http://zbiory.cyfrowaetnografia.pl/public/2018.pdf
Media
Part of Wybrane elementy szamańskich elementów inicjacyjnych Ałtajczyków / LUD 1996 t.80
- extracted text
-
Lud, LSO, 1996
K()\R:\J)
(j()RNY
katćdl'<1 ićlllologii
I ni\\ćl's:lćt Wrocl,l\\ski
S/AMAŃSKICH
WYBRANE ELEMENTY
RYTUAŁÓW INICJACYJNYCH
AŁTAJCZYKÓW
7aletą szamanizmu syberyjskiego i środkowoazjatyckiego
jest to, że jawi się
jak\) struktura, w której elemcnty istniejące niezależnie od siebie w pozostałej
C7~ści świata - a mianowicie: specjalne związki z "duchami", ekstatyczne zdolności umożliwiaj<\cc magiczny lot, wniebowstępowanie,
zstępowanie do piekieł. panowanie nad ognicm itd. -- tu objawiają się zintegrowane w osobnej
lcienlogii i uprawomaclliają
specyficzne techniki rytualne. Pod tym względem
szaman izm ludów Azj i Środkowej przedstawia
najdalej posun ięty stopie!'l
iJltcgracj i (E1iade, 1994, s. 18). Na catym tym ogromnym obszarze szaman po705ta\\ al postac ią dom illującą, gdy? prawie całe magiczno-rei igij ne życie spokCZlll)ści skupione bylo wokół niego. Jest to cecha charakterystyczna
dla ludów
altajskiclL w pl'Zl~ciwiellstwie do ludów Dalekiego Wschodu i Paleoazjatów,
u których tzw. "kamtania" mogły być odprawiane przez osoby nic mające
__licencji" szamana, czyli nie będącc członkami specjalnej grupy społecznej
\\yd/.ielollcj przez zbiorowość (tzw. "szamanizm domowy", czy "kamłanie dla
siebie") (Nowik, I()93. s. 25 -26)_ W odróżnieniu od grupy ludów ałtajskich
(termin odno5z(jcy się do rodziny językowej) szamanizm samych Attajczyków
nie dOC7ekal si<; zbyt wielu opracowall (por. Eliade, 1994, s. 3). Poniższy tekst
jest prób(j usystematyzowania
i interpretacji rytuałów związanych z inicjacją
szamallską oraz krótką charakterystyką
typowych
szamallskich
obrzędów
.~Itajczykó\V.
Lalicuch górski Altaju, położony w centrum kontynentu
azjatyckiego,
zamieszkany przez plemiona Ałtajczyków, przez długi czas był uważany za
II zględn ie
"n ieskażom(
strefę archaicznych
'mitów, wierzell i obrzędów.
['dokumentowanc
tu w XIX wieku rytuały szamat1skic zadziwiały bogactwcm
tórlll, PC)/_iOlllell1rozwoju i znaczeniem w wierzeniach (por. Wasilewski, 1985,
~. 29). Na pierwszy plan wśród szamallskich obrzędów wysuwają się te, które
1\\ i,lI-allc są z inicjacj(j.
Podzielić je można na trzy umowne etapy: "powołanie
~zallla(lskie", rytualy odpra\-viane zwykle przez innego, bardziej doświadczonego szamana i ożywienie bc,:blla lub płaszcza (Nowik, 1993, s. 29). Zarówno u Altajczyków, jak i wielu innych ludów nigdy nie zostawało się szamanem
z przypadku, lecz prawie zawsze na skutek dziedziczenia tego daru po przodkach. Wierzono, że to właśnie duchy zmarłych szamanów wyszukiwały w obrę-
212
bie swego rodu następców, którym miała być przekazana cała ich \\ iedza
i umiejętności. Następstwo nie przechodziło automatycznie 7 ojca na syna czy
córkę, lecz zawsze na najbardziej odpowiedniego
krewnego. Często były to
osoby z nadwyrężonym
systemem nerwowym, co jako oznaka-stygmat
byk)
znakiem wybrania. Wybrani na szamanów musieli więc poddać się woli
przodków, którzy ich w ten sposób wyróżnili (Hermanns, 1970, s. 241; r:liadc.
1966, s. 24). Zdarzało się, że sam okres in icjacj i n ie był u ;\ Itajczyków \\ yraźnie wyodrębniony. Według Hermannsa (1970, s. 241) inicjacja zastępowana
była wtedy szczególnym powołaniem kandydata na szamana lub została przez
szamanów przemilczana jako tajemna. Obrazuje to m. in. relacja z dz.iennika
W iIhelma Radłowa, rosyjskiego oriental isty-turkologa
pochodzen ia niem ieckiego, według którego "wiedzę i władzę szamanizowania
otrzymuje szaman od
swoich przodków, poprzez emanację ich siły uczy się on zdolności bicia \\ sz.amailski bęben, poprzez śpiewy przywołuje do siebie przodków i duchy. i L ich
pomocą oddziela własną duszę od ciała i wysyła jej do jasnego królest\\(!
światła lub w wielką ciemność. Uczy się pieśni poprzez inspirację lub Ina jL'
ze słyszenia z wielu szamańskich obrzędów, przy których by/ obecny"' (Radlo\.
1989, s. 366).
Uzyskanie szamal1skiego daru objawiało się zazwyuaj
poprzez symptom~
chorobowe, przez etnologów określane jako "choroba" szamaIlska. Prz) czyn ill)
sie to prawdopodobnie
do stworzenia w przesz/ości
przez. wielu badauy
(Ohlmarks, Wilken, Loeb, Rodin, Zelenin i in.) teorii Wiejżąccj szamanizn!
z różnymi formami histerii czy innej choroby psychiuncj.
/(lsadniczy akcent
przenoszono przy tym z indywidualnych
snów i widzell na dziedziczn~ charakter chorób, na które cierpi każdy szaman. Zapomina się przy tym, że każda
choroba, nie tylko ta, która dotknęła szamana, uznawana jest za efekt \\ stąpienia złego ducha w chorego. Chociaż wiele z tych chorób ll10żna I<lpe\\ne
zaliczyć do nerwic, to jednak nie ma podstaw, by wszystkich. którzy l1a nie
cierpieli, uważać za ludzi nienormalnych.
Wyjaśnienie choroby \\stąpienielll
ducha odnosi się wszak do sfery kultury, nie patologii. Choroba szamaliska i jeJ
symptomy (unikanie ludzi, senność, widzenia, niepowstrzymY"'\<lny śpie\\ itd)
były w dużym stopniu określane przez tradycję. Jeśli nawCl choroba szallwIiska
by1a wynikiem "wyboru",
to wybór ten byl przcprowadzany
przez. c.(1I11;~
społeczność, biorącą pod uwagę te cechy osobiste, które byly kOIliecllle cila
przyszłego szamana. Natomiast samo zachowan ie adepta \\ dużej III icrzc llarZlicały odpowiednie normy społeczne i obyczaje (Nowik, I 99l, s. I l<). 14l - 1·14)
Moment ataku szamallskiej choroby przypadał zazwyczaj na okrcs od 1:'\do
18 roku życia. Teleuci, jedna z grup zaliczana do ;\ltajczyków,
np. określali
wówczas kandydata na szamana jako "przymuszonego,
duszonego
przcz
szamana". Po przejściu choroby, młodzi teleuccy szamani 0pllwiadali: ..Biegłem i kręciłem się jak wicher, dusił mnie szaman-przodek".
Cz.as trwania l<.:J
choroby mógł się przedłużać nawet do roku i dłużej, aż kandydat calkc)\\ ieic
213
uległ duchom (Dyrenkova,
1949, s. 109). Jednym z typowych
objawów szamallskiej choroby było przeżywanie przez przyszłego szamana "rozkawałkowania i gotowania jego ciała". Rad/ow podaje, że pewna kobieta z plemienia
Tekutów w czasie trwania choroby miała wizję, podczas której zobaczyła jak
nieznani mężczyźni kroili jej cia/o na kawałki i gotowali je w kotle. W opo1\ ieściach
ałtajskich
szamanów
często pojawiał się motyw spożywania
ich
(iala. picia krwi oraz otwierania
ich brzuchów przez duchy przodków. Wtedy
Iliaśnie duchy te przyglądały się dokładnie kościom kandydata. Chodzi lo przy
tym o ZIlalczienie tzw . .,zbytecznej kości". Mógł to być np. dodatkowy ząb lub
palcc. co moglo być oznaką powołania danego osobnika na szamana (Eliade,
1975. s. 5~ - 54: Potapov, 1947, s. 166). Ten akt "przetwarzania"
cia/a szamana. jego gotO\vania, można uznać za tożsamy z procesem stwarzania, w którym
Ilzajemnie przenika się idca śmierci i wskrzeszenia.
Hermanns uważa, że ten
ckmelll w procesie otrzymywania
szamaJlskiego daru był wyrazem archaicznej
ll1entalności człowieka-myśliwego,
na której podstawie, pod wpływami idącymi
z Iranu i Tybetu. miał się rozwinąć prawdziwy
szamanizm.
Rytuał ten miał
[lalI iązywać do obrzędów myśliwskich,
które opierały się na koncepcji ,Jmartllycll\\Slalego
zwierzęcia",
mówiącej o tym, że upolowane zwierzę mogło się
odrodzić. jeżeli tylko jego szkielet zostal zachowany w całości. Kość jest obok
krl\ i metonimiel żyeia i jako symbol zawiera w sobie konotację jego ciągłości,
a ponicwa7 kość jesl w przeciwiellstwie
do krwi obiektem trwałym, występuje
często jako symbol "vięzi z przodkami (Wasilewski,
1985, s. 191 - 192).
Charakterystyczną
cechą szamailskiej
inicjacji było także podejmowanie
prób odciągnięcia
duchów szamailskiego
przodka w celu przerwania
cierpicll
t(marzyszących
inicjacyjnej
chorobie kandydata na szamana. Za najskuteczniejsze II tym pr;:ypadku uważano wszelkie przedmioty mające związek z kobicl<\, 11011 icjusza nakrywano lip. kobiecą odzieżą lub kładziono pod lóżko, na
kll)r) m spala kobieta. Za najskuteczniejszy
środek uważano jednak spożycie
kl'\l i menstruacyjnej.
Także przebywanie w piwnicy, do której najczęściej chodzda kobieta. mialo pomóc w wyleczeniu
się z szamaJ1skiej choroby.
W
przypadku gdy wymienione
środki zapobiegawcze
nie skutkowały,
OI'ganill)\lanO obr/t(d o szczególnym charakterze nazywany "chwytaniem",
"trzymaniem" szamana. Obrzęd ten odbywał się wiosną lub jesienią,
na początku
ll1iesi'lC'1. podczas nowiu księżyca. Składał si<;:on z kilku ceremonii.
podczas
których zaproszony
doświadczony
szaman uczył nowicjusza
podstawowych
elementów swej sZ\lIki (Dyrenkova,
1949, s. 111).
Duchy s/.amanów-prl.Odków
poza funkcją przekazywania
szamallskiego
clal'u spelnialy tak/c bardzo wa/ną rolę duchów opiekuJ1czych szamana. AłtajU) cy widząc jak kandydat
na szamana walczył ze swoją ciężką chorobą.
mÓII iii: ,.przodek nadszedł" lub "przodek męczy". Wierzyli, że wówczas duchy
szamanów-przodków
przekazują nowicjuszowi
szamaJ1ski dar siadając na czubku .iego glowy. ramionach,
barkach, stopach. Jednocześnie
stawały się one
214
duchami opiekul1czymi
kandydata.
a ich siła miała być zależna od ich sily
duchowej;
ci, obdarzeni
największą
mocą, mogli ich mieć nawet dziesi~ć.
wzmacniając
się kosztem duchów opiekLlIlczych innych szamanów. Pełniły one
wówczas funkcję doradczą i pośredniczyły
w kontaktach
z innymi duchami.
były n iezastąpione
jako pośredn icy ponadzmyslowyeh
przekazów
(Hana.
1938, s. 459 - 460).
Nieodzownym
rekwizytem
szamallskim
byl okrągły
byben. i\lIajczyc:
utożsamiali go z ujeżdżanym zwierzęciem.
Umożli\vial on szamanowi I(jczność
z zaświatami.
Bęben byl narzędziem
obrony. modelem wszechświata
i rodu.
uosobien iem rodowego przodka. wladcy bębna. i na kon iec. samcgo szamana
Semantyczna
pojemność
tego instrumentu
wyrażala
się przede wszystkim
w złożonych
zachowaniach
rytualnych
towarzyszących
jego wytworze n iu
(Lvova i in., 1988, s. ] 68.) Przygotowanie
bębna mialo zawsze kolektywn:
charakter i rozpoczynało
się od poszukiwania
i wyboru materiału. f. którego
m iał zostać wykonany.
Uczestniczyl i w tym krewn i szamana.
których on
kierowa! w miejsce wskazane mu przez duchy. Znajdowalo
si~ ono pr/.cważnic
na wschodzie.
Kierunek
ten u wszystkich
ludów tureckich
odznacza I sic
dodatnimi
wartościami,
była to strona, po której wschodzi lo sloJice. gdzie
pojawiało się światło. Drewniane
części bębna wyrabiano
z dorodnej brzol:
lub cedru. Drzewa takie nic mogły być uszkodzone.
, ie moglo do nich
wcześniej
podchodzić
bydło i nie mogła go dotknąć
ludzka ręka. Szaman
opisywał także dokładnie źrebaka, którego skórą mial zostać obciągnięty bęben.
Caly bęben składał się z drewnianej
obręczy i rękojcści oraz z tZ\\. rogc)\\
(garbów),
które umocowywano
po zewnętrznej
stronie obn;czy. Rogi - f0
półkoliste drewienka stanowiące rezonatory; bylo ich przcwa:inie sześć. dlatego
też szaman określał swój bęben jako "sześciogarbny".
Metalowe Clęści bębna
zazwyczaj wyciągano z mogiły zmarłego szamana, a gdy bylo lo nicmożli\\c
(np. gdy nie znano miejsca pochówku)
ich wykonanie
zlecano km\alo\\ i.
Umieszczano je na wewnętrznej
stronie bębna i nazywano cit;ciwą (przymocowywano ją w poprzek rękojeści) oraz strzałami (niewielkimi
blaszkami umocowanymi do cięciwy po obu stronach rękojcści) (Potapov, 1949, s. 19] - 200:
1947, s. 159 - ]82; Dyrcnkova,
1949, s. 107 - 1(0). Luk i stT/.ala w mitologii
szamailskiej zajmowały szczególne miejsce i byly symbolami wieloznacznymi.
Łuk utożsamiano
w mitach z dolnym światem. I. okresem mit;dzy zachodem
a wschodem
słoilca, w połączeniu
ze strzałą byl on meta for(! Inplodn ien ia
i jednocześnie
atrybutem bogini Umaj, opiekunki
porodó\\
i małych dzicci
Sama strzała występowała
w tym kontekście jako symbol centralnej, piono\\cj
osi, łączącej ze sobą trzy światy. Ałtajczycy nazywali szczególnie silnych szamanów "mającymi strzałę". Posiadan·ie jej oznaczało wladanie ogromJ1(j mocą.
Szaman będący właścicielem
łuku i strzal)' przy bębnic, oraz jako elementu
stroju, jawił sięjako mityczny niebiaJiski łucznik (Lvova i in .. 19R8. s. 13))
21:;
Po naciągnięciu
skóry na drewnianą
obręcz bębna następował
ważny
moment naniesienia
na nią rysunków. Przed tym jednak szaman zwracał się
zawsze do wladcy bębna, który przekazywał
mu, jakie ma wykonać rysunki.
l Altajczyków często były to wizerunki szamaJlskiego przodka przedstawianego jako antropomorfizowane
drzewo kosmiczne z olbrzymią głową. Wśród
innych motywów można wymienić:
podobiznę
władcy bębna jako tygrysa
z grz: \\'\ ogiera. ptaki. konie, sylwetki ludzi. Często spotykanym motywem był
takie rysunek obrazujący
powstawanie
wszechświata.
Po naniesieniu
rysunków, bęben otrzymany od duchów, jakby wykłuczony z przyrody, przcchodził
\\ e władan ie społeczności,
stając się instrumentem
kontaktu i współdziałan ia
z mitycznymi silami (Lvova i in., ł 988, s. 118).
Szczególne miejsce wśród rytualnych
działałl towarzyszących
wykonaniu
picmszego
szamallskiego
bębna zajmował obrzęd jego "ożywienia".
Gotowy
bcbcn stawiano na progu jurty szamana, do której na tę uroczystość
przychodzi! i jego krewn i. Tcn clemcnt rytuału nosił nazwę "uczty bębna". Wszyscy
biesiadnicy
spożywając
zazwyczaj
duże ilości alkoholu
uderzali
kolejno
\\ bęben, który przechodzi! z ręki do ręki. Uczta mogła trwać do trzech dni.
podczas których sakralne działanie (szamanizowanic)
degradowane
było do
skry JJI·()fClllllllI.
Dopiero po tym szaman przystępował
do ceremon ii ożywien ia
bebna (Potapov. 1947. s. 159 - 182: Lvova i in., 1988, s. ł69).
Interesująco przebiega/a ta ceremonia u Teleutów. Miała charakter święta
wdc)\\ego, inscenizuj,\cego
improwizowany
ślub, podczas którego następowa/o
symboliczne wb\czenie nowego instrumentu do społeczności.
Bęben przeobrażal si~' jakby w ślubną partnerkę, a zainteresowanie
nim przejawiali tylko mężczyźni. Kobiety i dzieci obowiązywał
zakaz przybliżania
się do instrumentu.
Wraz z pierwszymi uderzeniami szamana bęben uzyskiwał nową jakość, napC!nia/ się si!ą duchów. sib\ płodności i dzięki temu rytualnemu
zapłodnieniu
pojmowany byljako nosiciel pierwiastka żeJlskiego.
Symbolikę
tę można spotkać także u spokrewnionych
z Altajczykami
Szorów . .Jedna z osób biorących udział w przygotowaniu
bębna (koniecznie
mężczyzna). by/a uważana za "matkę bębna", druga (także mężczyzna) za "ojca
bębna", sam bęben nazywa/ się w tym czasie "dziewicą",
przyszłego szamana
nazywano natom iast .,/ięciem.
narzeczonym".
Po wykonan iu bębna krewn i
..narzeczonego"
przychodzi Ii uroczyście
do domu "rodziców"
i przynosi! i
podarunki symbolizujące
zaplatę za żonę. Gdy szaman wypowiadał
fonnuły
dotycz,\ce swatania. jeden z krewnych "narzeczonego"
lub sam szaman chwytał
bęben i wybiega/ razem z nim z jurty. co miało symbolizować
porwanie
"narzeczonej".
Rytual ten kOliezył się ucztą, w której brali udział wszyscy
obecni. Moment objęcia przez szamana swojej "posady",
czyli "ślub" miał
La\\SZe miejsce wiosną: pierwsze szamanizowanie
symbolizowalo
wstępowanie
szamana do nieba z "narzeezom(.
po jego zakOllczeniu zaś szaman stawał się
\\ laścicielcm
,.niebialiskiej
żony", czyli bębna. WJadanie
nim pozwalalo
216
szamanowi
wypełniać jego podstawową
funkcję pośrednika
pomiędzy bóstwami a ludźmi, sacrum a profanum, w wymianie wartości mitycznej \V rodową. Szaman stawał się mediatorem,
którenlll były dostt;pne wszystkie sfer:kosmosu. Bęben odgrywał tu ogromną rolę; "otrzymujcle życie" dzi<,;ki rytualnemu połączeniu z szamanem, stawał się jego nieodłączną cz<,:ści'l (Lvova i in ..
1988, s. 168 - 170; Potapov, 1947, s. 159 - 182).
Ałtajczycy wierzyli, że duchy przeznaczały
szamanowi
od trzech do dziewięciu bębnów. Sądzono, że jeżeli w trakcie wykonywania
czynności rytualnych szaman uszkodzi lub złamie swój bęben. nawiedzi go chorobcL której
można zapobiec jedynie dzięki złożeniu ofiary dla władcy bębna z konia lub
krowy (Lvova i in., 1988, s. 170). Wraz ze śmiercią szamana "umierał" Jego
bęben. Wynoszono go wówczas do lasu i umieszczano
na drzewie lub 'v szamatlskiej mogile. Bęben musiał zostać jednak wcześniej unicestwiony.
W tym
celu jeden z krewnych szamana przecinał nożem skórę naciągniętą
na bęben.
lub uderzał w nią dopóki nie pękła. Podobnie
posl<,:powano w przypadku
wykonywania
nowego bębna starając się przy tym, aby był on podobny do
poprzedniego,
i aby posiadał wszystkie
użyte poprzednio
metalowe części.
U Teleutów po śmierci szamana jego rodzina zatrzymyvvala
za'vsze rękojeść
bębna, którą przechowywała
wśród innych przedmiotów
kultowych \V jurcie.
M. in. właśnie z rękojeścią związane było przekonanie
o dziedziczności
szamatlskiego
daru i opiece zmarłego
szamana
nad jego żyjącymi
krewn:-l1li
(Dyrenkova,
1949,s. JI2;Potapov,
1947,s. ł62, 1(7).
Równie istotne znaczenie jak bęben miała kołatki\. Szaman ,vykony,\al ją
zwykle dużo wcześniej
niż bęben i używał do czynności
rytualnych
aż cili
chwili, gdy duchy przekazywały
mu polecenie jego zrobienia. Kolatk<,: wykonaną z brzozowego drewna i obciągniętą skórą z nogi dzikiego kozia ..07.y\\ iano", podobnie jak bęben. Musiała ona być szczególnie
chroniona.
ponie'vaż
wierzono, że przywiązanie jej do ogona psa mogło spowodować
nieuleczalną
chorobę szamana, która kOllczyła się śmiercią (Potapov,
1947. s. 159 - 182:
1949, s. 168).
Nie nalezy zapominać o innych atrybutach szamallskich.
które występov,al:obok bębna i spełniały podobną funkcję. Jako instrumentu
umożliwiającego
dostęp w regiony dolnego świata, szaman używal także zwierciadla.
Było ono
symbolem świata podziemnego,
którego obraz powstawal
na zasadzie zwierciadlanej symetrii życia na ziemi. Zwierciadło bardzo CZysto zastępowalo bęhen
i nazywane było wtedy "siedzeniem
dla duszy" (Wasilewski.
1985, s. 1~2)
Podobne znaczenie u Ałtajczyków
miały w rytualach sz,lm,1I1skich topór i kopaczka. Były one używane podczas pogrzebu. Z ich pomocą s/.aman ochranial
odprowadzaną
w zaświaty duszę zmarłego myżczyzny (toporem)
lub kobiety
(kopaczką).
Były to także przedmioty ochraniające
samego szamana: ..Dusza.
wymieniając
uścisk dłoni, żegna/a się. Wtedy szaman lamiasl s\,ej dloni p\)dawał kopaczkę lub topór, żeby z nią nic pozostać" (Lvova i ill .. 1988. s. 193-
217
1<)-1). Funkcje
przed m iotów u/.ywanych przez szamanów określano zawsze
"ontekstem sytuacj i, \V których były one wykorzystywane.
W zależności od
potrzeb szamana różncgo znaczenia
nabierały jego instrumenty
kultowe.
Zmieniały się one np. w ujeżdżane zwierzę i bat w czasie szamallskiej podróży,
\\ luk i strzal)' podczas walki szamana zjego rywalami lub złymi duchami, albo
\\ lódkę i wiosla przy przeprawie przez kosmiczną rzekę (Lvova i in., 1988,
s. )<)-1).
Rytualnym atrybutcm szamana, który pełnił podobną funkcję jak bęben był
szanJaI'lski strój. lJ szamanów ałtajskich nie był on jednolity. W niektórych
regionach nic różnil się bardzo od stroju codzicnnego, zdarzalo się też, że szamani wcale nic mieli specjalncgo stroju i wykonywali swoje czynności w stroju
cnc!zienn)'m. a od pnzostalych członków społeczności
róż.niła ich jedynie
plócienna chustka owinięta wokół głowy (Harva, 1938, s. 501). Z relacji \vielu
hac!aC/) "ynika jednak. że większość ałtajskich szamanów miała specjalny
~tJ\·)j. Dla mlOllcgo szamana przygotowyvvano zawsze nowy ubiór. Na niektór)ch ohszarach Azji. m. in. w górach Ałtaju, musiał on najpierw zostać "oczy~zcznn)" ocl dotyku ludzkich rąk. Do plaszcza szamallskiego
przyczepiano
7il/\\)C/aj \\iele przedmiotów. symbolizujących
wszystkie sfery wszechświata
\)r;1I przedstawiaj;lcych
duchy obronne szamana (Ilcrmanns,
1970, s. 257).
Sporzi,d/anie stroju uwa/.ano za pracę o znaczcniu sakralnym; zajmowaly się
t) m \\ ylc!c/.n ic kobicty. Gdy strój był gotowy, główny duch pomocn iczy
szamana \\ yj;m ial mu. czy jest z niego zadowolony i czy powinny być dokonane jcSI.C/c jakicś poprawki.
PlaszCl szamilllski wykonywano z białej owczcj skóry lub ze skóry dzikiego
K\)I/a
Ks/taltcm pr/ypominal on dużego ptaka. Wzd/L1ż szwów rękawów umo~.\)\\) \\ano wstęgi sym hol izującc pióra, skrzydłam i nazywano skórzanc pask i
lub rn;clzlc I. tkaniny. opadające na ramiona, do których przymocowywano
laUe pi\'ml puchaC/a. Wstęgi te tworzyly dolną część płaszcza. Nakrycie glowy
na/) \\ ;1110 .. ptasi;, glmVil", moglo ono być wk1adane tylko razem z szamallskim
plas/Cl.cnl. do "t\'lI"cgo nic bylo jcdnak przyszyte. Ten element stroju Ahajczycy
Ilazy\\ali tabe ..ptasim Kapturem". Najczęściej wykonywano go z czcrwonej
-.:hUSf). n/.dnhiollej metalowymi
guzikami. muszlami i sznurami pere1. Były na
nim labe n;lIlicsionc podobizny lecących ptaków, których magiczna sila była
v:Cl.eg\·)inie skuteczna przy obron ie szamana przed z1ym i ducham i. Ochran iać
przed nimi mialy tabc
inne przedmioty.
w którc wyposażony
był strój
'/am'lIiski. Byly lo przede wszystkim małe dzwonki, umieszczanc na rękawach
i 7 Iylu plaszC/a. Na stroju szamana znajdowały się poza tym przedstawicnia
r\)żnych mityCl.nych istot. l3yly to kuk/y przyszyte wokół kołnierza, na których
glo\\ ,ICh umocowywano
pionowo pióra puchacza. Utożsam iano je z mitycznymi córkami niebi;lJlskiego boga Ulgena lub z niebiallskimi dziewicami przy\\olującymi do siebie duchy. Wśród kosmicznych symboli, bQdących elemenwnli szamullskiego stroju, znajdowały się jeszcze symbole słollca i księżyca.
21X
Były to mctalowe płytki umocowywane
przy rękawach. Na plecach natomiast
wiele małych metalowych krążków symbolizowało
g'vviazd). h\·isaj;lce pn b11kach wzdłuż płaszcza wstęgi, wykonane z C7.arnej lub brqzowej tkanin).
symbolizowa1y dwa potwory z królestwa Erlika (władcy ś\\,iata dolnego) Mi;li\
one ochronić szamana podczas podróży do podziemi. Dodatkowym elementem
stroj u, wykonanym z czerwonej tkaniny i ozdobionym meta lowYIll i \\i Siurkalll i
oraz muszlami był pas (Harva. 1938. s. 499-~05; I-:liade. 1(>75. s.1 :"-1-1"":
Hermanns, 1970, s. 257-258).
Szamaóski
strój przechowywano
w skórzanym
worku. ulllieS/Cllln) III
zazwyczaj w tylncj części jUl1y obok innych przcdmio\(')\\ kulto\\ych. Podlcg.;Ji
on szczególnej ochronie. zwłaszcza wtedy, gdy grupa przenosila się z mieiscl
na m iejsce. Worek przytwicrdzano
do siodła. prl) cZYIll 1\\I'acanu 11\\ agę. ah)
konia nie dosiadała kobieta. która podobnie jak ka/dy ubcy nic Illogla dotknać
stroju. Gdy umierał szaman, strój tracił swoją moc. Nic byl on jednak niS/czony, lecz przeważnie zawieszano go na drzewie \\ glęhi lasu. \\ pohliill
szam3llskicgo grobu (I-Iarva, 1938, s. 4(9). Do pierwszych dziesięc io lec i .\.\
wieku z szamaóskiego stroju zachowal się tylko piaszcz. Wkladaj;\c go ~zalllan
upodabn iał się do ptaka-puchacza.
Różne znak i na S/;Ull;U'lSkiIII plaszulI IIIi;lh
natomiast umożłiwiać mu bezpicC7.ne wypełnianie funkcji medialora pllmiędl\
ludźmi i bóstwami oraz "podróżowanic"
przcz wszystkie skry \\v.echś\\ iata .
.,Technika ekstazy" - tak zdefiniował szamani/J)) jeden l naj\\ybitnicjs/)cll
jego badaczy, Mircea Eliade. Utożsamiał on ekstazl,: Sl.ama"lsk;, l ..l11ityuna
trasą". którą była interioryzacja kosmicznego ideogramu. Puprlez uś kosllliuną. bl,:dącą drogą komunikacji pomil,:dzy trzema skrami wszechś\\ iata. SZalll;lIl
w trakcie ekstazy odbywał "podróż" do świata g()rnegu lub pud/icmi
Ili;l<!l
uważa, że szamailska ekstaza nie wyczerpuje jednak wSI)stkich form przeżycia
ekstatyczncgo. N ie każdy więc ckstatyk mo/c być uznany la szamana Slall1an
specjalizuje się w takim rodzaju transu. podczas kt('lI'egu dus/a upllszua ciaiI!.
kierując się do nicba lub schodząc do świata podziemnego (l:Jiadc. 197:". :i. ~o:
Tokarski, 1984, s. 89). Aby spełnić swoją rol<; w dramacie kultowym. jakim h\ I
szamailski rytual, "sakralny gracz" (szaman) i ..sakralna gra-O musial) h) e Ie ~I)bą zsynchronizowane,
musiały się ze sobą idcntyłik(\\\ać.
Szaman uz)ski\\;i1
ten efekt zwykle poprzez autosugestię
i alltohipnozę,
kt(')rc jednak nigd) nil:
mogly być tak głębokie, że straciłby świadomość, ponie\\ai. nic h)lb) \\ slanil:'
odgrywać świadomie swojej roli. Kataleptyczny stan nH'lglhy uC/ynie :i1;1l11;ln;\
niezdolnym do działania (I-Iennanns, 1970. s. ~~9). Nic nalei\ jednak pr/l'cen iać roi i transu, traktowanego
przcz wic lu hadaC/y jako gl<'\\\ny ~kI;lcini"
szama{lskich rytuałów. Za ważniejsze niż sam trans u\\aiane
h~ Iy hUll iClll
działan ia zgodne ze zwyk1ym i aktam i magicznym i ("oC/)s/C/an ie-·. _.karlll il:'nie". ,.pokropienie" itd.). (Nowik, 199:1.s. ~5-2(,)
Ałtajskie rytua1y składały się najczęściej I d\ll1Ch nienml/icln)ch
u~'~cj
zlożcnia oliary oraz symbolicznej
podróiy s/amana l. \)fianman)lll
11\ ICI'lc'-
2]')
ciem. O potrzebie zlożenia ofiary decydował sam szaman. Określał jakiemu
bóstwu powinna ona zostać złożona oraz z jakiego ma być zwierzęcia. Szaman
dol·;/adnie opisywal barwę oraz inne szczegóły ofiarnego zwierzęcia, aby ofiara
LOsulla przyjęta i przyniosła powodzenie
(Radlov, 1989, s. 370). Najczęściej
skladano w ofierze konia (rzadziej owcę lub kozła), przeznaczając
ją zarówno
dla bóst\\ świata górnego, jak i dolnego oraz bóstwu rodowemu i tzw. władcom
ś\\ iętych miejsc. Rytuał zlożenia
ofiary z konia, stanowiący główną ceremonię
n:ligijni\ większości plemion ałtajskich, miał miejsce zawsze w dwóch okresach
roku: wiosną i jesienią
Dla rytualnych czynności szamaI1skich zwróconych
do
rozbudzającego
się lub zasypiającego
świata, te pory roku były najodpowiedniejsze. Podobnymi wlaściwościami
jak wiosna i jesieI1 charakteryzowały
się
poranek i wieczór, czyli czas przejścia światła w ciemność i otwrotnie. Można
powiedzieć, że był to czas "otwat1y", dający możliwość nawiązania kontaktu ze
\\szvstkimi sferami wzechświata (Lvova i in. 1988, s. 46-47).
Dwoma
głównymi
bóstwami,
którym
składano
ofiary,
były
Ulgcn
(najwyższe bóstwo niebiaI1skie) i Erlik (władca podziemi). Ulgenowi zawsze
skladano oliarę w odosobnionych
miejscach, zazwyczaj w brzozowym zagajniku. w którym w tym celu wznoszono nową jurtę. Zwierzę przeznaczone
na
ofiarę dla Erlika uśmiercano w miejscu, w którym zdarzyło się nieszczęście.
lam tei dokonywano rytualnych czynności (Amschler, 1933, s. 306).
Określonym
m itom i wierzen iom szamaI1skim
odpowiadają
konkretne
l)brzędy ..wstępowania"
czy też "wspinania się". "Wstępowanie"
dokonywało
się bądź w ramach złożen ia ofiary, gdy szaman towarzyszył
ofierze (duszy
lljiarowanego konia) aż do najwyższego
bóstwa Ulgena, bądź też przy okazji
leczen ia chorych (El iade. 1966, s. 106). Część obrzędów "wstępowan ia" (połąlJOnego z Jstępowan
iem") związana była z kultem ogn ia. Według wierzdl
leleutów, w trzynastej warstwie nieba przebywało
najwyższe bóstwo ognia,
któn:mu co trzy lata skladano ofiarę z białej owcy. Wędrówka
szamana
spnmadzala się tutaj do "podróży w myślach w głębię paleniska", znajdującego
się \\ granicach mieszkania, w którym jednocześnie
lokowano cały kosmos.
Ogiell i ognisko uważano za posrednika pomiędzy człowiekiem
i bóstwami;
Jaczy! on ziemię, niebo i czlowieka, uczestniczył w przekazywaniu
ofiary Ulgenowi. który mógl ją przyjąć dopiero po wcześniejszym
przyjęciu przez bóstwo
\)gnia. W ten sposób uwiclacznia się tutaj analogia pomiędzy symboliką ognia
a symbolik'l "eentrum świata". OgieI1 był jednocześnie
w tradycyjnej
kulturze
Altajczyków
symbolem
stabilności
oraz warunki m istnienia
życia i jego
obrOllcą (Dyrcnkova,
1927, s. 63-70; Lvova i in., 1988, s. 36-38).
O wiele trudniejsze od podróży do nieba było dla szamana zejście do podziemi. Altajski szaman podejmował się go głównie w celu odnalezienia
duszy
chorego lub w celu odprowadzenia
duszy zmarłego clo krainy śmierci. Jednym
z pO\vodów. dla których wzywało się szamana była więc choroba. Ałtajczycy
nie uży\vali w tym wypadku ziół ani lekarstw, lecz wierzyli, że przy pomocy
220
szamana można się dowiedzieć jaki zły duch spowodował nieszC/t;ście i \\ jaki
sposób je odwrócić (Harva, 1938, s. 543). Interwencja szamana mogla polegać
albo na wyprawie po uprowadzoną duszę pacjenta, albo na usunit;ciu \\cielonego weJ'l złego ducha czy przedmiotu powodujc\cego chorobt;. Wiele luck)\\
syberyj skich wierzyło w następujący schemat szamallsk ich dzialall: szaman ocl
wcielającego
się well ducha opiekUllczego dowiaduje sit; o miejscu pobytu
porwanej duszy, przyprowadza ją i aby móc ulokować ją na swoim miejscu
wypędza z ciała chorego złego ducha, po czym dziękuje swym opiekunom za
pomoc (Wasilewski,
1985, s. 62). Należy dodać, że istnialy choroby. \\ prz~pad ku których obowiązywał zakaz interwencji szamana. Byl)' to odra i ospa.
które Altajczycy personifikowali
z "matką-odrą"
i "matką-osp,!"
(Tokan:,\.
1969, s. 106; Karunovskaja,
1927, s. 32). W wierzeniach I.wi'vanych z odra
i ospą można odnaleźć elementy charakterystyczne
dla gotowania cia/a szamana podczas otrzymywania
szamallskiego
daru (patrz wy/cj). Przcchodzona
przez dziecko odra czy ospa "przegotowywała",
oczyszc/a/a cialo i e/yniia je
nowym. Po wyzdrowieniu
dziecko takie było przyjmowane przC/ kre\\ ilyeh
ponownie, jako inna, nowo narodzona istota (Lvova i in., 1988, s. 141-143).
Ekstatyczna podróż szamaJ'lska, będąca elemcntem wszystk ieh r)'tua!(m.
była pojmowana jako długotrwałe przemieszczanie
się V\ czasie i przestrzeni
W trakcie wykonywania rytualnych czynności szman pozostawał w realnym
świecie, poruszjąc się wyłącznie wokół ogniska lub wewnątr/. jurty. Intonc1\\ana pieśJ'l dotyczyła zwykle obcowania szamana z duchami, a taniec s/u/yl do
przedstawiania jego podróży w świat duchów ( owik, 1993. s 56). Samo opisywanie mitycznej przestrzeni odbywało się przede wszystkim przez ruch i za/naczanie powrotnych punktów podróży, którym towarzys/Y/o wicie gestc')\\
i tekstów słownych. Rytuał ten można określić jako "udramatymwane
obra/()wanie wszechświata",
W ten sposób wydaje się, że "s/.am,ulski" C/as i przestrzeJ'l zbliżają i oddalają się od siebie, są w ciągłym ruchu, zmienia się ich t~m()cjonalna percepcja. Podczas ekstazy granice tego świata znajduje! sit; w be7pośredniej bliskości szamana i obccnych. Swiat górny rozpl)Czyna! si',? jui
za otworem dymnym jllliy, a duchy dolnego świata mogly si',?jui Inajcilmać za
progiem. Schodząc w wąwóz lub wznoszc\c sir; do gl)ry. Cl.1()\\iek (szamani
stąpał po realnej ziemi, z każdym krokiem oddalając si',? \V obcy świat zamlCS/kały przez bóstwa i duchy (Lvova i in., 1988, s. 91).
BIBI.IOGRI\FI/\
I\l1lschkr
ł ')JJ
W.
lihe,.
der 7il'rop!l'''
..i\nthropos"
I)yrcnkova N. p,
1')27
;":lI/t
s, (,J
ognia
- SI.
/'!i,,.t!copli''') de,. 1(-/11/[:11<"11
(bI'SOIll/el's
1111 Slilll'ISI'hl'lI
lir,;'
t. 28. s JOJ - J ł O,
11 a/tajce\'
I {e/e{iI
...
Shornik
j\'hli'\:,iai\J)If'l)p()I()~ji
i ł':lJ)'.\c'r;i1I," l t,
221
I ').j')
.l/o!erlll/l'
I)(} ,i'lliI/II lisi li '/I
l. 10. s. 107 - 1')0.
Muzeia
Antropologii
haA/II! o hlslorll religii. Warszawa.
Scl7lI/I/(/III.I·IIIIIS ul/i/arcllillschell
E\loseleclmlA. Frankrurt
S~o/llillll~11I IorcllOlclle
leelll/IAI eAslo~y. Warszawa.
am Main.
/I
/e/e/llov ... Sbornik
i Ltnogralii--
I ijad.: \1
I 'H)(,
I '!7~
I'!,!.j
11&la I'
/!lc rcliglo.I'ell
I ')3X
I l<:1111;11
li l S M.
r 'ors!e//III1,ll,!lll der alialsellen
J 'iiIker.
licisinki.
SChO/llilllell-I'scudosehalllanell,
t-:rlijser /llId /-lei/bringer.
religiiil'('r
{;rl'hiillolllelle.
t. I. Wiesbaden.
!--:~1I'l11101
skaj a 1\. I,:
1'!70
I')i7
I~ ollajsAIch
\'el'Ol'Wli{
I obljadov
sl'jazannych
I-:ille verg/eichende
S rebjonkom.
__
Sbornik
'luzl:ja
i vrelllja.
/-'('("II.1'j
!\111ropoloi,lii i I·:tnogralii-- t. 6. s. 20 - 40.
l.\(lIa l:. I... Okt.iabrskaia I. V __Sagalajev 1\. M .• lJsmanova M. S.
I ')XX
hodlelolllloj"
lIIil'O\'O~::reni{e I/w'kol' Juinoj Sibiri. Pros/rallS/wa
11111'. Novosibirsk.
\"llik ,.:
I '!'n
I'otapol'
Sludle
S::O/lIilIlI::/l1 svhcrvjsAI. Ohr::ęd '-fil/k/or.
I'r()/)(1 porównania
slruk/ur.
Kraków.
()hrj{/(I
o:'Il'!elli{a
u l/urkoja~YL'nych
plemell
Allaja.
lnstiluta
LInogralii"
I.. I'
I'!.j 7
liuhell
1')·1')
,l:alllonsAogo
l. I. s.
bu/ma
"Trudy
15<) - I X2.
/c{cu/sAoj S::lIIU(fIlAI Ijego
rlsullki,
"Sbornik
M uLcja /\ntropologi
i i Etno-
i,lralii--I.IO.s.I')1-200.
RadiOl V
I')X')
I:: Si!>iri. Sll'lIlIiLT dllevlIlAa, Moskva.
1"brcI S. ;\.
1'11>')
l'icI'\I'IJII/e.!Ol'llll' religii i iell ro::wój. Warszawa.
I,'k<lrski S
I')X-I
I'./li/de I onell/. Wroelaw.
\\dsil':IISkl .1. S
I'iX~
!'odrr!::t' do IJIcAIe!. I?::ec o s~wl/ańskieh mis/erlacll.
WarsLawa.
!--:ol1r<ld(iórn\
SOVlI' I:II:MI\IS
OF SIII\M/\
I 11'1/\1'10
RITI':S OF 1'111,:/\1.1'1\1/\
S
(Summary)
Ill': Sh;11l1anlSlll ol' Ille: altaians and othcr pcoples or Ccntral Asia has bl:cn considcrcd
by
111;111\,e:llOlars <ISth.: lllOst adlanccd
I'itual !()]']ll or an cl1ormous signilicilncc
lór thc svsll:rll or
he'll,'!" in Ihls ar.:a The:se: katur.:s makc it quill: dilfcrcnt li'om thc shamanism o!' the pcoples o!'
\(Inh .\si;1 ;11\(1lh.: Idl' 1:;lsl. dominall:d Iw oth.:r spceilic rorms. such as "hom.: sham~lIlism" and
,,[IICr'. I he: ne:hne:ss oj' Ihl: shaman ritu;ds is cvidcnl. 1(11'instance in thc rites rclatcd lo slwmans
iIluld, is e:\ ilknl. [(li' inslane:c in thc riles rclatcd lo shaman initiation whicb dcmonstralc
a certain
L'(ln\ ,'Illional hic:r;lrcb~' the: "sbaman I ocalion". rcccil'ing. the so-called "shamal1 gili--. Ibl' "tlung
c;lI1didall", .:"pnience
or "disl·;lsc--. and thc animation or tb.: shaman drum or .:ostuml:. The
,Inick i, an allelllpl al Slsll'lllati/~ltitln
and interprctation
tlI' parliuilar
ćleml:nt tlI' the ritu,d ol'
,hlllll~1I1inlli;llitln. including ;dso a bricl'e:haractcristi.:s
orthe typical shaman rilc orlhc /\ltaians.