagę, że przykładem tej wartości, czy samą taką wartością jest
właśnie nauka par exellance europejska, j a k ą jest antropologia
kultury. Żaden inny krąg religijny czy kulturowy nie wytworzył
ani takiej nauki, ani takiego typu zainteresowania, jakie wy­
tworzyły europejska etnologia i antropologia kultury. Oczywiś­
cie, zaraz ktoś powie: ona się interesowała dla kolonializmu, dla
podboju, dla ekspansji. Ja nie neguję tego nurtu ekspansji,
arogancji, wyższości. Ale trzeba przecież pamiętać, że u samych
początków obok podboju był ten nurt antropologiczny obecny:
Las Casas i inni, len antropologiczny wątek istniał, ten typ
zainteresowania, zafascynowania, szukania porozumienia i ro­
zumienia innego człowieka w jego innej sytuacji kulturowej,
językowej, etnicznej, egzystencjalnej. Że oprócz ekspansji, była
ta silna wola spojrzenia na siebie oczami innych. Była gotowość
do zakwestionowania własnej kultury
W . Michera. W idei misyjnej obecne jest założenie, że
jednak warto do tego obcego się udać. Bez tej idei obcy nie wart
jest zainteresowania; lub wart, ale podboju. A misja nie jest
zwykłym podbojem, jeśli nie w praktyce, to przynajmniej
w założeniach, a o nich raczej m ó w i m y . Jest formą zaintereso­
wania, dbałości o drugiego człowieka, choć niewątpliwie
przymusem, by go zmieniać. Nawet po to, by dostrzec istnienie
europocentryzmu trzeba najpierw uznać, że poza nami jest ktoś,
k i m warto się zająć.
S. Sikora. Sama idea nawrócenia kogoś zakłada, że ten ktoś
jest j u ż człowiekiem. W wielu kulturach - to choćby w nazwach
się o b j a w i a - z a ludzi uważa się tylko własną grupę czy plemię.
Natomiast zainteresowanie inną kulturą jest de facto stwier­
dzeniem, że ci ludzie też są ludźmi, i to jest pewnie pozytywne.
A że przy okazji chce się i m zmienić system wartości, czyli
uznaje się, że nasz jest lepszy, to oczywiście j u ż inna i gorsza
sprawa.
J . Tokarska. Z badań A n i Engelking znam białoruskie
opowieści o tym, jak chrzczono Żyda: „...i wtedy - mówią
- z Żyda zrobił się c z ł o w i e k " . Co do kwestii człowieka, którą
tak optymistycznie oceniłeś, Sławku, j a myślę że człowieka
rozpoznaje się w drugim pod warunkiem, że jest taki sam, jak ja.
Jeśli nie jest do mnie podobny, to on nie całkiem jest
człowiekiem. T u jest ta cienkość, która jednak w nawracaniu się
kryje. Natomiast jeśli chodzi o Kołakowskiego, ten tekst był
krytykowany ze względu na różne rzeczy, na przykład chodzi
o pytanie, czy rzeczywiście tylko Europejczyk interesował się
drugimi. To w końcu Arabowie - (Ibrahim Ibn Jakub) - nas
pierwsi odkryli, a nie my Arabów.
Z . Benedyktowicz. Ależ oczywiście nie mam tu wątpliwości,
bo wątek arabski ma swoje kapitalne znaczenie w kulturze
europejskiej (filozofia, matematyka), wszedł na trwałe do
dziedzictwa kultury europejskiej, i trudno by to negować. Dla
mnie to kultura europejska. A Ibrahim Ibn Jakub to Europejczyk
par exellence...
J . Tokarska. Tak to pod tym warunkiem, ale co wobec tego
z innymi.

Z. Benedyktowicz. Otóż tu są różne kwestie. W r ó c ę na
chwilę do Kołakowskiego. On właśnie dobrze zdaje sobie (i
nam) sprawę z niejasności pojęcia „ E u r o p a " (zresztą ta część
książki, w której umieścił ten esej ma tytuł Kłopoty z kulturą).
Europa to tygiel w którym mieszają się różne wątki: z Azji
Mniejszej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, i wątek arabski, to
nie jest „czysta" kultura. Zresztą nie wiem czy w ogóle takie
pojęcie „czystej kultury", „czystości kultury" byłoby nam do
szczęścia potrzebne. I właśnie dlatego Kołakowski, nie przez
historię (pytania: gdzie i kiedy się zaczyna Europa), nie przez
geografię (gdzie przebiegają jej granice), bo o tym można
byłoby długo dyskutować, ale przez pytanie o konstytutywną
wartość tej kultury, wartość, którą moglibyśmy afirmować, stara
się tę Europę uchwycić. I tą wartością jest właśnie wysiłek
łamania własnego „etnocentrycznego" zamknięcia. Ta zdol­
ność określiła naszą kulturę, zdefiniowała jej niepowtarzalną
wartość. On powiada nawet więcej, że europejska identyczność
kulturalna polega na tym, że utwierdza się w odmowie przyjęcia
jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej. Pozostawia nas w nie­
pewności i niepokoju. (Tu znów m o ż n a by szukać echa z tych
głębszych źródeł: „Nie masz Greka, ani Ż y d a " ) .
Natomiast druga sprawa dotyczy europejskości antropologii,
kiedy powtarzam za Kołakowskim, że antropologia to nauka par
excellence europejska, to oczywiście, jak i u niego chodzi tu
o naukową formę etnologii, antropologii kulturowej. Nie wiem,
jak z innymi. Oczywiście, że w tych pierwocinach, przednaukowej formie, jak i w innych kręgach kulturowych istnieli
różni, historycy, geografowie, opisywacze świata. Ale j a mam
na myśli tę antropologię - naukę, jaka przyszła do innych
krajów, jako nauka, jako sposób, patrzenia na człowieka i na
świat, no właśnie, z tych europejskich źródeł. [Zostawmy j u ż
zupełnie na boku i tę kwestię, czy antropologia jest nauką, czy
też sztuką - jak uważam - sztuką interpretacji i widzenia (przy
nie zacieraniu różnic) jedności człowieka, człowieczeństwa
w całej jego różnorodności.]
Może już byśmy zwrócili się i w stronę innych zagadnień, ku
problemom symbolu.
Chciałem zapytać w związku z tym pana profesora. Pojawił
się już tu wątek o ikonografii, ikonologii. Czy istnieje taka
tradycja sporządzania obiektywnego, rudymentarnego, na naj­
niższym poziomie opisu, nie skażonego pewną ikonologią,
właśnie pewną interpretacją. Czyli opis taki, z którego różny
ikonolog może skorzystać. Bo w etnografii był podnoszony ten
problem, że każdy nasz opis świata, nawet ten najbardziej
rudymentarny jest czy może być j u ż jakąś interpretacją. Że
lepiej jest znać te związki pomiędzy opisem a projektem
interpretacyjnym. Kiedyś przed laty zwracałem na to uwagę
w ankiecie przeprowadzonej na tych łamach: Etnografia - etno­
logia - antropologia kultury... - Czym są? dokąd
zmierzają?
Czy istnieją takie czyste opisy ikonograficzne?
W. Juszczak. M o ż n a powiedzieć, że zawsze oczywiście
istnieją, ponieważ dotykamy tutaj związku pomiędzy obrazem
a słowem, a każdy przekład obrazu na słowo to j u ż jakaś
interpretacja. Ale też idzie o poziom. Opis czysto ikonograficz­
ny jest opisem, który w gruncie rzeczy zatrzymuje się na
poziomie tematu wyłącznie i nie sięga dalej. Taki chociażby
przykład, jak Pokłon Trzech Króli, odsyła nas do pewnego
tekstu czyli do Ewangelii św. Mateusza. Ogólnie wiemy, o co
chodzi. Siedzimy tylko różnicę w „rozegraniu" tego tematu
w poszczególnych obrazach. Natomiast ikonologią próbuje
pójść dalej. Ponieważ nie jestem w y z n a w c ą czy zwolennikiem
tego podejścia, moim zdaniem tutaj się zaczynają schody.
Mianowicie idziemy w ikonologii za tym, co bym określił ostro
jako przeczytane i ukryte. To znaczy istnieje pewna świado­
5

mość pozatematyczna, która zostaje przetransponowana za
pomocą różnych środków. Tutaj uprawiamy czasami taki rodzaj
overinterpretation,
że wpisujemy znaczenia coraz to szersze,
coraz to głębsze, i poprzez obraz wchodzimy do biblioteki,
a obraz znika z pola widzenia tak, że nie wiemy w końcu, czy on
jest dobry, czy zły. Ikonologią nie ma środków na to, żeby
powiedzieć, czy mamy do czynienia z dziełem wielkim, czy
mamy do czynienia z dziełem przeciętnym. Powołałbym się tu
na ładne rozróżnienie, którego dokonał kiedyś prof. Tatar­
kiewicz. Gdy jedna z moich koleżanek powiedziała mu o pew­
nym panu, że to taki wielki erudyta, profesor odparł: „Wie pani,
j a bym powiedział może: o c z y t a n y " . Otóż na tym polega
błąd ikonologii. Zmusza ona do przejścia od obrazu do tekstu
(-ów), i każe w istocie zapomnieć o obrazie. Rzecz w tym, że
idzie o funkcjonowanie pewnych treści (nazwijmy je niemod­
nym słowem: światopoglądowych), którymi dana epoka była
obciążona. Jak one właśnie wnikają do danego obrazu. Ja sam
tłumaczyłem jeden z tekstów Panofskiego o neoplatonizmie
Michała Anioła, gdzie, jak wiadomo, cała interpretacja mająca,
w gruncie rzeczy, mieć za przedmiot obrazy Bandinellego
i Tycjana, zaczyna się i kończy na interpretacji myśli Ficina
i jego szkoły. Obrazy właściwie stają się zbędne, nie mówiąc
0 tym, że czasami obraz kiepski niesie więcej treści, w związku
z tym daje więcej możliwości interpretacyjnych temu, który
interpretuje, niż obraz wielki. Nie przeczę, że jest to kierunek
naukowy, który bardzo wiele nam dał, pozwolił nam zobaczyć
coś nowego, zwłaszcza jeśli brać pod uwagę prace Panofskiego
dotyczące niderlandzkiego malarstwa, ale po Panofskim u jego
uczniów czy epigonów zaczęły się kłopoty. No a oczywiście
podejście to, w wersji „ p o p u l a r n e j " dało rezultaty karykatural­
ne.
D. Czaja. Wydaje mi się, że to spostrzeżenie ma pewne
odniesienia do antropologii. M a m na myśli złudzenie ikonologii
- przy wszystkich jej zasługach - takiego obiektywistycznego
opisu, iluzji obiektywizmu, skądinąd w intencjach szlachet­
nego, ale myślę, że gdzieś zakłamującego dzieło. Z drugiej
strony, wyraźne jest tu inne niebezpieczeństwo, które stało się
faktem w przypadku ikonologii: reifikacji dzieła. Dzieło zostało
uprzedmiotowione, badacz z odległości trzech, czterech stuleci,
z dystansu, na zimno opisuje i interpretuje dzieło, a ściślej
horyzont mentalny epoki, dzieło jest środkiem jedynie, który
służy do opisania szerszej struktury. Natomiast nie ma tutaj
mowy o tym, co w hermeneutyce nazywa się egzystencjalnym
przyswojeniem dzieła, a jeśli tego nie ma to znika taki drobiazg
jak cała tajemnica dzieła, bo to przecież taka nieobiektywna
kategoria. Rembrandt jest tylko „ p r z y k ł a d e m " w malarstwie
swojego czasu, jest tylko elementem kultury swojego czasu
1 niczym więcej. Nie wiemy i nie dowiemy się, dlaczego
Rembrandt wielkim malarzem był, ale nauczymy się sporo
o Holandii X V I I wieku. T o , rzecz jasna, złośliwe uproszczenie,
ale chyba jakoś uprawnione. Podobne do ikonologicznych
pokusy, podobne pragnienia, by „ d o t k n ą ć " rzeczywistości
obiektywnie, by opisać poprawnie, prawdziwie czyli Naukowo
j a k ą ona „ n a p r a w d ę " jest, przystawiając doń scjentyficzne
szkiełko i oko, istniały i , nie bójmy się słowa, istnieją wciąż
w antropologii. Jeśli j u ż padło słowo „tajemnica", to może jest
to sygnał, abyśmy kierowali uwagę w stronę problemów
związanych z symbolem.
Chciałbym nawiązać do tezy, bodaj czy nie głównej, tekstu
pana profesora. Nie owijajmy w bawełnę: pan profesor postawił
sprawę na głowie! Chodzi o to, że ta cała wiedza, którą
wkładamy studentom do głów, mianowicie, że jeśli gdzieś
symbol istniał „ n a p r a w d ę " to właśnie w kulturach archaicz­
nych, „ d z i k i c h " , plemiennych, czyli w tym całym świecie

9

opisanym przez Eliadego jako ontologia archaiczna, otóż cała ta
wiedza została poddana poważnej próbie, jeśli nie wręcz
zakwestionowana. W pana tekście, o którym m ó w i m y , jest
dokładnie odwrotnie: powiada pan profesor, że o symbolu
możemy dopiero m ó w i ć od pewnego momentu, od tego czasu,
kiedy rozszczepia się ten spójny świat ontologii archaicznej,
kiedy, krótko mówiąc, jest co łączyć. Symbol, to jest to, co spina
te dwie rzeczywistości. Natomiast, powtarzając tezę tego tekstu,
w rzeczywistości myślanej religijnie nie ma czego spajać. Tutaj
jest moja wątpliwość, pytanie. W tego rodzaju rozumowaniu
dostrzegam nawrót do jakiejś postaci myślenia dychotomicznego. Oczywiście, byłoby niedorzeczne podejrzewać pana
profesora o jakieś pokusy Rousseau'idalne, że oto powracamy
tutaj do jakichś dobrych dzikusów. Moje pytanie jest takie:
gdyby pan profesor zechciał to rozjaśnić, czy rzeczywiście
empirycznie, nie wiem jak to sprawdzić w ogóle, istniał
w historii czas jakiejś pełni, bo niewątpliwie w tej koncepcji, to
jest wyraźne: kiedyś (kiedy?), istniała jakaś pełnia, jakiś,
nazwijmy to, stan zero, później w historii zaczęły się pewne
działania odśrodkowe. Wydzieliła się z jednego Universum
praca, sztuka, religia, muzyka, taniec, jak u van der Leuwa
w pięknym eseju Czy w niebie tańczą wyraźnie się o tym mówi.
Dla mnie pytanie jest takie: czy tak rozumując nie konstruujemy
jakiejś kolejnej kukły, którą podstawiamy w miejsce rzeczywis­
tości. Czy ta Wielka Całość nie jest funkcją naszych pragnień?
Czy naprawdę istniał kiedyś taki świat, o którym tutaj mowa.
Mnie się wydaje że jeśli m ó w i ć o wymiarze mitologicznym
rzeczywistości, w mocnym sensie słowa „ m i t " , to powołując na
świadka opisy wielkich mitologii jak i opisy z Genesis, świat
którego doświadczamy empirycznie jest zawsze miejscem
wygnania, i zawsze jest czas marny tak w roku 1250, 1995 jak
i w rzeczywistości neolitycznej, czy gdzieś tam później u ludów,
które opisuje Eliade. M a m więc wątpliwości, co do tego,
rozumiem, że modelowego, przeciwstawienia tych dwóch
rzeczywistości. Kwestia druga, to pytanie o moment, kiedy to
rozszczepienie nastąpiło. M o ż n a by w tym miejscu legion
uczonych powołać, którzy te daty wyznaczają: mówi się
o oświeceniu, o renesansie, o X I I wieku jako przejściu do
racjonalizmu, pojawieniu się myśli scholastycznej itd. Z kolei
Heidegger mówi o zapomnieniu o byciu j u ż w Grecji i rzeczywi­
stości niepodzielonej u presokratyków.
Dla mnie jest to pytanie, jak ta rzeczywistość istnieje? M o ż e
powinienem to powiedzieć na początku: główny cel mojej pracy
dotyczył z jednej strony symbolu, a z drugiej pytania o kulturę
współczesną. Ten symbol miał być instrumentem służącym do
rozpoznania rysów kultury współczesnej. Myślę, że pytanie
0 symbol jest trochę pytaniem jak w ogóle rzeczywistość
istnieje. Zresztą jest, tu dokładnie wyłożone za Heideggerem,
pytanie o to, jak jest to, co jest.
J . Tokarska. Właśnie, bo w tekście pana profesora to pytanie
odczytuję wcześniej, zanim pan zaczyna mówić o ontologii
archaicznej. W c i ą ż pytamy jak coś poznawać, a nie jak istnieje
to, co istnieje. Pytanie to rzadko się pojawia, bo nie ma języka,
trudno zapytać, co znaczy „jest". Rozmowa o symbolu jest
czymś, co wyświetla w jakiś sposób nas samych i nasz sposób
rozumienia świata, nasz sposób rozumienia owego „jest".
1 teraz, idąc za tym, o czym mówił Darek, też jestem zdania, że
czas marny był zawsze. Zastanawiam się czy szukanie miejsca,
w którym przechowuje się istota świata, ta wygnana z innych
miejsc, i nadzieja na to, że jest ona gdzieś obecna w pełni,
w pełni czasu, w pełni miejsca, czy więc to szukanie i ta nadzieja
nie są nam koniecznie do życia potrzebne. M y ś l ę , że są
niezbędne. W podobny sposób, jak konieczna jest wiara
w prawdę, choćby ta prawda była tylko wartością graniczną,
10

nigdy nie osiągalną, ale zrelaty wizowana do końca daje w efek­
cie straszny świat, czas nieodwracalnie zmarniały. Więc chodzi
mi o kreatywność takiego fundamentu. O „światotwórczą"
wartość wiary w to, że istota świata jest gdzieś, naprawdę
obecna. Niezależnie od tego, j a jako antropolog czuję protest,
kiedy słyszę, że to tylko my rozszczepiamy ten symbol,
wymyślamy go i nazywamy, a tam w tej ontologii archaicznej
tego symbolu jak gdyby nie ma.
Myślę, że nie jest dobrze tylko nas uznawać za specjalistów
od wyobcowania. Myślę, że warto i tzw. dzikim pozwolić, by
czasem w wyobcowanie popadli. Słowem - chodzi o to, by
rozróżnienie ontologia archaiczna - niearchaiczna rozumieć
typologicznie i abstrakcyjnie, nie zaś realistycznie, przypisując
je określonym grupom ludzkim. Inaczej zagrozi nam „Russeau'wskie odchylenie".
To wyobcowanie, o którym wspomniałam, rozumiem (za
Heglem) nie jako stygnącą wrażliwość religijną, ale jako
powszechny ludzki kłopot, polegający na tym, że nie możemy
być ciągle „u siebie". Hegel mówi: „duch jest ciągle w po­
wrocie" . W powrocie z wygnania, z upadku, z zapomnienia - do
siebie, do przytomności, do pamięci. Na tym polega historyczność i wszelka zmiana, że duch niepostrzeżenie odchodzi
i żmudnie powraca, a po powrocie okazuje się, że dom mu się
zmienił nie do poznania. A więc nie mityzujmy dzikich, oni są
też „ w powrocie", tylko m o ż e „cokolwiek dalej"...
Z kolei naszą, europejską specyfiką, o której mówił Zbyszek,
jest owa umiejętność abstrahowania od siebie, wychodzenia
poza swoje. W całym pięknie i grozie Europa tę zdolność
rozwinęła najbardziej. W pięknie - bo z niej powstała etnologia.
W grozie - bo ta umiejętność uskrajniona oznacza wyob­
cowanie w potocznym, nieheglowskim sensie tego słowa,
poczucie życia w obcym świecie, w czasie marnym. C i , których
ta autorefleksja tak mocno nie naznaczyła, którzy nie muszą tak
kompulsy wnie wychodzić poza siebie, poza swoje, żyją w świe­
cie może bardziej sklejonym. Ale oni trafiają się też w Europie,
może nawet wśród nas.
S. Sikora. Pan profesor sformułował pogląd, że w społeczeń­
stwach, nazwijmy to pierwotnych czy archaicznych, nie ma
rozróżnienia, czy też jest ono trudno dostrzegalne, na sacrum
i profanum. Po raz pierwszy teza ta pojawiła się w Paleolitycz­
nym eposie, tekście bardzo pięknym, przy okazji opisu „dream
time" u Aborygenów australijskich. Ale wydaje m i się, że jest to
tylko jedna strona rzeczywistości i że oni nigdy nie żyli stale
w tym okresie śnienia. Czas wędrówki można by traktować jako
taki rozciągnięty okres święta. Wędrując powtarzają oni pieśni
0 stworzeniu, tym samym reaktywując rzeczywistość, tworzą j ą
na nowo. Ale te wędrówki podejmowane były tylko co pewien
czas, pomiędzy nimi rozciągał się czas zwykły, czas profanum.
Świat dzikich też był światem niejednorodnym. A symbol jest
przecież również czymś, co pozwala na przejście z rzeczywisto­
ści profanum do rzeczywistości sakralnej.
A propos tego pęknięcia warto tu przytoczyć przykład, który
podaje Lévi-Strauss w jednym z esejów w Antropologii struk­
turalnej. Opowiada on o pewnym Indianinie z Ameryki Północ­
nej, który był bardzo sceptycznie nastawiony do władzy
czarowników i ich leczniczych umiejętności. Został wtajem­
niczony, nauczył się wszystkich tych umiejętności, ale tylko po
to, by zdemaskować fałsz i zdyskredytować czarowników.
1 rzeczywiście udało mu się, stał się mistrzem, lepszym od
innych. Ale jednocześnie zmienił zdanie: przestał się inte­
resować tym, żeby z d e m a s k o w a ć innych i zaczął po prostu
„zbijać k a s ę " . Stał się hipokrytą, który z zimną krwią stosuje
wyuczony proceder, by „ w y k o ń c z y ć " konkurencję, co mu się
zresztą udało.

Jest chyba w myśleniu o społeczeństwach archaicznych
tendencja do unifikacji, ujednorodniania myślenia, które tam
panuje czy panowało. To znaczy, że wszyscy ci ludzie myślą czy
myśleli bardzo do siebie podobnie, że każda jednostka jest jakoś
bardzo blisko innej jednostki, jeśli idzie o sposób myślenia,
a przecież oni, jeśli byli ludźmi, również musieli być różni
i mieć dystans wobec siebie. Poza tym Eliade pisze, że dzicy też
mieli swoje raje.
W . Michera. Zastanawiam się, czy my myśląc o symbolu
próbujemy zrekonstruować p e w n ą praktykę symboliczną, jakiś
konkretny, historyczny, symbol człowieka Średniowiecza lub
Murzynów Bantu, czy też staramy sie zrozumieć pewną, ogólną,
zasadniczą sytuację egzystencjalną, która określa i nas, i wszyst­
kich innych ludzi. Te dwa ujęcia łączą się oczywiście, ale
niezbędne jest też ich odróżnienie, bo zdarza się, że na pytania
z jednego poziomu dajemy odpowiedzi z drugiego. Rekonstru­
ujemy jakąś konkretną sytuację symboliczną (w Średniowieczu
albo w Neolicie) i twierdzimy, że to jest właśnie laboratoryjnie
czysty symbol, który m o ż e posłużyć jako doskonały wzorzec
dla innych, j u ż tylko przybliżonych sytuacji. Ja wolę myśleć, że
istnieje pewien symboliczny aspekt naszego istnienia, naszego
stosunku do świata, który w rozmaitych wcieleniach odnaleźć
można na całym świecie.
W . Juszczak. Nie będzie to odpowiedź wprost. Są same
pytania. Wszystko się zaczęło u mnie (przepraszam, że mówię
tutaj o osobistych doświadczeniach czego zwłaszcza w dyskus­
jach naukowych nie uważam za taktowne) od najpierw fas­
cynacji, a potem gwałtownej repulsji względem Cassirera.
W 1987 roku napisałem referat na pewną sesję w Szwajcarii
(materiały z niej nie były publikowane) i ten referat zamieściłem
w „Festschrifcie" Jacka Woźniakowskiego Fermentum tnassae
mundi pod tytułem Uwagi o kulturze symbolicznej. Był to
gwałtowny atak na „teorię form symbolicznych", na co nie­
którzy, może i słusznie, ostro reagowali, bo chyba nie dość
zdecydowanie się tam wyrażałem. Ale intencjami rządził tu
bardzo zdecydownany sprzeciw. Sprzeciw wobec sprowadzania
wszystkiego, całej - tutaj mogę odpowiedzialnie użyć słowa:
antropologii - całej nauki o człowieku, do problematyki
symbolicznej, do problematyki symbolu. Nie potrafiłbym, teraz
już (bo jak wiadomo własnych tekstów się nie czytuje, co jest
poniekąd słuszne), nie potrafiłbym dokładniej zrekonstruować
tego wywodu, ale szło m i głównie o to, że za teorią tą kryje się,
jakaś wzbogacona, rozbudowana czy zmodyfikowana postać
filozofii Kanta. Czyli: mimo że dzieło Cassirera ukazuje się po
tzw. przełomie pozytywistycznym, przełom ten nie jest zauwa­
żalny w tym dziele ponieważ nie ma sposobu dojścia do
ontologii. Jesteśmy wciąż na poziomie epistemologii i symbol
jest wyłącznie instrumentem epistemologicznym. Samo słowo
„symbol" jest wypisane na naszym sztandarze epistemologicz­
nym. W związku z tym to słowo, które p. Czaja wymienił na
początku, mianowicie, słowo „tajemnica" znika. Wystarczy
powiedzieć „ s y m b o l " , żeby uchylić się od kwestii sięgania,
dotykania, zbliżania się do jakiejkolwiek tajemnicy. W symbolu
tajemnica ma być jakby j u ż zawarta. Jak pisał o tym np. Miriam
we wstępie do Wyboru dzieł Maeterlincka w roku 1888, symbol
jest „alegorią ż y w ą " , wewnętrzną itd. To słowo załatwia nam
jakby sprawę ontologii, czyli pytania o sposób istnienia rzeczy.
Zajmujemy się „formami symbolicznymi", ale właśnie for­
mami tzn. zewnętrzną powłoką pewnych zjawisk, wyłącznie
badając to w jaki sposób m o ż e m y je poznawać, rozumieć,
doświadczać ich, a uchylamy wciąż pytanie o to w jaki sposób
one są. I to jest jeden z przyczynków do historii omawianej tu
recenzji. Natomiast drugi, „ g e n e t y c z n y " jej moment łączy się
z olśnieniem, jakie mi dało przeczytanie zdania z dzienników

Claudela gdzie pisze on (raczej nie zacytuję tego, ile to
zinterpretuję), że po to żeby tworzyć sztukę musimy stanąć
twarzą w twarz z rzeczywistością, ale nie z rzeczywistością
doznawaną zmysłowo, tylko z rzeczywistością - i tu następuje
cytat z Credo - rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Otóż to mi
ukazało newralgiczny punkt współczesnej kultury i dlatego,
znacznie później napisałem tekst, drukowany w „ Z n a k u "
O rozdźwięku między sztuką a kulturą europejską . Bo kultura
w moim przekonaniu, jest właśnie symboliczna, a sztuka nie.
Taka sztuka jaka urzeczywistniałaby hasło Claudela, to hasło,
jak je on nazywa, rozwijając tę myśl, sztuki „katolickiej"(nie
w sensie religijnym, tylko w sensie jej „ p o w s z e c h n o ś c i " ) . To
domaganie się sztuki, która się konfrontuje z rzeczywistością
totalną, albo próbuje dotrzeć do rzeczywistości myślanej total­
nie - tworzy z dziedziny sztuki enklawę w obrębie kultury, tej,
którą za Casstrerem zgodziłbym się nazwać symboliczną,
wyłączając z niej sztukę. Tak samo, jak religię, lub doświad­
czenie religijne raczej, (bo jeśli m ó w i ę „religia", to ktoś mógłby
pomyśleć „teologia", na przykład, a teologia, jak powiedział
nasz przyjaciel Heidegger, jest nauką, która obraża Boga,
ponieważ z tajemnicy robi rachunek).
T . Rutkowska. Jakiego rodzaju sztukę uznałby pan za godną
tego typu podejścia? Co jest według pana sztuką w świecie
zupełnie współczesnym?
W . Juszczak. Co u w a ż a m za sztukę? Trudno m i wymienić
bardzo nieliczne zjawiska ponieważ, i to powtarzam obsesyjnie,
zawsze sztuki jest i będzie bardzo mało, mimo że produkcja
artystyczna jest bardzo duża. I stąd bardzo trudno wymienić
przykłady.
D. Czaja. Przepraszam, że wpadam w słowo, ale chyba nie
0 nazwiska chodzi czy konkretne dzieła. Problem jest szerszy.
Oczywiście, do sztuki jeszcze wrócimy, do sztuki współczesnej,
1 do sztuki w ogóle, do tego podstawowego pytania, o którym
mówiliśmy. Jedną rzecz niewątpliwie trzeba tutaj powiedzeć:
teoria Cassirera jest takim negatywnym punktem wyjścia, ale
myślę - bo przewijało się to w całej wypowiedzi pana profesora
- że symbolizm jako zjawisko w sztuce, jako prąd myślowy
w poezji i w sztukach pięknych też jest tutaj na cenzurowanym.
Dlaczego? Z jakiego powodu tak w wypadku Cassirera jak
i w wypadku symbolistów? M y ś l ę , że z takiego oto powodu, że
w obu przypadkach symbol rozumiany jest jako coś, co jest
stworzone, wymyślone, mówiąc j u ż prymitywnie: wyproduko­
wane. W przypadku symbolistów był to program. Program
intelektualnie opracowany i przemyślany. Powiada się tam:
będziemy tworzyć symbole, będziemy nie tylko pisać manifesty
symbolistyczne, będziemy pisać poezję gęstą od symboli,
będziemy robić sztukę symbolistyczną. Jako komentarz do tego
zjawiska wystarczy tylko przypomnieć polemikę Mandelsztama
z symbolizmem rosyjskim. Rozniósł on na strzępy cały ten
pomysł, mówiąc, że słowa zostały przez symbolistów zapieczę­
towane, że zostały oddane do użytku liturgicznego, że j u ż nie ma
stołu zwykłego, przy którym siedzimy, tylko jest stół, przy
którym trzeba uklęknąć na sam dźwięk słowa, nie ma ognia,
przy którym się ogrzewamy, ale jest ten ogień przy którym
trzeba ręce rozkładać i wpadać w pseudomistyczny stupor.
A przecież sama rzeczywistość jest j u ż tajemnicą i nie trzeba
odświętnych, sztucznych protez dorabiać. W tym sensie j a się
całkowicie zgadzam, że tutaj symbol, symbolizm byłby taką
rzeczywistością negatywną. I stąd, myślę, ta repulsja pana
profesora na słowo „ s y m b o l " , gdzie symbol wiele obiecuje,
a tak niewiele daje.
W . Juszczak. Jedna kwestia. To, co pan powiedział o sym­
bolizmie jako kierunku historycznym, w tej chwili (i nareszcie,
po latach) skojarzyło m i się z tym, dlaczego próbuje się
6

11

zazwyczaj (pozornie m o ż e ) „ p o ż e n i ć " symbolizm z secesją?
W pana uwadze jest ładunek, który pozwala na takie złączenia.
Bo o tyle, o ile secesja jest stylem produkowanym sztucznie,
z rozmysłu, inne style „produkowały s i ę " naturalnie (tzn.
powstawały „naturalnie"). T u mamy prostą reakcję na style
historyczne: w y p r o d u k o w a ć styl nowy, czyli sztuczny, i w tym
odkrywamy związek z symbolizmem. To tylko taka reakcja na
stwierdzenie, że secesja i symbolizm to są dwie strony tego
samego medalu. Świadomość pewnego tworu kulturowego,
który powstaje naturalnie w rozwoju historycznym, zostaje
teraz wykorzystana po to, aby instrumentalnie działać jako
środek do sztucznego p r o d u k o w a n i a czegoś, co przed­
tem powstawało niejako samo przez się. Przepraszam za tę
uwagę na marginesie.
D. Czaja. Tak, rzeczywiście, chciałbym jeszcze raz podkreś­
lić, że symbol „symbolistyczno-cassirerowski" jak i symbol
w takim potocznym rozumieniu, więcej obiecuje niż w istocie
daje. Jest raczej pozoracją tajemnicy, taką protezą poznawczą,
niż rzeczywiście środkiem dotarcia do czegoś istotnego, i jak
powiadamy, niepoznawalnego. Z a u w a ż m y , na marginesie, że
książki z „ s y m b o l e m " w tytule, rozmaite słowniki symboliczne
wciąż sprzedają się świetnie. Sugerują one, że za parę złotych,
bez wysiłku można otrzeć się o „niewidzialne", o misterium.
Chętnych nie brakuje.
Ja nawiązałbym jeszcze do tego wcześniejszego pytania, do
tej wspomnianej dychotomii: czy to rzeczywiście jest tak, jak
my dzisiaj m ó w i m y , czy to pęknięcie, stawiając sprawę na
ostrzu noża, istniało zawsze, tylko trochę inaczej, czy rzeczywi­
ście podtrzymywałby pan profesor tezę, że istniała niegdyś
jakaś pełnia sensu, pełnia tej rzeczywistości, gdzie widzialne
i niewidzialne stopione byłoby w jedno? Ja w ten sposób
czytałbym ten tekst. Kiedy powiada pan o rzeczywistości
myślanej religijnie, to czy jest to typ idealny, czy jest to postulat,
czy jest to rzeczywistość empirycznie uchwytna, a jeśli tak, to
jak, i czy taka rzeczywistość kiedykolwiek istniała? Czy
w związku z tym cała ta konstrukcja jest zasadna?
W. Juszczak. To jest pytanie podstawowe, i moja odpowiedź
byłaby, jakby ktoś mógł powiedzieć „idealistyczna". W moim
przekonaniu istniał i istnieje taki sposób doświadczania świata,
który jest sposobem doświadczania świata jako rzeczy jednej.
Istnieje to, w moim przekonaniu, w kulturach, które nazwijmy
pierwotnymi. Nienaruszonych jeszcze przez zgiełk cywilizacyj­
ny, tkwiących w jakichś enklawach, w których one się kryją
i tworzą, i w kulturach archaicznych. Oczywiście za cały ten
pomysł w moim przypadku odpowiedzialny jest Heidegger
z tym swoim pomysłem na temat presokratycznej filozofii,
w której j u ż widać ślady załamania w momencie, kiedy się jawi
filozofowanie jako myślenie w j a k i m ś sensie naukowe. W tym
momencie zaczyna się to, co Heidegger nazywa myśleniem
metafizycznym, oczywiście tutaj trzeba całkowicie po heideggerowsku traktować to słowo, bo inaczej jest mylące. Natomiast
w moim przekonaniu istnieje coś takiego, jak świat doświad­
czany mistycznie. Doświadczenie mistyczne jest takim do­
świadczeniem, które przekonuje nas (mimo że żaden opis nie
oddaje pełni tego doświadczenia) o odkrywaniu jedności,
o jedności absolutnej świata, której nic nie zdoła nigdy
rozedrzeć. Chciałbym zwrócić u w a g ę na, może mało znaną
jeszcze w naszym kręgu, sesję na K U L u poświęconą tak zwanej
nowej interpretacji Platona. Ta „ n o w a interpretacja" wcale nie
jest nowa, ale jest nawrotem do pewnej intuicji j u ż bardzo
dawnej. Jest to interpretacja oparta na tezie, że dialogi Platona
miały charakter „popularyzatorski", były przeznaczone dla
niewtajemniczonych, natomiast jądro swej nauki przeznaczył
on wyłącznie dla wąskiego grona uczniów „ w t a j e m n i c z o n y c h "

12

albo mu najbliższych. Ślady tego m o ż e m y r e k o n s t r u o ­
w a ć tylko z pism filozofa, bo są tam tylko ślady. To co jest
istotą tej nie zapisanej „ o s i " myślenia Platona, to nauka
0 „ J e d n y m " przez duże „ J " . W ten sposób można jak gdyby
wyminąć tę interpretację Platona, którą nam daje Heidegger, na
przykład. To znaczy: Platon myślał „archaiczniej" niż Arys­
toteles. Dla Heideggera bowiem to Arystoteles jest tym, który
nawiązuje, jako historyk myśli greckiej do myśli archaicznej, do
myśli „przedmetafizycznej" a Platon stwarza j u ż zdecydowany
fundament pod „metafizykę" europejskiej filozofii. Otóż we­
dług tej nowej interpretacji Arystoteles jest zależny od Platona,
1 tylko jakby „ z d r a d z a " tajemnicę jego ezoterycznej doktryny
(doktryny „ s p o z a " dialogów). Spojrzenie, które by potwier­
dzało właśnie tę tezę, wokół której krążymy, że takie poczucie,
takie doświadczenie rzeczywistości, i taki sposób myślenia
0 rzeczywistości istniał w europejskiej kulturze tylko w okresie
przedpiśmiennym, bo gdy pojawiają się pierwsze pisane teksty
śledzimy j u ż cechy rozpadu tej pierwotnej wizji świata (może
z wyjątkiem Anaksymandra, u którego wedle interpretacji
Heideggerowskiej ślad takiej wizji jeszcze istnieje), wizji świata
jako Jedni, jako niepodzielnej całości, o czym j u ż była mowa.
S. Sikora. To, co pan profesor powiedział o Platonie może
odnosić się także do tekstu Paleolityczny epos, gdzie przytacza
pan przykład zamkniętych zakonów kontemplacyjnych jako
enklaw, w których istnieje tylko sacrum, ale to są tylko obszary
wydzielone i sądzę, że taka rzeczywistość nie podzielona jest do
pomyślenia tylko w obrębie zamkniętych enklaw, które istnieją
w ramach jakiegoś większego społeczeństwa czy społeczności.
Jednym słowem, że sacrum nie może się obyć bez profanum.
W . M i c h e r a . Fascynujące jest to, że ten „ n o w y " Platon na
nowo zinterpretowany, określany jest wobec Platona „starego",
który przecież nadal istnieje. Sam fakt obecności tego rozdziału
na stronę egzoteryczną i ezoteryczną (tę wewnętrzną) jest
niezwykły: owo głębokie wtajemniczenie jest możliwe tylko
wobec tego, co jest na zewnątrz. M a m duże wątpliwości, czy da
się tak prosto ekstrahować to ukryte jądro, bo gdzie byłoby ono
mianowicie zawieszone?
Od dawna mam zresztą duży kłopot ze zdefiniowaniem
mistyki, będącej zjawiskiem fascynującym,
niezwykłym
1 - przeczuwam to - wiele m o g ą c y m powiedzieć o doświad­
czeniu symbolu. Problem tkwi w tym, że mistyka bywa
najczęściej przeciwstawiana takim sytuacjom symbolicznym
jak liturgia, obrzęd. Z jednej strony więc życie religijne
funkcjonuje w formie liturgicznej (czyli symbolicznej), z dru­
giej zaś - sugeruje się - niektórzy ludzie dochodzą do takiego
punktu, w którym pojawia się uczucie niedostatku takiego
dotykania świętości. Mistycy pragną odrzucić te rusztowania, te
kule, i pójść dalej, by oddać się uczuciu jedności z Bogiem.
W czym symbole mają być j u ż zbyteczne.
Z a u w a ż m y jednak, że z podejścia takiego wynika pewna
określona definicja symbolu, jako narzędzia poznania, w pew­
nych sytuacjach niezbędnego, ale jednak fałszującego rzeczy­
wistość, zamykającego j ą w złudnych konceptach, w istocie
więc zamykającego do niej dostęp. Podobny idealizm pojawia
się czasem w wyznaniach artystów, np. Andrieja Tarkowskiego
lub Jerzego Nowosielskiego, który deklaruje, że nie maluje
nigdy obrazów symbolicznych, lecz realność bytów ducho­
wych. Zastanawiam się jednak czym jest owa duchowa real­
ność? Czym różni się od zwykłej realności? Czy nie jest
złudzeniem przekonanie, że w owych niezwykłych sferach
istotnie pozbywamy się balastu pośrednictwa naszej pamięci
i wyobrażeń?
Możliwa jest bowiem wizja symbolu, w której nie tyle
zamykałby on ó w doskonały stan Jedności w j a k i m ś ułomnym

znaczącym, ile włączał w tę sytuację człowieka, angażował go,
stając się nie tylko poznaniem, ale i d o ś w i a d c z e n i e m .
Lepiej wtedy mówić o sytuacji symbolicznej niż o symbolu, bo
unikamy pokusy redukowania go do symbolicznej formy. Jeżeli
zaś włączymy w obręb symbolu, jako jego integralny składnik,
ów moment doświadczenia,
to nic nie stoi na przeszkodzie, by
za symboliczne uznać także doświadczenie mistyczne lub
artystyczne.
Może będzie truizmem to, co powiem, ale owa poszukiwana
i rezygnująca z wszelkiego, nawet symbolicznego pośrednictwa
jedność, totalność, to cel, którego nie da się trwale zrealizować,
bo zrealizowany przestaje być źródłem mocy. Mocy, którą
utożsamiałbym z symbolem.
D. Czaja. Krótko już, chciałbym pójść za tą myślą Wojciecha
Michery, bo nie powiedzieliśmy o tym, co jasno wynikało
z tekstu pana profesora. Otóż wyraźne jest w nim napięcie
między symbolicznym a rzeczywistym. Tymczasem w tym
znaczeniu o jakim p. Michera mówił, mamy uratowanie jednego
i drugiego, czyli, przy pewnym przeformułowaniu, pewnym
rozumieniu słowa „ s y m b o l " można m ó w i ć o nim tak samo jak
0 „rzeczywistości". M o ż n a by nawet mówić o „rzeczywistości
symbolicznej", gdyby nie to, że przy tym przeformułowaniu
wyrażenie to stało się pleonazmem właściwie: i „ s y m b o l "
1 „rzeczywistość" pojmowane są dokładnie tak samo. Ja bym
jeszcze inaczej ujmował to, co Wojciech Michera powiedział:
nie tylko chodziłoby o doświadczenie symboliczne, nie tylko
0 egzystencjalne przyswojenie rzeczy, ale też inna byłaby
relacja w samym symbolu. Joanna Tokarska wspomniała ważny
z wielu względów, konflikt u progu nowożytności między
Lutrem i Zwinglim, który dotyczył Eucharystii, symbolicznego
1 realnego jej rozumienia. M o ż e trzeba by zwekslować tę
rozmowę o symbolu z relacji semiotycznej, odnoszenia „ d o " ,
wskazywania „ n a " , rozdziału na znaczące - znaczone, sym­
bolizujące - symbolizowane na relację ontologiczną. Zro­
zumiałe jest, że Nowosielski irytuje się, kiedy mu mówią, że
maluje symboliczne ikony, i ma rację. Bo zwraca się on przeciw
symbolicznemu prostactwu, które polega na tym, że tam
w ikonie kwiatki symbolizują coś tam, górka coś tam, i jak sobie
to zdeszyfrujemy, to będziemy wiedzieli co to jest ikona. Nie, j a
maluję realność, mówi Nowosielski, ale tę realność pojmowaną
właśnie symbolicznie, ale na sposób ontologiczny: poprzez
deskę, poprzez malowidło prześwieca rzeczywistość przez
wielkie „R". I ta namalowana rzeczywistość istnieje mocno.
Ona j e s t . Może być miejscem epifanii i wtajemniczenia.
O podobnym rozumieniu symboliczności obrazu mówi francu­
ski filozof i teolog Chauvet, kiedy w swej książce Symbol et
sacrament pisze o butach van Gogha, idąc w tym miejscu
tropem Heideggerowskim. Powiada on, że te wiejskie buty
zobaczone i namalowane przez van Gogha istnieją symbolicz­
nie, a to oznacza, że istnieją mocniej, bardziej realnie niż
- paradoksalnie mówiąc - realne, „ p r a w d z i w e " buty. Sym­
boliczne równa się tu: rzeczywiste.
J . Tokarska. W Źródle dzieła sztuki Heidegger pisze, że
dzieło sztuki istnieje wtedy, kiedy jest zachowywane. Czytając,
spodziewamy się, że on dzieło sztuki do końca zrelatywizuje,
a on robi woltę. Pomyślmy o ikonie, która wisi gdzieś w bocznej
sali galerii, muzeum, jest j u ż zupełnie zapomniana, zupełnie
zaprzeczona, nie zachowywana. I wtedy Heidegger zaskakuje,
bo powiada, że ona nawet wtedy nie przestaje być dziełem,
ponieważ źródłem prawdziwego dzieła jest samo dzieło. I to jest
piękne zdanie, bliskie temu jak rozumiem pana profesora tezę
o ontologii archaicznej. Pana koncepcja jest niezwykle atrakcyj­
na, ponieważ pozwala wyjść poza ten dualizm, symbol, niesymbol, dualizm tworzony mocą naszych subiektywnych roz­

strzygnięć. M a m tu jednak pytanie. Czy pan by się zgodził na to,
żeby tę ontologie archaiczną uczynić bardziej „rozproszoną",
żeby nie rezerwować jej tylko do tej dalekiej wyspy skarbów na
ciepłych morzach, tylko poszukać jej między nami. Byłaby to
zatem taka „rozproszona ontologia archaiczna", w obrębie
której możliwy jest ten niesamowity paradoks, że wszystko jest
symboliczne. Zdarza się to w tych rzadkich momentach nietematycznego - przeszłabym na terminologię Heideggera - kon­
taktu ze światem. Ta rozproszona ontologia archaiczna zjawia
się nie w rezultacie planowania, czy też metodycznego wysiłku,
ale po prostu chyba jest łaską, tak to należałoby nazwać. Są to te
bardzo rzadkie momenty, ale dostępne każdemu, nie tylko
„gdzieś, gdzie nigdy ludzie nie b y w a l i " .
W . Juszczak. W tym dla mnie tkwi kwestia wyobcowania
czy też wyrwania sztuki ze współczesnego europejskiego
kulturowego kontekstu. Dlatego właśnie, że to nie może
przestać istnieć, to nie jest zarezerwowane dla pewnych epok,
pewnych kręgów, pewnych ludów. To istnieje równorzędnie,
z nawet na nowo b u d o w a n ą kulturą, tylko że w kulturach
archaicznych, takich jak te, które analizuje Eliade (stosując też
to słowo „ s y m b o l " , które m i u niego przeszkadza), w tych
kulturach jest to powszechne, a u nas zaczyna być to spychane
na margines i staje wobec tendencji rozproszenia. Sztuka jest
j e d n ą z takich enklaw w obrębie kultury, podobnie jak religia,
(lub m o ż e raczej należałoby powiedzieć: doświadczenie wiary).
Powtarzam to za Heideggerem: są trzy takie dziedziny: sztuka,
ontologia fundamentalna i religia. Trzy dziedziny, w których
przechowuje się doświadczenie wiodące nas ku antropologicz­
nemu ujmowaniu rzeczywistości. Lub to, co jest u Jaspersa
nazwane „ W s z e c h o g a r n i a j ą c y m " . T o nie może przestać istnieć,
ulega jedynie redukcji, że tak powiem „ilościowej". Dla
porządku jeszcze jedna kwestia. Ponieważ można by powie­
dzieć, że w pewnych religiach, właściwie we wszystkich
religiach, mamy do czynienia z c z y m ś podobnym do tego, co
próbują odkryć lub też w m ó w i ć nam nowe badania nad
mistycyzmem, mianowicie dotyczy to np. św. Franciszka, tzn.
istnieje pewien zespół pism które są - i to jest bardzo istotne
- skutkiem doznania mistycznego i pozwalają je nam tylko
przybliżyć, ale to, że zawsze ta sama przyczyna wywołuje ten
sam skutek świadczy w takim sumowaniu się różnych źródeł,
z których czerpiemy, o tym, że ten proces jest zawsze taki sam.
Bo to samo dotyczy pism św. Jana od Krzyża które, są w gruncie
rzeczy nieczytelne, na dobrą sprawę (są, dla mnie przynajmniej,
przegadane). A l e za tym się kryje pewna siła doświadczenia,
która w j a k i m ś sensie jest rozrzedzona później w słowach.
Prowadzę jednak do czegoś innego, do pewnej analogii, która
mi się ostatnio zarysowała na skutek moich okropnych pomys­
łów tzw. „ n a u k o w y c h " (w trzech, co najmniej, cudzysłowach),
mianowicie w związku z moim nieszczęsnym wykładem o or­
namencie, który prowadzę przez trzy lata, a który sprowadził
mnie w tym roku na zupełne manowce, czyli do badań nad
mandalą. Otóż to, co Europejczycy, z Jungiem włącznie lub na
czele, wypisują na temat mandali, jest po prostu trudne do
uwierzenia przeważnie. Natomiast, ponieważ do mandali trzeba
przejść przez buddyzm, przynajmniej go jakoś dotykając, więc
sięgnąłem do źródeł, w paru miejscach ich dotykając. I po­
czułem przy jednym takim dotknięciu, że coś mnie bardzo
parzy. Mianowicie istnieje pewna sutra (ponieważ za każdą
mandalą stoi zawsze jakaś sutra, tak zresztą jak wedle mojego
pewnego nauczyciela, Tadeusza Dobrzenieckiego, za każdym
obrazem średniowiecznym stoi jakiś tekst; nie ma obrazu bez
tekstu) - otóż istnieje sutra, którą jakiś japoński, o ile pamiętam,
uczony nazwał tekstem pełniącym taką funkcję, jaką pełni
Biblia j u ż nawet nie w katolicyzmie, a i protestantyzmie.

13

Mianowicie tzw. Sutra Lotosowa, która pochodzi mniej więcej
z przełomu I na I I wiek, w której jest zdumiewający, przerażają­
cy drugi rozdział, który nosi w sanskrycie dziwny tytuł
Upayakuśalia, czyli (w jednym z paru możliwych przekładów):
Skuteczne środki. Cała ta sutra, stanowi kolosalne apokryficzne
kazanie Buddy, rzekomo jedno z ostatnich jego kazań, które
buduje fundament mahajany, czyli fundament takiego po­
jmowania przesłania Gautamy, wedle którego to przesłania, (w
przeciwieństwie do hinajany) każdy może dostąpić zbawienia.
Otóż we wspomnianym rozdziale drugim mówi się, że oświece­
nie można i trzeba przekazywać środkami stosownymi do
stopnia możliwości i pojmowania, i doświadczenia tych, do
których się mistrz zwraca. Istnieje jak gdyby właśnie ezote­
ryczne przeżycie, które przybierać ma różne postaci egzoteryzmu, w zależności od tego komu jest komunikowane. I to jest
podstawowa teza tego rozdziału, w którym znajduje się nadto
porażający fragment, dotyczący kultu obrazu. Fragment, wobec
którego dla jakiegoś ikonoklasty nawet teologia ikony byłaby
czymś umiarkowanym. Jest tam mowa o tym, że jeżeli zbrod­
niarz przyjdzie nawet bezmyślnie z kwiatem w ręku przed obraz
Buddy, to będzie zbawiony. Ż e , jeżeli ktoś nawet bezmyślnie
wejdzie do wnętrza 'stupy' i powie: „Niech będzie pochwa­
lony Budda" - będzie zbawiony, itd. Każdy obraz jest
przekazem, który jest naznaczony taką siłą świętości, że
złożenie hołdu widzialnemu, poprzez to widzialne, temu, co
niewidzialne, uświęca i zbawia każdego. To, co mówię, dotyczy
wypowiedzi p. Michery. Mianowicie, że przeżycie mistyczne
jest niekomunikowalne, ale siła jego skutku i porównywalność
sposobu „transmisji" wskazuje jak gdyby na identyczność
tego nieprzekazy walnego przeżycia, które jest zawsze przeży­
ciem jedności. To pokazuje, jak z różnych stron m o ż n a zbierać
podobne materiały, zawsze dochodząc do tego, że wszystko
stanowi Jedno. Stąd to nagłe zdumienie, które mnie ogarnęło,
jak po przeczytaniu tego rozdziału, powiedziałem sobie, że to
niemal dokładnie to samo, co teraz próbuje się wydobyć
z Platona. Budda musiał mieć przeżycia, lub chociażby jedno
przeżycie mistyczne, bo cała jego religia jest oparta na przeży­
ciu jawnie mistycznego rodzaju. Inaczej się tego pojąć, a więc
i zaklasyfikować nie da. I potem istnieje szukanie tych „stosow­
nych ś r o d k ó w " do tego, żeby to „ c o ś " przekazać. Tak można by
traktować dialogi Platona względem owej jakiejś nauki prze­
znaczonej tylko dla wybranych, czyli dla takich, którzy są j u ż na
granicy przeżycia mistycznego, lub też takich, którzy doznali
innego jakiegoś rodzaju objawienia. M ó w i ę o tym dlatego m.in.,
że nieustanna relatywizacja i rozdrabnianie obrazu rzeczywisto­
ści (czy naszego doświadczania rzeczywistości, albo komuniko­
wania o naszym doświadczaniu rzeczywistości), ta nieustanna
relatywizacja prowadzi do tego, że pewna sfera przeżyć i pewna
sfera doświadczeń, do których m.in. należy doświadczenie
mistyczne, czy autentyczne doświadczenie twórcze, jest w na­
szej kulturze „ o t o r b i o n e " , l u b gdzieś ukryte na marginesie. Stąd
ta moja odwrócona interpretacja roli symbolu w kulturze.
Jestem głęboko przekonany o prawdzie tego, co np. pisze Eliade
o szamanizmie, czy o tym, czego się sam dowiedziałem
przeczytawszy dziewięć t o m ó w „reportaży" Gillenai Spencera
z jeszcze nie tkniętych przez cywilizację kontaktów z australijs­
kimi plemionami na przełomie stuleci. Tam widać, że nie ma
codziennej czynności ludzkiej, która by nie była naznaczona
świętością, która by nie była nakierunkowana na tę „ d r u g ą "
stronę rzeczywistości, nie inną rzeczywistość, tylko drugą
stronę rzeczywistości, na sięganie poza z m y s ł o w e . Bo cały
czas, gdy m ó w i m y o symbolu, chcąc m ó w i ć zarazem o pier­
wiastku duchowym, to go przeciwstawiamy z m y s ł o w e m u .
Tam w archaicznych kulturach jest ciągłość: droga, która

14

prowadzi przez to samo, tylko prowadzi coraz głębiej lub
wyżej.
W . Michera. Czy nie jest to cecha świata człowieka - cecha
właściwa i naszemu światu choć może w nim nieco mniej
zgęszczona - którą m o ż n a by nazwać właśnie symbolicznością?
Postawa łącząca człowieka z tym światem? Postawa jednocząca
dwie strony, nie likwidująca jednak pewnej odrębności, pew­
nego dystansu - warunku twórczości.
J . Tokarska. Chodzi o to, że nie może być tu elementu
wybierania, czegoś, co robisz świadomie, żeby coś skleić. To
musi być ontologiczne, nie epistemologiczne. Wobec tego to
musi być wcześniejsze niż czyn, to musi być zastane, sklejone
w głębi, albo po prostu rozdarte. Nie postawa, którą dowolnie
przybierasz, jak maskę albo minę, ale ontologia, sposób bycia.
W koncepcji pana profesora to, co nazwać można „symbolem"
jest rzeczywistością samą, a nie epistemologią, nie sposobem na
poznanie czy też naprawę rzeczywistości. To jest prawda rzeczy,
a nie prawda o rzeczy.
W . Michera. Ja to doskonale rozumiem, tyle, że ta rzeczywi­
stość jest rzeczywistością dotykaną przez człowieka. Trudno
doprawdy powiedzieć, co w tym układzie jest wcześniejsze:
świat czy dotykający go człowiek.
J . Tokarska. Trudno jest m i sobie wyobrazić sytuację, kiedy
wybieralibyśmy sposób istnienia. Boleję nad tym, ale nie umiem
tego zmienić.
W. Juszczak. Tak j u ż ostatecznie - „dosuwając szafę do
ściany" - powiedziałbym tak, na to, co pan powiedział.
- W sytuacji, którą nazwałbym asymboliczną człowiek nie
rozróżnia między sobą a rzeczywistością, i tu jest pies po­
grzebany. Nie ma mnie i czegoś, jest jedność, j a nie doświad­
czam czegoś, tylko j a jestem tym samym, co wedle naszej
terminologii jest „przedmiotem doświadczenia". Chodzi tu o to,
o co chodziło Marcelowi, kiedy pisał o niemożności mówienia
o „ p r o b l e m i e " zła, że: siedzę w fotelu i oglądam wszechświat,
w którym się wydarzył jakiś nieszczęśliwy wypadek, który mnie
nie dotyczy, ja jestem poza, to jest sytuacja bycia „na zewnątrz".
Oglądam coś, co się dzieje i jednocześnie jestem na zewnątrz
tego. Otóż tam nie ma tego „ n a z e w n ą t r z " . Bo w tamtych
kulturach człowiek jest drzewem, jest kangurem, jest kamie­
niem, jest wodą, jest tym samym.
J . Tokarska. A l e czy każdy człowiek i czy zawsze?
S. Sikora. Powstaje takie pytanie, czy jeśli taki człowiek,
powtarza jakieś boskie gesty, to czy rzeczywiście odczuwa taką
totalną jedność z rzeczywistością, którą tworzy naśladując. Czy
nie jest to poważna gra, by użyć terminu van der Leeuwa czy też
Gadamera. Czy to nie jest tak, że oni mają też akty refleksji,
świadomości i dystansu wobec rzeczywistości, wobec innego,
wobec zwierzęcia czy kamienia.
W . Michera. Czym jest doświadczenie mistyczne albo
doświadczenie pierwotnych Australijczyków? Odpowiedź za­
kłada przyjęcie j u ż pewnej filozofii, i pewnej definicji symbolu.
Heidegger (jeśli tylko go dobrze rozumiem) przestrzega przed
zbyt łatwym rozumieniem tego, co prawdziwe i rzeczywiste
(nawet jeśli m ó w i ą o tym sami zainteresowani).
Myślę, że ogromnie ważne jest tu słowo „ d y s t a n s " . Wątpię,
czy m o ż n a w bardzo prosty sposób utożsamiać pojęcia i katego­
rie znane z Heideggera ze sformułowaniami mistyków. Nie
będę mówił o samym doświadczeniu mistycznym, bo jest
nieprzekazywalne. Tymczasem teksty napisane przez misty­
ków, jedyne, co mamy do dyspozycji, pozostają j u ż w pewnej
relacji do tego doświadczenia. Są j u ż swoistą interpretacją, która
tym jest precyzyjniejsza, i m bardziej symboliczna (bez względu
na to, jak bardzo jej autor będzie się od symbolicznego
obrazowania odżegnywał); a jako taka wymaga jeszcze od nas

wysiłku zrozumienia. Podążając zaś w drugą stronę, niejako do
źródła - czy dojdziemy do sytuacji, gdy symbol zniknie, a na
jego miejsce pojawi się owo wszystko-w-sobie-zawierające
„Nic"? A może to upragnione „ w s z y s t k o " istnieje i jest
dotykalne wyłącznie w sytuacji zakładającej pewien, choćby
najbardziej intymny dystans? (Czyż w samym „dotknięciu",
„zbliżeniu" nie zawiera się j u ż uprzednie „oddalenie"?). Dla
mnie to jest właśnie sytuacja symboliczna. Boję się nieco, gdy
owo doświadczenie Jedności traktowane jest zbyt prosto,
idealistycznie, niemal technicznie, gdy usuwa się z niego ó w
symboliczny moment opisu (opisu!). Gdy Jedność istnieć może
wyłącznie „po prostu",i gdy w najmniejszym stopniu nie widzi
się w jej doświadczaniu relacji „jak-gdyby" (według określenia
PaulaRicouera). Myślę, że błąd ten może być źródłem ideałizacji kultur dalekich i egzotycznych. Symboliczność doświad­
czenia świata (panująca marność czasu) jest zaś, w moim
przekonaniu, wspólną cechą ludzkości, choć może cechą przeja­
wiającą się w różnym natężeniu.
Z. Benedyktowicz. W tej recenzji uderzył mnie pewien styl
myślenia związany (jak m o g ę przypuszczać) z pańskim poj­
mowaniem sztuki. Postawa historyka sztuki, związana bardzo
mocno z pojęciem kryterium, ważnym na tym gruncie: „coś jest
sztuką, coś nie jest sztuką". Zrazu z radością przyjąłem tę
wypowiedź, że symbol istnieje w rzeczywistości kulturowej czy
kulturze, a w sztuce nie, to znaczy było tam powiedziane, że jeśli
w sztuce, to j u ż tylko w postaci różnych historycznych symbolizmów, czy produkowanych, sztucznych, wtórnych itd,. Cały
czas dominuje nad tym wywodem myślenie właśnie mocno
shierarchizowane i z kryteriami, którego celem i horyzontem
jest absolutna wartość sztuki.
I tu już bardzo zmartwił mnie ten fragment, ta teza, że
„symbol, symboliczność nie są zjawiskami archaicznymi, które
by należało odradzać, do których m o ż n a by nawracać: są
wytworem nowożytności i laicyzacji kultury, zaniku owej
rzeczywistości, którą nazywamy do dziś w Credo 'rzeczywis­
tością rzeczy widzialnych i niewidzialnych' (...)." A najbardziej
uderzyły mnie i zaskoczyły słowa tego fragmentu, gdzie
powiada pan profesor, że: „Nie należy zatem, gdy się tęskni za
powrotem do korzeni mówić o powrocie do symboli, lecz
0 powrocie do takiej ontologii j a k ą usiłował wskrzesić Heideg­
ger, 'ontologii fundamentalnej', która myślenie symboliczne
wyklucza." - Jest tu kilka spraw. Ten fragment przypomniał mi
1 bardzo się skojarzył z tekstem Stanisława Cichowicza, Cóż po
hermeneucie w czasie biedy... , w którym pisał on o sytuacji
hermeneutycznej współcześnie, i gdzie zwracał uwagę że
hermeneutyka - tłumaczenie znaków, znaków symbolicznych,
świętych tekstów - pojawia się wtedy kiedy ten „język" jest j u ż
bardzo zapomniany, albo niezrozumiały, kiedy j u ż go trzeba
odrodzić, kiedy trzeba go wytłumaczyć, kiedy on nie jest j u ż
jasny. Czyli to jakby pracowało na tę tezę pana profesora i z nią
się zgadzało: „że coś utraciliśmy". I j a tę intencję rozumiem.
Ale to nie znaczy przecież, że ten „język" przestał istnieć, czy
nie istnieje. Że nie istnieją symbole. Zanim przyszliśmy na świat
one już były. Co więcej jak mówi Jean Chevalier: „Nie tylko my
żyjemy w świecie symboli, ale i świat symboli żyje w nas". One
nie narodziły się, ani nie pojawiły na świecie w związku
z pojawieniem się takiego, czy innego kierunku „ s y m b o l i z m u "
w sztuce. W symbolach przechowywane jest pewne archaiczne
doświadczenie.
- To wszystko, takie postawienie sprawy, jak w pańskich
tezach przypomina m i , podobną, niemal tę samą sytuację
w etnografii, o jakiej pisałem w tekście Symbol w etnografii,
w numerze naszego pisma, który był poświęcony specjalnie
symbolowi. Z jednej strony są badacze, którzy umieszczają ten
1

8

symbol tylko w przeszłości, w społeczeństwach pierwotnych,
archaicznych, z drugiej zaś badacze, jak omawiany tam M o ­
szyński, (a za nim i inni), który twierdził, że symbol to jest coś
wyrafinowanego, intelektualnego, przyniesionego „z g ó r y " ,
w y m y ś l n e g o i w y m y ś l o n e g o przez rozwiniętą kulturę (właśnie
przez „ s y m b o l i s t ó w " ) . On bronił tego świata kultury pierwo­
tnej, prymitywnej, ludowej przed stosowaniem, jak powiadał,
do tych specyficznych dla niej „tworów psychicznych" tego
rodzaju „ p o j ę ć " jak symbol. W ten sposób symbol z obu stron
zostaje poddany wygnaniu. Jedni przyznają mu tylko miejsce
w przeszłości, archaice, dla drugich to tylko wytwór nowożyt­
ności, i to dość nieodległej. Usuwany jest on j u ż to z jednej, j u ż
to z drugiej strony. W ten sposób budowana jest przepaść
pomiędzy człowiekiem kultur archaicznych, pierwotnych
a człowiekiem współczesnym. I dlatego jestem zwolennikiem
najbardziej radykalnej postawy Eliadego, który tę sztucznie
przez naukę pogłębianą przepaść i podział na człowieka
archaicznego, pierwotnego i współczesnego, nie zacierając
pomiędzy nimi różnic, usiłuje pokonać, wskazując, że myślenie
symboliczne jest zarówno udziałem „człowieka pierwotnego",
psychopaty, dziecka, poety, członka społeczności wioskowej
i przedstawiciela cywilizacji miasta, człowieka najbardziej
współczesnego, bo jest ono, jak powiada: „konsubstancjonalne
z ludzkim bytem". Staraliśmy się zebrać w tamtym numerze
symbolicznym różne rozumienia symbolu, idące zgodnie z tym
duchem (mnie symbol wcale nie przeszkadza u Eliadego),
teksty Awieriencewa, Ł o t m a n a i innych. Nie będę tego tu
przypominał. Ale z jednym niezgoda: symbol (symbolon) to nie
tylko przykład myślenia podzielonego rozdartego, przełamane­
go. Symbol to coś, co dzieli ale i łączy zarazem! - Taka była
funkcja znaku rozpoznawczego (gr. symbolon), przedmiotu
przełamanego na dwie części po którym rozpoznawali się sobie
nieznajomi bliscy. (Na zajęciach ze studentami, w których brał
też udział p. Dariusz Czaja, lubiłem dawać taki przykład
funkcjonowania symbolu z Księgi Tobiasza, bo tak się on właśnie
tam pojawia.) Symbol łączy w sobie to, co konkretne i zmys­
łowe, z duchowym. U m o ż l i w i a rozpoznanie się we wspólnocie
i tożsamości. Dlatego przywołam tu tylko j e d n ą z tych „defini­
c j i " , czy też raczej świadectw rozumienia symbolu w całej jego
pełni, spośród tych, które staraliśmy się zebrać w tamtym
numerze. M o ż e to rozumienie byłoby j a k o ś najbliższe temu
uderzającemu zdaniu Claudela, i podobnie zdaje sprawę z łącze­
nia w symbolu tajemnicy „rzeczywistości widzialnej i niewi­
dzialnej." W rzeczywistości symbolu tkwi bowiem możliwość
doświadczania „nieśmiertelnej wspólnoty śmiertelnych". Ży­
wych i zmarłych. U jego podstaw leży myśl, - jak pisał Borys
Pasternak - „że obcowanie śmiertelnych jest nieśmiertelne, i że
życie jest symboliczne ponieważ jest z n a c z ą c e . " Przecież dzięki
takiemu rozumieniu symbolu, jeśli w ogóle nie powiedzieć:
możliwy, to przynajmniej: warty jest podejmowania wysiłek
interpretowania i odczytywania, kontaktowania się ze świadec­
twami tego rodzaju doświadczenia z innych epok, kultur. Bez
takiego, jak to rozumienia niemożliwa byłaby myśl o porozu­
mieniu się z innymi kulturami, epokami, czasami; niemożliwe
byłoby studiowanie choćby ornamentu, mandali. Z drugiej zaś
strony uważam, że tego rodzaju świadectw obecności symbolu
nie pozbawiona jest współczesność. Ta obecność dokonywać
się m o ż e zupełnie spontanicznie. Ile przecież jest takich jak ten
kwiat - przywołany, przez pana przed obrazem Buddy - tego
typu gestów symbolicznych, nieświadomych, dziejących się
w codzienności, we współczesnej kulturze, nie mówię j u ż
o pierścieniu, obrączce, wymianie podarków, ale nawet na tym
„najniższym" poziomie, w literaturze brukowej, sensacyjnej,
w kryminałach odnajdziemy ten sam symbol niemal jak z Księgi

15

Tobiasza: w przerywaniu banknotów przez szpiegów, żeby się
rozpoznali itd., itd. Przecież tym naładowana jest rzeczywistość
kulturowa i wydaje m i się, że takie przyznawanie, że ona teraz
występuje tylko w enklawach, że jest dostępna tylko gdzie
niegdzie, albo tylko dla wtajemniczonych wprowadza znów ten
drastyczny podział, i ruguje obecość symbolu z zupełnie jego
spontanicznego, pierwotnego sposobu funkcjonowania.
Być może jest to tylko moja wielka nadzieja, o której tu była
mowa: możliwości porozumienia się z innymi światami, z i n ­
nymi epokami. A l e szedłbym tu ślepo za Eliadem i za takim jak
jego rozumieniem symbolu. Bo jeśli nawet coś przeinterp­
retujemy (a to i jemu się często zarzuca), to przecież jeszcze, jak
mamy takie znakomite narzędzia poszczególnych dyscyplin
naukowych, które dadzą nam zaraz po głowie, abyśmy za
szybko nie byli tymi „Australijczykami", wpadając łatwo
w daną epokę i nie utożsamiali się jak oni z kangurami,
drzewami, żebyśmy się nie czuli tam bardzo dobrze. To taką
nadinterpretację zawsze m o ż n a skorygować.
A więc wydaje mi się trochę, że ten styl myślenia historyka
sztuki zostaje jakby przeniesiony i nakłada się jednak na
mówienie o kulturze pierwotnej, a w następstwie tego i o kul­
turze w ogóle. Tak, jak w dziedzinie sztuki, w oparciu o takie
zhierarchizowane myślenie i mocne kryteria poszukuje się tego
„dzieła prawdziwego", „Wielkiego D z i e ł a " , tak i tutaj niejako
jego miejsce zajmuje, i okazuje sie nim być ta „kultura
pierwotna". To jest trochę taka „świętość świętości", bliska
ontologii fundamentalnej. A mnie się wydaje, że to, co mówił
Eliade że, na poziomie obrazów, na poziomie symbolu, na
poziomie tych zdegradowanych, i tych wielkich nie zdegrado­
wanych „ o b r a z ó w " jest możliwe poczucie jedności człowieka.
Rozumiem, że takie hierarchizowanie, taka dbałość o kryteria,
może ona jest potrzebna w sztuce, (może: na pewno jest
potrzebna w sztuce), to jednak widziałbym w tym ślad myślenia
europejskiego. - Pan zarzucał to etnologii, że musi być coś
„ w y ż s z e g o " i coś „ n i ż s z e g o " , że ustawia coś „ w y ż e j " a coś
innego „ p o n i ż e j " . A w spojrzeniu na sztukę wydaje się to być
naturalne i uprawnione: sztuka wysoka, wielka, prawdziwa;
sztuka „ w y s o k a " i „ n i s k a " . Kłopot zaczyna się jednak wtedy,
gdy znajdzie się ktoś taki, który nie ma takiej wrażliwości na
sztukę, takiego mocnego poczucia by wypowiadać się i głosić
co jest, a co nie tym „ W i e l k i m " , „ P r a w d z i w y m Dziełem
Sztuki", i m o ż e mieć w tym względzie więcej wątpliwości.
W takim przypadku jednak ta „Biblioteka" i ta ikonologia może
być dla niego pociągającą (i m o ż e ostrożniejszą) drogą. Do tego
dochodzą i inne pytania i wątpliwości: czyż ta podstawowa
„sytuacja hermenutyczna", tak jak rozwój pewnych idei religij­
nych nie jest ciągiem przybliżeń i oddaleń, czy to tracenie
kontaktu nie jest j a k ą ś immanentną cechą rozwojową sublimowania się, czy też i gubienia, tracenia dostępu do pewnej
rzeczywistości, które charakteryzuje w ogóle to, co nazywamy
doświadczeniem i przeżyciem religijnym. Taki proces od­
twarzał i rekonstruował w Historiach
Jakubowych Tomasz
Mann, gdzie jednak ta rzeczywistość symboliczna istnieje i nie
potrzebne jest to „specjalne" wtajemniczenie, ta hierarchia, bo
rzecz się toczy przy studni, pomiędzy prostymi pasterzami,
którzy odczytują i interpretują swoją tradycję. I dlatego - wraca­
jąc do tych tez wydaje m i się, że - dość niesprawiedliwie została
tu potraktowana „ontologia symbolu", by użyć bliskiej tym
tezom terminologii. Istnieje przecież cała biblioteka na temat tej
ontologii i nie jest to czcza „ g a d a n i n a " teoretyków symbolu (z
której próbowaliśmy jakieś fragmenty pozbierać i złożyć
w tamtym numerze), mam tu na myśli rozważania Awieriencewa, że to nie jest znak, obraz, że rzeczywistość symbolu
rozciąga się pomiędzy nimi, że symbol organicznie związany

16

jest z mitem, te wszystkie analizy eidetyczne Ricoeura, czym
jest znak, czym symbol, mit. Cały czas ucieka się w nich od
jakiejś sztancy, i schematu, i stara się dowieść, że symbol to nie
jest prosty liczman, i pomimo tego, że my mniej więcej ten
„słownik" znamy, to nadal symbol traktuje się jako coś
„ w t ó r n e g o " , sygnał rozdwojenia, rozbicia i efekt rozpadu.
Ale ta myśl o sile symbolu jest w jakiś sposób przekazywana,
i moim zdaniem, ona jest obecna w sposób „pierwotny" (to
znaczy niejako stadium rozwoju, ale jako struktura) w doświad­
czeniu również i współczesnego człowieka. I dlatego uważam,
że ta mocna hierarchizacja, wprowadzanie symbolu (tak jak
chcą ci badacze, którzy umieszczają go w niedostępnej, utraco­
nej dla nas przeszłości, czy adekwatnie: prawdziwego przeżycia
religijnego, pełnego tajemnicy) tylko dla wybranych i „wtajem­
niczonych" jest j a k i m ś , dla mnie, niebezpieczeństwem. Myślę,
że tu też powinniśmy być ostrożni. Łącznie z oceną faktu, że
książki z symbolem w tytule się dobrze sprzedają. To też
0 czymś świadczy, o jakiejś żywej potrzebie współczesnego
człowieka, uczestniczenia w tej wspólnocie, choćby te książki
miałyby być nie czytane i tylko zdobić półkę, to i tak w takim
magicznym geście kryje się wiele prawdy o tęsknotach i po­
trzebach współczesnego człowieka. O żywej potrzebie łączno­
ści z tamtym „ u t r a c o n y m " doświadczeniem. Myślę, że w ogóle
powinniśmy w sprawie symbolu być bardzo ostrożni i nieufni
wobec naszych przyzwyczajeń, klisz i uprzedzeń. Nigdy nie
przepadałem za semiotyką, właśnie chyba ze względu na jej
większe wyczulenie na znak, znakowość, aniżeli na symbol.
1 taką lekcją (zupełnym zaskoczeniem) dla mnie stała się ta
wspaniała „definicja", czy też próba opisania rzeczywistości
i ontologii symbolu j a k ą dał Łotman. Kiedy powiada on, ż e : „ W
symbolu zawsze jest coś archaicznego. Każda kultura po­
trzebuje warstwy tekstów, realizujących funkcje archaiki, że
symbole zachowały zdolność do przechowywania w zwiniętej
postaci wyjątkowo obszernych i ważnych tekstów, że symbol
niegdy nie należy do jakiegoś jednego synchronicznego prze­
kroju kultury - zawsze przeszywa on ten przekrój pionowo,
przybywając z przeszłości i odchodząc w przyszłość, symbole
przenoszą teksty, schematy fabularne i twory semiotyczne
z jednej warstwy kultury do innej, symbol jest posłańcem
z innych epok, jako przypomnienie o prastarych podstawach
kultury, z drugiej zaś strony aktywnie koreluje z kontekstem
kulturowym, transformuje się pod jego wpływem i sam go
transformuje." A największą zasługą jest myśl o naszym
przeżywaniu i dostępie do symbolu, oddanie jego tajemniczego,
niejasnego, aluzyjnego charakteru, gdy powiada on, że w sym­
bolu: „Treść jedynie migoce poprzez wyrażenia, a wyrażenie
jedynie aluzyjnie wskazuje na treść."
Dobrym przykładem doświadczenia takiej aluzyjności, nieja­
sności, tajemnicy symbolu jest zdarzenie w Emaus, kiedy to
„dopiero po łamaniu chleba poznali G o " . Myślę, że tego rodzaju
sytuacji niejasnych, aluzyjnych, podobnego doświadczenia
symbolu, w którym treść „migoce przez w y r a ż e n i e " , a wyraże­
nie czyni aluzję do treści moglibyśmy odnaleźć wiele we
współczesnej literaturze, sztuce, kulturze, w doświadczeniu
potocznym człowieka. Istnieje cały taki nurt, jak śledzi go
i interpretuje, na przykład, Anna Sobolewska w Mistyce dnia
powszedniego, gdzie tropi u Białoszewskiego w poezji, w litera­
turze, w dziełach innych współczesnych pisarzy, jakby przebi­
janie się takich sytuacji symbolicznych, bliskich w swym
znaczeniu doświadczania pełni rzeczywistości: „rzeczy widzia­
lnych i niewidzialnych".
M o i m zdaniem jest niezwykle niebezpieczne to hierarchizo­
wanie, poszukiwanie takiego kryterium mocnego i ostrego
w dziedzinie ostatecznego i „ p r a w d z i w e g o " przeżycia religij-

nego. Czyż nie jest tak, powtórzę, że język religijny stale traci
jakiś dostęp do tej rzeczywistości „rzeczy widzialnych i niewi­
dzialnych". A my wciąż potrzebujemy hermeneutyki i nadziei,
którą nieustannie zaprząta ta myśl o możliwości powrotu? Bez
tego nie moglibyśmy się zajmować kulturą, gdyby nie było
możliwości przerzucenia jakiegoś pomostu rozumienia. B y ć
może, jest to tak, jak fenomenologowie mówią, że przy tych
wnikaniach, analizach, i rekonstrukcjach, być może nigdy nie
możemy być pewni czy nasze rozumienie jest właściwe, nigdy
nie wiemy, czy nasze rozumienie jest odpowiednie, przy
świadomości, że sens należy częściowo do samej rzeczywisto­
ści, a częściowo do „kogoś", kto stara s i e j ą zrozumieć, i że sens
jest zawsze zrozumiałością, jak rozumieniem, i to w niepodziel­
nym przeżywanym związku. Nigdy zatem nie da się powiedzieć
z całą pewnością, co jest moim rozumieniem, a co zrozumiałoś­
cią tego, co rozumiane), to przecież pomimo to możemy
i powinniśmy wysiłek ten czynić.
I tutaj ograniczanie tego pola, że gdzieś, kiedyś to przeżycie
Jedności (bądź symbolu) istniało, a potem się rozpadło - myślę:
ta sytuacja jest stale, tak jak stałe jest poczucie pewnego
rodzenia się tak, jak tutaj zostało powiedziane, symbolu wtedy,
kiedy myśmy stracili j u ż ten kontakt. Ta „sytuacja hermeneutyczna",utracenia czegoś, była, podejrzewam i w Średniowieczu
i w X I I wieku, i wcześniej i przed Platonem, i była także obecna
w doświadczeniu religijnym człowieka pierwotnego czy ar­
chaicznego. To jest taki sam mój domysł, jak domysłem jest to,
że tylko tam była ta jedność świata i jedność przeżycia.
Uważam, że i my tej jedności możemy doświadczać i tylko nie
wiadomo kiedy ona może nas zaskoczyć. Bardzo często
spotykamy się z tym, że z taką niechęcią mówi się, że ten czas
jest marny, i że nie mamy dostępu do tego typu doświadczenia.
Wydaje mi się, że gdzieś za taką interpretacją i za takim
podziałem może kryć się i spoczywać bardzo europejskie
myślenie według kryteriów postępu i hierarchizacji a rebours.
A mianowicie, że odsuwa się to, co „ w i e l k i e " , „ p r a w d z i w e " ,
„rzeczywiste",albo w niedostępną przeszłość, lokując to wśród
społeczeństw pierwotnych, albo pośród egzotycznych, odleg­
łych innych tradycji religijnych.
J . Tokarska. O wartości nadziei ktoś napisał: „ O wszystkim
rozstrzyga, co myślimy o możliwości powrotu, jakie szanse
widzimy przed sobą." Wcześniej mówiłam o podobieństwach
pomiędzy nami i dzikimi, teraz chcę powiedzieć o różnicach.
Kiedy jakiś człowiek w Nowej Gwinei wydaje jakiś dźwięk
warkotką i jednocześnie mówi „to duchy ten dźwięk wydają",
że to jest „głos ducha", a wtedy przychodzi do niego etnograf
i mówi „no przecież sam powodujesz ten dźwięk, sam go
wydajesz; tu natrafiamy na różnicę pomiędzy nami a nimi.
Chodzi o tę podwójność: jestem sobą i jestem tym, czymś
jednocześnie. Inny przykład: sposób traktowania obrazu. Cho­
dzi o sytuację, w której obraz nie jest symbolem czegoś, czy
znakiem, tylko jest tym, co przedstawia. - Jest to sytuacja
„pełnej ontologii", o której Gadamer mówi w pierwszej części
Prawdy i metody. Ta sakralna ontologia w Europie jest też na
wygnaniu, o czym się mało pamięta. Słyszałam, kiedyś, że
w Maroku ludzie spalili kino po tym, jak wyświetlono tam
Drogę do Saliny, film o kazirodztwie. Ludzie po prostu spalili to
kino, bo takich rzeczy nie powinno być na świecie. To jest gest
barbarzyński, a jednocześnie wielki, bo to była rzeczywistość,
im pokazano rzeczywistość, nie obraz. Nie było żadnej szczeli­
ny pomiędzy tym, co przedstawiane, a tym, co przedstawiające.
Myślę, że my dziwimy się takim rzeczom i do nich za bardzo
dostępu nie mamy. Są jednak wśród nas tacy, co mają. Czytałam
w „Gazecie Wyborczej" o Madonnie Będkowskiej, o konser­
wacji obrazu, który ludziom zabrano do muzeum. Jeden

człowiek mówił: „jakże oni nie bali się wbijać w obraz gwoździ,
przecież mogła trysnąć krew". I znowu ta pełna ontologia
obrazu w zupełnie zaskakującym miejscu, świadectwo tego, że
ona tutaj też się trafia.
Kiedy pan powiedział o sutrze, bardzo byłam poruszona. Ja
się zajmowałam nią w doktoracie, który pisałam o wyzwole­
niach przez zmysły, o tybetańskiej nadziei uzyskania wy­
zwolenia przez słuchanie, przez widzenie, przez dotyk, przez
noszenie, przez powtarzanie modlitwy, przez potarzanie mant­
ry, albo przez kontakt ze świętym obrazem.
Ja szukałam tego doświadczenia, które stoi za tymi prak­
tykami na podmiot i przedmiot. W poszukiwaniach tych ważne
było dla mnie zdanie Carla von Weizsäckera, który pisał gdzieś
0 tych niepisanych tekstach platońskich, o agrafach. Powiada
tam, że problemy związane z naszym rozumieniem platonizmu
nie mają związku z tym, że jakichś tekstów nie znamy, tylko
z przyjęciem przez nas fałszywych założeń filozoficznych co do
sensu tekstów w ogóle. I cieszę się ogromnie słysząc o tych
nowych badaniach i tych nowych koncepcjach, bo one dla mnie
stały się wielką inspiracją. Moja praca zaczynała się od rzeczy
zupełnie skandalicznej (w którą p. Wojciech Michera nie
wierzy), mianowicie od posłużenia się tekstami, które pochodzą
z „wysokiego rejonu" kultury europejskiej, to jest od posłużenia
się hermeneutyką G a d a m e r o w s k ą i Heideggerowską, i za­
stosowania ich do rzeczywistości obcej, tybetańskiej kultury,
1 to jeszcze do rzeczywistości dolnych pięter tamtej kultury.
W pracy zajmowałam się bowiem tym, co u nas się nazywa
„klepaniem pacierzy", czyli taką sytuacją, kiedy przychodzi
chłop i gada do obrazu, a obraz do niego. To przecież zupełny
„dół kultury". Inteligent pogardza klepiącym pacierze. Nie
pyta, co on robi, kiedy mechanicznie klepie pacierz, na co ma
nadzieję, co się tam dzieje, o czym są te wszystkie opowieści
o oświeceniu, którego doznaje się podczas klepania pacierzy,
podczas gadania z obrazem. Ja starałam się o to zapytać,
analizując metaforę „ożywającego obrazu" pytając o doświad­
czenie, które jest pod tym. W Tybecie takie metafory są, co nie
znaczy, by nie było ich tutaj w Europie. Tu jest i tzw. „modlitwa
Chrystusowa", i powszechne klepanie pacierzy, obchodzenie
świętych miejsc, pielgrzymki i te wszystkie czynności mimowiednego powtarzania - różaniec i t d . One w Europie są, choć
„niszczeją w pogardzie", ale są. Trzeba je tylko rozpoznać. To
jest moja wersja „rozproszonej ontologii archaicznej".
D . Czaja. Jedna uwaga jeszcze o tej dziwnej pozycji symbolu
we współczesności. Często spotykam się z takim zarzutem:
dlaczego mówię o symbolu w filmie, w sztuce itd., podczas, gdy
twórca o symbolu nie mówi, to znaczy, nie wspomniał, że to, co
robi - całe dzieło czy jego fragment - tak właśnie zostało
pomyślane, tak zostało zaprojektowane. W związku z tym jeśli
nie pada, jeśli nie pojawia się w wypowiedzi odautorskiej słowo
„ s y m b o l " , to znaczy, że dzieło nie jest symboliczne i nie ma
sensu poszukiwanie symbolu na siłę. A właśnie fascynujące jest
to, co nazwałbym n i e ś w i a d o m y m dzianiem się symbolu we
współczesności, tym mimowiednym, jak Joanna Tokarska
wspomniała, istnieniem rzeczywistości głębszej. Wydaje mi się,
że rola nasza polega na odpoznawaniu tej rzeczywistości.
W tym sensie ratowalibyśmy i ten symbol, i tę rzeczywistość,
ponieważ takie postawienie sprawy kieruje mówienie o sym­
bolu i myślenie o nim na zupełnie inne tory: to znaczy mówimy
o tym, że symbol j e s t , nie my go tworzymy, nie tworzy go
ktoś, on j e s t. Natomiast my próbujemy go odpoznać, ujawnić,
pokazać, że taka rzeczywistość istnieje.
T . Rutkowska. A l e w tej sytuacji istnieje jeszcze jedna
prawda, i to jest jakby inne piętro, gdy mowa o kulturze
współczesnej. Jeżeli zajmujemy się kulturą współczesną, to

17

musimy się ustosunkować i do takiego twierdzenia, że współ­
cześnie działalność artystyczna jest rodzajem gry prowadzonej
pomiędzy nadawcami a odbiorcami, konsumentami tej kultury
artystycznej, która m.in. polega na świadomym manipulowaniu
symbolami. Współczesne wytwory artystyczne, jeżeli j u ż bę­
dziemy unikać słowa sztuka, opierają się właśnie na takiej
manipulacji świadomej, bardzo wysoko uświadamianej, mani­
pulacji symbolami, motywami, archetypami. Do tego dochodzi
kategoria ironii czy parodii, zjawisko niezmiernie istotne dla
kultury współczesnej, które oczywiście warunkuje dystans do
symboli czy m o t y w ó w . I co w tym wypadku począć? Trzeba
zdać sobie sprawę z takiej podwójności, z tych rozmaitych
pięter, i jeżeli jest to wyłożone, to wszystko w porządku, ale
trzeba to zawsze wyłożyć. A niekiedy jest to po prostu
niemożliwe. Na tym polega, uważam, cała trudność z opisem
tego, co się aktualnie dzieje.
D. Czaja. To, jest taki trochę symbolizm redivivus. Ten
symbol jest zazwyczaj, powraca w drodze świadomej decyzji.
Korzysta się z niego, gra się nim i manipuluje. Tymczasem
wydaje mi się, że najmocniejsze przykłady symbolizacji,
najmocniejsze dzianie się symbolu, jego promieniowanie jest
wtedy, kiedy to jest na wpół świadoma kreacja, kiedy myśli się
0 rzeczywistości, kiedy mówi się o rzeczy. Nie ma tego, że po
długim namyśle, z piątku na niedzielę facet wymyśla symbol dla
jakichś doraźnych celów.
T . Rutkowska. Nie, on nie wymyśla, mnie chodzi o taką
sytuację że...
W . Michera. ...że korzysta z pewnego zestawu funkcjonują­
cych symboli...
T. Rutkowska. Tak, bo jest to wręcz istotna forma komunika­
cji współczesnej, jest to sposób przekraczania ograniczeń
kulturowych. To, co się mówi o globalnej wiosce, wiąże się
oczywiście z zamulaniem m ó z g ó w , ale to jest rzeczywistość i to
istnieje. M o ż n a w tym dostrzec i pewne pozytywne aspekty.
Współcześni badacze kultury różnie sobie z tym radzą, np.
u Baudri Harda m o ż n a dostrzec taki klerkowski dystans do
kultury masowej, i bardzo pięknie mówi on o wszystkich
niebezpieczeństwach wynikających z tej sytuacji, pewnym
dramacie kultury współczesnej. Z drugiej strony mamy Umberlo Eco, który ma świadomość, że on również temu zamulaniu
jest poddawany. Jakby nie ma możliwości dla współczesnego
człowieka zdystansowania się do tego, jesteśmy wszyscy
indoktrynowani w ten sposób, i on potrafi bawić się tą sytuacją
1 wyciągać z tego diagnozy, bardzo interesujące dla nas
wszystkich. To nie jest tylko tak, że żyjemy w pewnym mule,
z którego nie ma wyjścia i tęsknimy do przeszłości, do tych
wyraźnych kryteriów. Wydaje mi się, że sytuacja ta ma też
swoje pozytywne aspekty, tylko to wymaga pewnego dystansu.
I ironia, nawet taka ironia badawcza, jak u Eco, wydaje mi się
postawą godną uwagi w diagnozach dotyczących kultury
współczesnej i funkcjonowania w niej symbolu dzisiaj.
S. Sikora. Pewnie trzy lata temu była w tej sali dyskusja
o filmie Batman. Padło w ó w c z a s sformułowanie - chyba
z twoich ust Wojtku - że Batman, to taka historia, która coś daje
antropologowi, może on do niej podchodzić, badać warstwy
symboliczne, odnosić to do dawniejszych schematów kultury
czy struktur symbolicznych. A propos Lyncha powiedziałeś
wówczas, że jest to historia wymyślona przez antropologów i że
właściwie czymś takim my się j u ż nie możemy zajmować. Jest
chyba prawdą, że antropologia ma zawsze do pewnego stopnia
nastawienie konserwatywne, nie daje się unieść wszystkim
nowościom do końca, że zawsze poszukuje głębszego wymiaru,
czegoś archaicznego, próbuje sięgać pod powierzchnię. Ale
wracając do Lyncha, wydaje mi się, że on mimo wszystko jest

18

ciekawszy niż Batman, przynajmniej w niektórych swoich
filmach. Te propozycje można odrzucać, można się śmiać
z wysokich obcasów, ale być może jest to większe wyzwanie,
jakie obecna kultura zgotowała dla myśli niż Batman.
W . Michera. Niewątpliwie, tylko, że to, co jest u Lyncha
ciekawe, istnieje na innym poziomie niż analiza konkretnych
symboli. W przypadku Batmana (jak bajkach, lub literaturze
brukowej) jest pole do działania, jeśli chodzi nam o po­
szukiwanie pewnych struktur symbolicznych, schematy inic­
jacyjne itp., znane rzeczy. U Lyncha natomiast zaczyna się
zabawa tymi elementami. Żeby j ą zrozumieć nie ma sensu
stosować do niego, ani takich poważnych narzędzi interpreta­
cyjnych, ani tych prostych wziętych z etnograficznego elemen­
tarza, tylko trzeba dostrzec rzeczywistość piętro wyżej. Tam
jakby nie ma sensu analizować tych elementów tylko zobaczyć
co z nich się składa, jaka nowa rzeczywistość się z nich składa.
Elementy są bowiem doskonale znane, ale niejako wycięte
z kontekstu i na nowo powklejane.
W . Juszczak. Mówił p. Benedyktowicz, że w tym, co j a tam
próbowałem powiedzieć widać skłonność do hierarchizacji,
szukania kryteriów. Oczywiście widać to, bo to j e s t moim
celem. Wcale tego nie ukrywam, że stawiam taką tezę po to,
żeby sobie, i może innym, dać jakieś narzędzie do rozróżnienia,
co czym jest, a co czym nie jest, co coś tylko udaje. Przede
wszystkim jest to skierowane na pewne ekscesy tzw. życia
artystycznego współczesności, gdzie istnieją zjawiska paraartystyczne, które posługują się pewnymi technikami tradycyjnej
sztuki, posługują się pewnymi przywołaniami tradycyjnych
treści przez sztukę przywoływanych, a wszystko to zarazem
stanowi „ t o w a r " . Dlatego chęć szukania kryteriów jest w tym,
co mówię zawarta, a kryteria oczywiście łączą się z hierarchiza­
cją zjawisk. Wszystko to nie jest sprzeczne, przynajmniej
w moim przekonaniu, z założeniem, na którym się te kryteria
buduje, a które to założenie czy punkt wyjścia jest właśnie taki,
że została rozbita jedność i nie m o ż e m y dostrzec tej jedności np.
w dziele sztuki, to znaczy tam gdzie ona naprawdę jest.
W związku z tym mylimy dzieło sztuki z czymś, co je udaje. Do
obrony przed takimi pomyłkami nam te kryteria są potrzebne.
I to jest casus współczesnej kultury, wywołany przez mas­
smedia, przez nieustające, to, co ja sobie nazywam, patenty na
nowość. Romańszczyzna trwała parę stuleci, była jednolitym
stylem, kierunkiem, a teraz mamy co pięć minut nowy, inny
kierunek, który chce być tym samym co styl romański. Chce być
w dodatku „ p r z e w r o t e m " artystycznym. Chodzi tu jakby tylko
o ciągłe zrywanie ciągłości, z równocześnie ukrytym i stale
skrywanym trzymaniem się tej ciągłości, ponieważ ten który
robi instalacje i twierdzi, że obraz j u ż umarł, jako zjawisko,
próbuje coś zrobić z tym, coś takiego, by to było, jak obraz
utrwalone. Dlatego zgadzam się całkowicie, że kryteria są
konieczne. Kiedyś, kiedy Wyka wołał o kryteria ja byłem
dzieckiem. Wołanie trwa nadal i jest coraz pilniejsze, bo inaczej
się gubimy, no może nie my, jak tu jesteśmy, ale ci, którzy są
w większości, dają się na to nabierać, a o tym czasem trzeba
głośno mówić. M ó w i ć , że coś nie jest tym, za co jest podawane.
To jest kwestia oczywiście zupełnie inna, dotycząca kultury
współczesnej, odkrytycznego obrazu jej symboliczności czy
niesymboliczności. To jest jedna kwestia. Druga jest taka, która
nie jest może mniej ważna. Kiedyś zajmowałem się Blake'iem,
znalazłem u niego taki pomysł, zaczerpnięty z Biblii, a stresz­
czony w mottcie do poematu Milton, które brzmi: „Boże spraw,
żeby wszystek lud pański p r o r o k o w a ł " . Blake interpretuje to
w taki sposób, że każdy człowiek ma w sobie talent artysty, i że
do istoty ludzkiej osoby, do fenomenu człowieczeństwa, należy
artystyczne tworzenie. I tutaj „wracam do swoich baranów":

w społeczeństwach pierwotnych nie ma podziału na artystów
i nie-artystów. Każdy może być artystą, każdy jest nim w tym
sensie, że każdy może tworzyć obraz, który będzie czczony. I tu
jeszcze raz można wrócić do Sutry Lotosu. Tam się mówi także,
że jeśli dzieci podczas zabawy patykiem na piasku narysują
obraz Buddy, będą oświecone. Tam każdy gest, który jest
gestem typu „artystycznego" daje dzieło święte. Jest to zdumie­
wające, ale tak właśnie jest w społeczeństwach pierwotnych. Bo
np. pewna współczesna badaczka plemion australijskich, która
oczywiście badała to, co było kiedyś w pełni żywe, a w stanie
teraz j u ż szczątkowym, odkryła plemię, zwane Walbiry, żyjące
w płn-zach. Australii, gdzie opowiadaniu tego, co my nazywa­
my mitami, a co dla tubylców jest historią świętą, towarzyszy
rysowanie na piasku. I to rysowanie ma całą skalę hierarchiczną.
Są opowieści, które są przeznaczona dla kobiet. Są opowieści
przeznaczone dla dzieci, które kobiety i m opowiadają, są
opowieści przeznaczone dla chłopców, które opowiadają męż­
czyźni. Są opowieści dla mężczyzn po inicjacji, które opowiada­
ją im starsi. Istnieje zastrzeżony repertuar tych rysunków i tych
znaków graficznych, i to zastrzeżony z niezwykłą dokładnością.
A wszystko to ma życie i wagę taką, j a k ą u nas ma twórczość
człowieka wychodzącego z Akademii (tylko z takim zastrzeże­
niem, że ów absolwent Akademii ma talent). Ale ta powszech­
ność, jakby powiedział Kant, geniuszu twórczego, jest jednym
z tych zjawisk, które odróżniają kulturę archaiczną od naszej
kultury.
T. Rutkowska. Czy chodzi tu o kryterium technologiczne?
Bo z pewnością technologiczne kryterium wydaje się być czymś
ważnym i w kulturze współczesnej, jest pewien przymus
sprawności technologicznej, po to by dzieło mogło być uznane
za dzieło prawdziwe.
W. Juszczak. To w gruncie rzeczy kwestia intencji i celu.
Tam jest wszystko ukierunkowane religijnie i wszystko jest
akceptowane jako dzieło oczywiście. Są tam, mówiąc w naszym
języku, specjaliści, których się dopuszcza do konserwacji
malowideł, świętych malowideł z niewyobrażalnej przeszłości.
Tam nie ma podziału na człowieka, który jest twórczy, i który
jest nietwórczy. Dlatego dla mnie nie istnieje w obiegu
autentycznej sztuki problem odbioru, istnieje wyłącznie prob­
lem interpretacji. I to w sensie muzycznym. Jeżeli staję przed
obrazem, to mam być malarzem. T u nie ma mowy o żadnych
kompetencjach, to może zrobić każdy, idzie tylko o siłę
doświadczenia. Bo stojąc wobec dzieła sztuki mam się za­
chowywać tak jak pianista, który ma zagrać sonatę. M o g ę to
zrobić lepiej lub gorzej, ale intencja jest taka: mam w y k o ­
n a ć ten utwór idąc za wskazaniem tego, co przede m n ą

wykonywał twórca.
S. Sikora. Barthes powiedział kiedyś, że trzeba czytać tak jak
się pisze, ale przecież istnieje pewien podział kompetencji,
istnieje różnica pomiędzy pianistą a kompozytorem.
Prof. Juszczak. Jedyna dziedzina, o której mogę mówić do
pewnego stopnia jako fachowiec, bo przez to przeszedłem, czy
0 to się otarłem raczej, jest praktyka muzyczna. Miałem
pewnego nauczyciela w szkole muzycznej, z którym siedziałem
kiedyś na koncercie wielkiej śpiewaczki. Ó w nauczyciel powie­
dział m i w pewnym momencie: „Niech pan zwróci uwagę na
j e d n ą rzecz: jej wielkość polega na tym, że ona śpiewa utwór tak
jakby go k o m p o n o w a ł a " . Ta uwaga odkryła nagle przede m n ą
istotę kontaktu ze sztuką. Dzieło musi być o ż y w i a n e . Albo
po prostu m a ż y ć . M a się rodzić i na moich oczach i we mnie
wciąż od nowa.
J . Tokarska. M ó w i się w Tybecie: „prawdziwy jest ten
obraz, który o ż y w a . " N i e w a ż n y jest ten, który narysował, on się
w ogóle ukrywa, bo malarze są anonimowi. W Tybecie nie ma
pojęcia „ t w ó r c y " , w sensie naszego „artysty". A mówiąc
przekornie prawdziwym twórcą obrazu jest ten, przy kim ó w
obraz ożył, przy k i m ó w obraz stał się sobą, obrazem „praw­
d z i w y m " o pełnej ontologii, czyli samą rzeczywistością sacrum.
W . Michera. Tutaj te dwa elementy tworzą całość: jest
dzieło, i jest śpiewaczka, która śpiewa i śpiewem swym niejako
przemalowuje ten utwór, tak jak Australijczycy, lub ruscy
ikonografowie przemalowywali święte obrazy. I to jest inter­
pretacja w najszlachetniejszym znaczeniu słowa. Ale do tego
jest jeszcze pan profesor, który słuchając tego śpiewu również
„ k o m p o n u j e " , przyczyniając się w ten sposób do „ożywienia"
dzieła. W żyjącym dziele nie sposób pominąć tej, która śpiewa,
1 tego, który słucha. Ich interpretacja, uczestnictwo, nadaje
sytuacji artystycznej walor symboliczności.
W . Juszczak. D o d a ł b y m do tego j e d n ą poprawkę: jeżeli ktoś
czyta nuty i bierze partyturę, to nie potrzebuje interpretatora,
tylko „słyszy nuty",ten łącznik może być więc wyeliminowany.
W . Michera. Ale to nie zmienia istoty, że jest ktoś kto bierze
te nuty i je czyta lepiej lub gorzej. Dzieło żyje dlatego, że jest
ożywiane.
Z . Benedyktowicz. Czyż nie jest tak właśnie i z symbolami?
- chciałoby się dopowiedzieć. - (Pora kończyć, bo „czas
ucieka") - C z y ż nie jest podobnie, gdy przystępujemy do
naszych antropologicznych interpretacji?
Dziękuję Panu Profesorowi i Państwu za tę rozmowę.
opracowała

Danuta

Benedyktowicz

PRZYPISY

' Tekst ten powstał z zapisu wywiadu przeprowadzonego z W.
Juszczakiem przez Piotra Gruszczyńskiego i Jacka Królaka, por. „Res
Publica" nr 6,1991, ss. 104-109; tekst ten ukaże się także w książce: W.
Juszczak, Fragmenty. Studia z teorii ifdozofii sztuki. Warszawa 1995,
ss. 144-149
Tamże.
M.in. Paleolityczny epos, „Konteksty" nr 2, 1991, Dzieło a „grani­
ca sensu", „Konteksty nr 3/4, 1992., Eseje te ukażą się w: W. Juszczak,
Fragmenty..., Warszawa 1995
2

3

4

L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy w: Czy diabeł może być
zbawiony, „Aneks", Londyn 1983
Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo.
Czym są dokąd zmierzają w „Polska Sztuka Ludowa", nr 2, 1981
Tekst ten ukaże się także w: W. Juszczak, Fragmenty, op. cit.
S. Cichowicz, Cóż po hermeneucie w czasie biedy..., „Polska
Sztuka Ludowa" nr 3, 1988 ss. 171-175
* Por. „Polska Sztuka Ludowa" nr 3, 1988
5

6

7

19